十八、觀我法品
丁十八、(觀我法品)分二：一、經部關聯；二、品關聯。
戊一、(經部關聯)：
經雲：“色法以我及我所空”等宣說了無有人我以及法我的道理。
戊二、(品關聯)：
如果對方提出：如果業、煩惱以及作者等等猶如尋香城等，世間凡夫被非真如性的現象所蒙蔽，那麼請問，所謂的“真如性”究竟是什麼呢？又如何趨入該真如性呢？
因爲內外的一切法不可得，若能窮盡對我以及我所的一切執著，也就是真如性。要趨入真如性，就應當了知一切過咎的罪魁禍首，就是薩迦耶見。爲了觀察此見而宣說本品。
此品分叁：一、趨入真如性之次第；二、宣說真如性之法相；叁、修習真如性之果。
己一、(趨入真如性之次第)分叁：一、破我與我所；二、以窮盡執著而獲解脫之理；叁、駁斥與教相違。
庚一、(破我與我所)：
佛護論師認爲：“第十八品旨在宣說真如之性，故如同精髓一般。”
若我是五陰，我即爲生滅；
若我異五陰，則非五陰相。
如果以俱生我執而執著的我存在，則應當觀察其究竟存在于與五蘊爲一體，以及異體的何種情況之中。
依照《觀如來品》以及《觀燃可燃品》等等各品中觀察對方觀點所采用的方法，在這裏將其問題進行歸納後，從兩方面進行觀察。
如果是第一種情況，也即如果我就是五蘊，我就成了有生者、有滅者以及衆多者，而不是取受者了，因爲我與五蘊的本體無二無別的緣故；如果我與五蘊爲異體的他法，我就不具備五蘊的法相——生、住、滅叁者了。如果這樣承許，就有我成了無實之法，也即無爲法的過失。我如果是無爲法，就不存在稍許本體，如同空中的鮮花一般。如果是恒常的，則爲了自我利益，而作的一切努力都無有價值。
若無有我者，何得有我所？
滅我我所故，無我我所執。
(原譯：若無有我者，何得有我所？滅我我所故，名得無我智。)
因此，既然我的本體不存在，又怎麼會存在五蘊等我所呢？因爲我所也是倚賴我而安立的。既然所緣境——我與我所的實有不可得或者自性已經息滅，有境者我執與我所執二者也就隨之而息滅，決不可能存在。
庚二、(以窮盡執著而獲解脫之理)：
得無我智者，彼等不可得。
無我我所執，見者亦未見。
(原譯：得無我智者，是則名實觀。得無我智者，是人爲希有。)
如果對方提出：因爲現見我執與我所執不存在的瑜伽士存在，所以我還是可以成立。
現見我執與我所執不存在的瑜伽士，也不能存在于我與五蘊二者之外，所以也不能以我的自性者而存在。誰能現見我執與我所執不存在呢？包括瑜伽士都不能見到自我。
因此，那些言及“現見我執與我所執不存在的瑜伽士以自性而存在”的爾等之輩，既不能徹見真如法性，也無力抛卻薩迦耶見。一切煩惱的根源就是薩迦耶見，如果沒有薩迦耶見，則斷盡了取受，也就不會再有業的積累，所以也不可能再投生了。
爲什麼呢？因爲業和煩惱的源泉，就是這些分別念，煩惱就是由可愛、可憎以及顛倒非理作意的分別念而産生的，所以其本體不存在。非理作意的分別念，來自于無始以來對能知與所知、能诠與所诠、瓶子與氆氇、男人與女人、可得與不可得等等諸法的耽執戲論之串習。針對實執的戲論，可以用徹見此等外境爲空性的智慧進行破除。
打一個比方可以說明這一點，因爲石女的女兒不存在，就不會産生“此人是女人”念頭的戲論。既然沒有這種念頭，就更不會萌生“她是清淨可人的”等等之類悅意的、自性可得的非理作意。如果沒有這些非理作意，就不可能對石女的女兒産生貪執。如果沒有貪執之念，也就不會有准備與之接觸等行爲了。(下面將以解釋頌詞的方式來歸納上述道理)：
