..續本文上一頁什麼都沒有，這與無念和尚宗十分類似。因此，所謂“無所有”也分正修與盲修，無色界的無所有是一種盲目的禅定，而通過中觀理抉擇出來的無所有則是非常合理的正修禅定。
多數人都很喜歡坐禅，有人最初即斷除有、無等一切執著，安住于空或明樂的境界之中，一般除利根者以外，最初就直接安住入定是不合理的，應依靠中觀推理首先對一切萬法進行細致入微的抉擇，真正了達自心本性後入定才比較應理。而真正的入定境界中無有任何執著相，這一點不論顯宗密宗都非常合理。
戊叁(廣說此理)分二：一、抉擇真實修行之義；二、宣說彼之歧途。
己一、抉擇真實修行之義：
如是遠離四邊戲，若于四邊皆不執，
除四邊外無執相，故許無有執著相。
四邊戲論是指有、無、有無二俱和非有非無四種執著，通過中觀推理或上師竅訣進行抉擇之後，了知此四邊並不存在即可斷除一切執著，因爲沒有以四邊不能包括的執著，若斷除四邊則所有執著均可一並遣除。
中觀一般講離四邊，龍樹菩薩《中論》中依據《寶積經》等大乘經典抉擇了遠離八邊，如雲：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。”也有些論師抉擇了遠離叁十二增益，歸納而言，一切的執著戲論都可以用有、無、二俱、二俱非四邊概括。現在凡夫分別心前雖然不能遠離上述四邊，無法顯現離戲的境界，但通過修行遣除障礙後，離二邊、離四邊、離八邊的境界均可如實顯現。
真正修持時對于空的執著也應遠離，《般若經》中說：“須菩提，若對微如毫端的名相産生執著，也不得究竟佛果。”《金剛經》說：“應無所住而生其心。”很多祖師大德依靠上述教言獲得了至高無上的成就。在諸多有關中觀的經典、論著中都說不應有執著，但當今時代的一些愚昧無知者根本不知所以，妄自尊大地在最初即開始修持無有執著之相。麥彭仁波切針對這種現象，在下文對某些不如法的修行作了非常嚴厲的呵斥。
己二(宣說彼之歧途)分二：一、真實宣說；二、遣除爭議。
庚一、真實宣說：
若說無有執著相，有些愚者初不執，
一切放松真可笑。衆生平庸過放松，
流轉叁界輪回中，無需仍舊再叁勸。
顯宗經典以及密宗續部都一致講到：無執著即是禅定波羅蜜多。有些非禅宗根基者對此無法接受，比如個別修學淨土宗或將佛教作爲學術研究的法師，他們再再毀謗禅宗的不執著，認爲這種說法非常不應理。
實際上，諸如此類的妄下斷言者，若能詳細翻閱釋迦牟尼佛的《大藏經》就可以發現，禅宗所宣揚的不執著非常符合經教所诠之義。但對于所謂的不執著，若認爲初入佛門、任何基礎都沒打好時就應如此行持的話，那他已經斷絕了世俗方面的善根，因其對中觀方面的推理一竅不通，而禅宗直指方面的竅訣，除利根以外的所謂愚者完全無法領會其中蘊藏的深奧內涵，故而最初即修持什麼也不執著實在太過分了！
個別愚者自認爲什麼都不執著坦然放松特別舒服，于是開始全然放松並于無念之中安住。他在對別人宣說時，也一概如此教導：“什麼都不用執著，不用念經、磕頭……只要直接入定，安住在空性的狀態當中，不空不行……”以前有位法師跟我一起去漢地，他見到任何人都說：“你們要觀空，《金剛經》中說什麼都要空，空、空……”修行不是這樣的，如果最初就“空、空、空”、“放松、放松、放松”，麥彭仁波切說：衆生從無始以來就是因爲過于放松，才導致于叁界輪回中不斷流轉，感受無量無邊的痛苦，所以千萬不要再勸他們放松了！如果到某些寺院或佛教團體，這種感覺就會特別強烈，很多人提倡坐禅、坐禅，而且要求必須像《金剛經》中所講那樣將一切都觀空，放松、放松……這實在太滑稽可笑了。
現在漢地有些人說他們過年團聚時菜色非常豐盛，各式各樣的美味佳肴令人垂涎叁尺，但如此奢華浪費，究其實質而言又有何意義？最後的結果也只能是倒進垃圾桶。這些人暫且不要說修行，即使生活上也太過于放松了。不過，你們也許認爲“放松一點好，學院戒律嚴謹、生活艱苦，一切都太緊了，應該放松……”，但無論如何，對于自心的修行不應該過于放松，叁界衆生放松的時間已經太長了，沒必要一再地勸他放松。
大圓滿中有“放松”這一說法，如放松安住、中庸安住、自然安住等，詞句雖然相同，意義卻有天壤之別，因此，麥彭仁波切在諸多經論中都一再強調對于詞同義異的說法應善于辨別分析。應了知大圓滿中雖有放下一切執著、自然安住的不共竅訣，但在方式方法上卻與前面所說的無念安住大相徑庭。
如果說不能放松，那是不是一直都不能放松呢？也並不是這樣。在適當的時候放松是完全可以的，但不能一味放松尤其最初時不能放松，因初學者沒有任何基礎而直接入于空的狀態是相當危險的。
薩迦班智達曾經說：藏地的大圓滿與漢地的和尚宗無有二致。後來 薩格西也如是宣說到：大圓滿最初即自然安住，何者也不執著，這與大和尚摩诃衍的修行相差無幾。
