..續本文上一頁說：“火之自性熱，糖之自性甜，如是一切法，自性皆空性。”火自性就是暖熱的，糖自性就是甜的，一切萬法的自性應該是空性的，在此空性上，不會有“此空”、“以此空”等分類。
應該了知，所謂尋求自心者卻根本得不到心，這一點若以大圓滿的竅訣、通過上師指點心的本性，即可了知“見無所見，即已現見”的究竟奧義，麥彭仁波切于下文中說：未見即是最殊勝的見。于此處也可以說：未得到即是最殊勝的得到。佛經說：所謂見虛空是如何現見的，對此義應作詳細觀察。《智慧等空續》中也說：于自心法性界，如以無見之方式而尋思，現見無有所見之法身，是故名爲智慧界。以無有任何所見的方式進行觀察，此時，若能現見無所見之法身，此即所謂的智慧界。
有關這方面的道理，若以密宗方式進行解釋，則有十分殊勝的竅訣。平時經常觀察自己的心，到處尋找，卻何處也找不到，雖然如此，心的自性也從未與光明脫離，可以說，這就是密宗最究竟的境界。
一般藏傳佛教講《定解寶燈論》有兩種方式：一種是未得到灌頂之前不能聽；還有一種，對于《定解寶燈論》當中最殊勝的竅訣修法，上師並不宣講，從理論上即使不灌頂也可以聽。我在1994年講《定解寶燈論》時並未要求灌頂，這次也同樣沒有要求，否則，可能有很多人不具備條件。但總的來講，最好還是具備灌頂這一前提，因爲上述所講道理，若以密宗和大圓滿的方式解釋則會非常殊勝，不需過多語言，只要按照上師所說竅訣觀自己的心，自然而然會現前所說的境界，但以顯宗理論講解，有時宣說很多語言也無法講出其中包含的甚深道理。
“外觀百法，不如內觀一心”，真正觀察自心時，始終得不到任何戲論，于此何者也不得的境界中坦然安住，即可稱之爲智慧大樂。誰如果獲得如此境界，確實是非常稀有，雖然無法以世間語言宣說，卻根本無有一絲一毫的傷心反而快樂無比。作爲凡夫人，現在只有誠心祈禱，一旦獲得證悟的境界時，才會真正了知現空是完全不相違的。
以上主要宣說中觀見解。不論大圓滿見還是中觀見，在座各位應力求于相續中生起一個殊勝的見解，在這一基礎上，對于其他中觀方面的論典也會非常容易理解，因此，希望大家在這方面多下工夫。
堪布根華所著《淺釋》的含義非常深，對于其中的內容要仔細閱讀。他說：對于本論的七個問題應該詳細分析，不要以爲高僧大德們的見解有所不同或者自相矛盾。不要這樣認爲，他們只是爲了使後學者了知真正的佛法教義，才顯現如此辯論的。若後學者也跟隨他們如此辯論，並進而毀謗，那必定導致毀壞自相續，這一點確信無疑，但是，若能通達辯論的方法，即使進行觀察辯論，也不會有過失。堪布引用了很多經典及論典的教義對這一點進行了說明，並且說：在《解深密經》中首先贊歎第叁轉*輪，對其他二轉*輪使用一種推測的語氣，但二者並不矛盾，同樣，有些高僧大德顯現上在說他宗的過失，但都是具有密意的行爲，後學者在修學過程中都應精進修持。這是堪布根華給予諸位後學者的殊勝教言。
二、聲緣證二無我耶
此《定解寶燈論》通過教證、理證並采用辯論形式淺顯易懂地闡述了甯瑪派的不共觀點，尤其是斷除煩惱的方法、獲得無二慧之方便等方面的教言，全知麥彭仁波切更是于本論中以簡明扼要的語言加以了論述。後學者于聽聞過程中，在詳細分析各宗各派辯論之方式方法的同時，更要悉心省察自相續之功過，將本論所講教言運用到對治煩惱、增上功德方面，切莫以贊自毀他之邪慧染汙自他相續。
在“聲緣證二無我耶”這一問題中，不論印度還是藏地，諸高僧大德衆口一詞地承許——聲緣已圓滿證悟人無我，而大家一直爭論不休的焦點，即是聲緣是否圓滿證悟法無我。對此，本論通過“ 字遠離諸垢門 ”進行了抉擇。不論修習任何密宗教義，在抉擇遠離一切戲論的大空性見解時，首先需要遣除的是其違品——煩惱障與所知障，它們是修行的主要障礙。在這樣的障礙當中，阿羅漢所具足的自私自利之心必須摒除，因此，第二問題即是遣除見解之違品。
這一問題在藏傳佛教辯論的相當大，但漢傳佛教與南傳佛教對此辯論得並不多，他們有人認爲已經圓滿證悟了空性；有人認爲對自己的修行沒有障礙，不必理會。有一位從學院到美國的修行人，他說：“正在講《定解寶燈論》，但其中的第二個問題似乎對西方人不太適合，所以沒有講。”我對他說：“這可能不太合理。麥彭仁波切作了如此殊勝的一部論典，其中的第二個問題與他們到底有沒有關系也不太好說。”這一點確實很難判斷，衆生根基各不相同，除佛陀外，能真正觀察衆生根基的人少之又少，表面看來，這是有關“聲聞緣覺是否證悟空性”的一個辯論，但人們對我和我所有怎樣的執著、以何種方式斷除、煩惱障與所知障的差別、人無我與法無我之間的差別等等，在第二個問題中宣講了十分殊勝的教言。因此大家不要認爲“這個問題是講聲聞緣覺的，與我無關”，如果以這種方式理解佛法，那對自相續不會有任何利益，實際上，佛陀以及諸高僧大德們所說的每一個字每一句話，對于我們調服自相續都是有百利而無一害的。