內外我我所，若盡滅無有，
諸取即爲滅，取滅則生滅。
(原譯：內外我我所，盡滅無有故，諸受即爲滅，受滅則身滅。)
同樣，如果能將對于內執受的五蘊，以及外攝受的諸法，依次執爲我與我所的薩迦耶見滅盡，就能遮破包括欲取、見取、戒禁取以及我語取在內的四取。如果此等四取能夠滅盡，則具備叁有之相的受生也會隨之而滅盡。
業煩惱滅故，名之爲解脫。
業煩惱非實，入空戲論滅。
既然流轉的因業與煩惱已經滅盡，則可稱之爲解脫。業與煩惱産生于非理作意的分別念，而這些分別念又産生于種種名言相的戲論。對于所謂的戲論，只有以徹見無有自性的外境之相不可得，我與我所等爲空性的智慧方能滅盡。
如果沒有破除執相的戲論之邊，即使不執著于諸法的成實，卻不能遏製對諸法以及諸法之相的執著分別念。
因此，雖然在聖者的根本定當中，不存在成實的二現。但如果不分別相的智慧，僅僅是對成實的叁輪不分別，則以這樣的不分別智慧，雖然對成實沒有分別，但因爲沒有破除無我以及內外器情世間等等的一切萬法之相，又怎麼能寂滅一切戲論呢？因爲僅僅破除了成實的戲論，卻沒有破除除此之外的任何戲論的緣故。就像認爲世間萬法僅僅像兔角般不存在一樣。
彼等之人雖然明知無實，卻執著于斷除成實之相，這也是一種無實的戲論，並不能遮破瓶子等內外器情世間一切萬法的戲論。
因此，無有分別的智慧，是沒有任何相之戲論的，它遠離一切戲論，而不是僅僅遠離了成實的戲論。任何人只要有戲論的所知境，雖然不會執著其違品，卻因爲沒有遮破違品本身之外的一切戲論，所以仍然執著于無實，而不能脫離于戲論。
沒有絲毫相之戲論的，就可稱之爲“無緣”、“無分別智”以及“離戲”。從實相角度而言，是沒有任何承認與可得的。
那些受宗派掣肘而作的破斥、建立、斷除與安立等一切行爲，因爲沒有超離于戲論，所以都是有承認的。
因此，所謂的戲論，包括相之戲論以及成實戲論，這些都是戲論的分支，屬于邪慧(分別念)之境。無實與無相有著天壤之別，了知這一點極爲關鍵。緣于法的因，即爲該法以及該法之相，此相如果能成立爲空性，則所謂清淨與肮髒的分別妄念，也就成立爲不耽執于該法以及該法本體的空性。此空性一旦成立，則無有對該法的取舍之願，這一要點至關重要。
庚叁、(駁斥與教相違)：
諸佛或說我，或說于無我。
諸法實相中，無我無非我。
如果對方提出：按照你們的說法，倘若內外諸法無有我及我所即爲真如性的話，又怎麼能不與佛陀所說的：“自爲自怙主，他人焉能怙，若善調自續，智者趨善趣”等等言教相違呢？
(其實這一切並不相違。針對這一點，)我們應當用心推敲佛陀所說的：“無我及衆生，此法具因緣”以及“我法非色法”等等言語的真實密意。佛陀在某些時候，爲了誘導執持空無見的順世外道等宗派的教徒，在對我法下定義的時候，安立了我法存在的概念；有時爲了破除人們對薩迦耶見的耽執，又強調了無我；有時針對有前世修行的串習，對甚深之法充滿了恭敬之情，臨近涅槃，獲得了遠離貪執的境界，並能對佛陀的殊勝甚深之法有所領悟的、上等根器之所調化者，諸佛又教誡道：我以及斷除所破的無我二者，都絲毫不存在。爲什麼呢？因爲，如同我法之見是非真實的一樣，該見的對治無我也是非真實的。因此，我法無有毫許存在，無我也不會有毫許存在。如經雲：“迦葉，我者乃爲第一邊，無我者乃爲第二邊，此二邊之中道即爲無色無诠……”《寶鬘論》也雲：“如是我無我，實有不可得，是故佛盡遮，我無我二見。”