麥彭仁波切對此駁斥說：您大概對于甯瑪派教法不太熟悉才會如此隨口宣說，甯瑪巴的教法是在廣泛聞思以及共不共加行的基礎上開始安住的，這一點不僅我們自宗，而且宗喀巴大師的教言中也顯而易見，祈請您老人家最好再叁參閱我宗教法之後再作定論。全知無垢光尊者在《如意寶藏論》中說：最初即入于空的說法純屬邪說。《法界寶藏論》中也說：自認爲安住大圓滿的“大牦牛們”將自己的尋伺分別念稱作覺性菩提心，可你們對覺性妙力的作用與覺性妙力二者尚且分辨不清，更何況真正的覺性菩提心，這與牦牛又有何區別！因此，根本沒有認識心之本性，最初就自然安住、放松是極大的過患，希望諸位不論弘揚佛法還是自己修持，首先最好在相續中生起堅定不移的定解，之後再自然放松安住，這一點至關重要。
麥彭仁波切在這裏針對噶舉派和甯瑪巴個別修行人的不執著作了十分嚴厲的呵斥，說最初就什麼都不執著具有極大過患和歧途。對于初入佛門的弟子，應首先讓他修加行、磕頭，聞思《親友書》、《大圓滿前行》等有關顯密經論教典，待其對佛教打好穩固基礎後，再宣講心的本性使其對心性有所認識，之後才讓他自然安住，這是最爲堅實穩妥的修行捷徑。
庚二、遣除爭議：
假使彼等本未知，聲稱我等識本面，
認識勝義本面者，必須斷定實空義，
所謂迷現自與他，誰人皆知何須修？
假使有人說：如此安住必定可以認識本面。其實，這類人既沒有上師竅訣也未聽聞經論續部的任何教理，但因爲安住時會産生一種明清之感，常常沈溺其中，安然自得，于是自以爲是地認爲已經認識了本面。
他們其實根本未曾認識自心之本面，卻在他人面前自吹自擂地說對心性的本體已經無礙徹見。有個人說：“我坐禅時確實可以什麼都不執著，但到了吃飯的時候有點餓……”也許認識本面的人顯現上也會有饑餓感，但仔細想想——雖然一開始不用執著但胃腸起來抗議時就生分別念了，這樣的境界似乎有點讓人百思不得其解。
對于這些本未認識心性本面卻自以爲認識的人，麥彭仁波切說你還是要認真想一想：無論依靠顯宗各種觀察方法還是密宗上師的竅訣，真正認識自心本面時，對實空之義必定會産生決斷性的定解。但此種殊勝定解，你等是否已經具足？認識本面並不是無有任何執著産生，或者僅于明然燦然的境界中安住，安閑舒適，並非如此，若能真實認識勝義本面，對心之本性、萬法之本性産生決定性定解是絕對不可缺少的。
認識心性的途徑有很多，比如從理論上獲得認知、依靠竅訣認知……無論如何，通過自之智慧抉擇後，了知心之自性從空分來講與虛空無別，明分而言可以無礙顯現。以言詞宣說時僅是理論概念，而實際于相續中産生堅定不移的境界才稱得上真正認識本面，這時哪怕成千上萬智者站在你面前也不會出現一絲動搖或退轉。
頌詞中的“斷定”有通達之義，也即通達一切萬法實空的真實含義。這裏的“實空”並非前文所講格魯派的實空，此處所指是一切萬法無實有、遠離一切戲論之本義。對此若未能通達，對于自他或迷亂現相中自心不是他人的心、自心無所有等有所認識根本不是所謂的認識本面。比如這不是我的心，是光明之心、空性之心，如果這就能稱之爲認識，那暫且不說學過宗派的人，即使放牛牧童也可以了知，這種認識非常淺薄，若將之稱爲大圓滿或禅宗的證悟，豈不是人人都可以證悟而不必苦心修學了嘛。
對于空性的認識、了解、證悟等諸多分類應善加分析辨別。有些人因理論知識過于欠缺，本來不是境界而妄執爲某種境界，另有些人卻根本不知道自己已經出現了某種境界。因此，從一個側面確實非常贊歎並注重實修，人身如此短暫，一瞬即逝，此時若未能實修實在無有很大意義；可反過來說，一味地盲目實修而對理論知識絲毫不注重，即使長期精進修持，恐怕也很難獲得收益，如此無疑是在浪費寶貴的人身，非常可惜。
丁二(建立自宗)分叁：一、加行；二、正行；叁、辨別正修與盲修。
戊一(加行)分二：一、辨別歧途；二、真實抉擇。
己一(辨別歧途)分二：一、宣說歧途；二、分析此理。
庚一、宣說歧途：
假使觀察心形色，生處住處與去處，
爾時若因皆未見，認爲已經證空性，
法理極爲甚深故，此乃歧途危險大。
在觀察自心的過程中，發現心既沒有白、紅等五彩缤紛的顔色，也無有四方形、長方形等各式各樣的形狀，對于心之最初生、中間住、最後去等一一辨別分析時，何者也未能見到、了不可得，此時，個別人認爲自己已經證悟了心的空性。他們以爲如此即已認識心之本性，之後再不必千辛萬苦地積累資糧，努力精進地修持佛法；或者認爲已經了知心的來龍去脈，成了衆人皆應敬仰的大成就者，于是開始弘法利生的“事業”——給別…
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