對此問題，麥彭仁波切于本論中著重遮破了叁種不同觀點。
第一種，即清辨論師、夏瓦秋桑以及全知榮敦巴的觀點。他們認爲，聲聞緣覺僅僅證悟人無我，法無我絲毫也未證悟。清辨論師在解釋《中論》時，即以上述觀點作爲自己的立宗。對于這樣的觀點，月稱論師于《顯句論》及《入中論自釋》中通過教理著重進行了破斥。
還有一種觀點，以格魯派爲主的個別大德認爲：聲聞緣覺已經圓滿證悟法無我。
第叁種觀點，薩迦派果仁巴等認爲：自相續中粗大以及細微的五蘊全部證悟，而自相續以外的法並未證悟。
麥彭仁波切認爲，未證、圓證、僅證自相續法無我這叁種觀點既不符合教證也相違理證，因此並不合理。既然如此，自宗對這一問題是如何承許的呢？自宗認爲，不論自相續還是他相續，聲聞緣覺已圓滿證悟人無我，而法無我也已證悟一部分，如此承許非常相合教證、理證，無有任何過失。
麥彭仁波切在撰寫《中觀莊嚴論釋》時說：薩迦派全知果仁巴與格魯派宗喀巴大師的智慧超群絕倫，在他們進行辯論的過程中，我們只需做旁觀者即可。但在本論中，麥彭仁波切並未以旁觀者的身份出現，而是積極參與了他們之間的辯論。也許是自己對麥彭仁波切、無垢光尊者的信心所致，確實感覺二位尊者的字字句句都隱含了非常深奧的密意，但到底是不是這樣，也希望大家通過自己的智慧分析，對照諸高僧大德的論典進行判別，如此一來，相信你們也會發現，即使窮盡言詞之極對其進行百般贊歎，但都不免有些言不盡意之嫌。
丙二(聲緣證二無我耶)分四：一、破他宗；二、建立合理之自宗；叁、以遣除疑慮宣說需證究竟法無我之理；四、建立究竟無二之唯一乘。
丁一(破他宗)分叁：一、破許聲緣未證法無我之觀點；二、破許聲緣圓滿證悟二無我之觀點；叁、破許聲緣圓滿證悟自相續五蘊之觀點。
戊一(破許聲緣未證法無我之觀點)分二：一、說他宗觀點；二、進行駁斥。
己一、說他宗觀點：
有說聲緣阿羅漢，未曾證悟法無我，
有些宗派說，聲聞緣覺阿羅漢並未證悟法無我。
對于法無我與人無我之間的差別，大家應該清楚。對此，藏傳佛教諸高僧大德的認識方法也各不相同，但麥彭仁波切在抉擇二無我的論典中說：執著相續的我和我所即人我執，對其他一切法的執著稱爲法我執。因此，若能證悟自相續的我和我所爲空性，即已證悟人無我；證悟其他法爲空性就是法無我。麥彭仁波切的說法非常符合榮索班智達的觀點，榮索班智達認爲：人我指相續，法我指執著法相。在其《七十空性論》的講義中說：所謂的相續是指五蘊的相續。因此，諸位應依據麥彭仁波切的觀點進行理解。
哪些人說聲聞緣覺未證悟法無我呢？在印度，中觀自續派的清辨論師于《般若燈論》中講到聲聞緣覺未證悟法無我的道理。有實宗具有增上慢的部分論師也認爲：聲聞緣覺只需證悟十六谛即可，不需證悟法無我。這一點在《入菩薩行·智慧品》中有詳細講述。藏傳佛教中，榮敦班智達在其論著中提到聲聞緣覺沒有證悟法無我；格魯派的夏瓦秋桑也認爲聲聞緣覺未證悟法無我。還有《涅槃經》、《獅吼經》等經典中也講到聲聞緣覺未證悟法無我，《涅槃經》講到四種低劣根基的衆生，即凡夫、緣覺、持邪見者等，認爲他們對法無我一無所知。因此，佛經中也講到了未證悟法無我的所化衆生，雖然如此，佛經畢竟是針對不同根基的衆生而言的，不能將此種說法執爲究竟。
己二(進行駁斥)分叁：一、如此則有未斷煩惱之過；二、阿羅漢亦未脫離輪回之過；叁、與教理相違。
首先是第一種觀點。對于清辨論師及藏地個別大德所許“聲聞緣覺絲毫法無我亦未證悟”的觀點，麥彭仁波切從叁個角度對其進行了破斥，首先是第一個太過：若聲聞緣覺僅僅證悟人無我而法無我絲毫未證的話，則有煩惱障未斷除的過失。
庚一、如此則有未斷煩惱之過：
未破蘊執之我前，以彼之力不斷惑。
若聲聞緣覺未破除對蘊的執著，則由于我執力量非常強烈的緣故，他們應該仍舊未斷除煩惱。《釋量論》說：“一切諸過失，薩迦耶見生。”世間各種煩惱及過患的根源即是我執和我所執的薩迦耶見，以此薩迦耶見的強大力量，一切煩惱過患皆會不斷湧現。若如你宗所許——根本未證法無我，那毫無疑問，蘊執必定存在，既然存在蘊執，煩惱障又如何斷除呢？如此則聲聞緣覺亦應成未獲得聖果。
既然煩惱未能斷除，所證人無我也並非究竟，這樣一來，聲聞聖者阿羅漢仍然沒有脫離叁界，但未從叁界中解脫的阿羅漢于此世間是否存在？顯而易見，若承許…
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