正如《顯句論》所雲：“于所調之低劣、中庸以及殊勝之不同根基，而依次應機施教”。聖天論師也雲：“先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知此爲智者。”又如經雲：“猶如學文法，從字母入手，諸佛于衆生，僅宣堪忍法。”《般若經》也雲：“說有我者，不可行于般若波羅密多之境，說無我者亦複如是。”以及“雖悟此蘊空，菩薩住于相”等等都證明了這個道理。
如果對方又提出：既然諸佛于我與無我二者都沒有宣說，那麼又宣說了什麼呢？
如果在勝義中的隨一所诠等存在，則所謂的“宣說”也可以存在。但是在任何時候，所宣之詞的對境都不存在，所以諸佛什麼也沒有宣說。
爲什麼沒有宣說呢？
因爲，如果心的某一行境存在，則可以宣說，但這種所宣言辭的趨入之境都不存在，(又怎麼可以宣說呢？)
爲什麼心的行境不存在呢？
因爲遠離了生滅二邊的緣故。
由此可見，在世俗名言中，如果具有善巧方便的佛陀沒有以方便之法對不可思議的法性進行诠釋，又有誰能夠現量證達呢？誰都無能爲力。所以，佛陀首先遵循世間法則，建立了區分器情世間因果差別等等的一切蘊界處存在的論點，並認爲與其相一致的觀點都是真實的；隨後又宣說了“一切非真實”的觀點；針對部分所調化者，又宣說了這兩種觀點；觀待于有少許殘余的此二見串習遮障沒有放棄的所調化者，爲了讓他們通曉真如法性，又宣說了二者皆無的道理。對于除卻了一切遮障的所調化者而言，就無需可說了。
諸法實相者，心行言語斷，
無生亦無滅，法性如涅槃。
因此，在勝義當中的(諸法實相)，是遮斷了一切言語，也即以任何言語都無法表達的。如果追問其緣由，則是因爲所緣心的行境已經被遮斷了的緣故。
爲什麼被遮斷了呢？因爲一切法無生無滅的寂滅法性，是等同于涅槃的，不屬于言說以及分別念之境。
一切實非實，亦實亦非實，
非實非非實，是名諸佛法。
既然如此，那麼世間的名言法又是如何宣說的呢？
世間名言法的具體宣說方式是這樣的：首先針對鈍根者，爲了令其依照次第趨入真實之道，而宣說了諸蘊等等一切萬法都是真實實有的理論。之後爲了令其舍棄這些耽執，又闡述了這一切並非真實的道理；
其次針對中等根基者，爲了令其將前兩種耽執一並抛棄，而宣說了在名言中真實存在，在勝義當中卻並非真實的兩種道理；
針對利根者，爲了驅除一切戲論之邊，從一開始，就宣說了既不是真實，也不是非真實的，遠離一切邊戲的道理。
因此，諸佛爲了對應所調化者的智慧水准，采取隨機宣說或次第宣說的諸種方式闡演了佛陀之聖教。這一切教言，都是證悟真如法性的方便之法。
己二、(宣說真如性之法相)：
自知不隨他，寂滅無戲論，
無異無分別，是則名實相。
如果對方提出：那麼，所證悟的真如法性又是怎樣的呢？
我們已經宣說過，它是超離于一切思維與诠說的。
但總應該隨順世間名言而說明其法性吧。
用因以及比喻等等所做的描述，他人不論怎樣也是不能完全通達的。如同向有眼翳者描述沒有眼翳的景象，即使用盡渾身解數來表達他們不能現見其本體的，無眼翳者之所見，他們也無法完全領會，最多只會産生一個自己所見這一切，都是顛倒的分別念。只有用清除眼翳的藥物將眼翳徹底清掃以後，真實的情形才會一目了然一樣。
所謂“真如性之法相”，應當具備以下五種法相：(一)雖然聖者們以語言文字描繪了真如實相，但是，用比喻、因以及言詞等等來加以描述，他人無論如何也不會通曉與承受；(二)寂滅了四邊自性；(叁)無有“此法與彼法”等語言戲論；(四)如同經中所雲“若無心之行境，言語豈能解述？”，所以不存在任何的所緣有境分別妄念；(五)其義並非相異個體的平等自性。以上特征就是真如的法相，這樣的真如，也叫做聖者的真如性。這些特征是以後後來解釋前前的。
若法從緣生，不即不異因。
是故名實相，不斷亦不常。
如果僅僅隨順世間名言，真如法性就是依某法之緣而産生某法，如同因爲苗芽既不是種子，也不是種子之外以本體成立的異體他法，所以既不是斷滅，也不是恒常。
不一亦不異，不常亦不斷。
是名諸世尊，教化甘露味。
世間怙主諸佛所宣說的，永斷老死的甘露一般的甚深真如法性，也既不是一體，也不是異體；既不是斷滅，也不是恒常，徹底遠離了一切邊戲。
種子與苗芽之間並非一體，否則會有能生所生爲一體等過失，所以不存在種子(不毀滅)而遷移至苗芽的恒常；也並非異體，否則會成爲種子不存在而苗芽卻依然尚存等情形，所以也沒有種子斷滅的過失。
歸根結底，在聖者根本慧定中，寂滅實相是二谛無有差別，恰似虛空一般的；後得的一切萬法都是緣起而生，猶如虛幻，遠離常斷的。
己叁、(修習真如性之果)：
感悟到真如法性之義的菩薩們，即能究竟五道十地，證達無住涅槃。
作爲聲聞緣覺種姓者，也即僅僅以自身的寂滅作爲追尋目標的補特伽羅，如果能趨入佛陀所宣說的無我真如法性，就能以該真如法性，而得到永遠摧毀老死的涅槃。即使因爲善根尚未成熟，而不能在今生獲得解脫。但以今生修行的因緣力，也必定能在他世獲得解脫。
若佛不出世，聲聞已滅盡，
諸辟支佛智，從無依而生。
(原譯：若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從于遠離生。)
如果對方提出：這不一定，因爲有可能在來世不能具足解說真如法性的善知識等因緣。
以修習法性而摧毀叁有的真理，在任何時候也是無疑或無欺的。即使圓滿正等覺諸佛沒有出世，聲聞已經滅盡而沒有住世，前世修行過的辟支佛之智慧，也會在沒有其他導師的情況下産生，也即該智慧的産生，無需依靠尋找善知識等其他外緣。
這一切表明，因爲真如法性之力量巨大無比，一旦與此甘露妙味相遇，就一定會獲得涅槃，這一點毋庸置疑。所以，我們應當像常啼菩薩尋找智慧佛母一樣，不惜舍棄身命地去尋求真如法性之義。以上所宣說的，就是聲聞行人所理解的真如法性之重大意義；
而作爲菩薩，則應當了知(《般若攝頌》所說的：)“無量盲人無引導，不能見道入城廓，阙慧五度無眼等，無力能證菩提果”的道理，(一切行爲都要以智慧爲基礎。)如果能對緣起之法進行觀察，就必定會獲得正等覺之果位，這是任何人都不可阻擋的；
緣覺所理解的真如性，並不是前面通過觀察我而滅盡我與我所的智慧。
因此，歸納本品之宗旨，即主要宣講了兩種無我的修法精要。在“業煩惱滅故，名之爲解脫”以前，爲補特伽羅無我[人無我]的共同觀修次第；其後至“不一亦不異，不常亦不斷”，爲法無我的不共修法。
《中觀根本慧論》之第十八觀我法品釋終
《中論釋 十八、觀我法品》全文閱讀結束。