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對于上述殊勝的竅訣，比如托噶，它是無上心滴的一種特殊法門，其他宗派不要說真正的實修法，甚至連名稱也未提及。當然從某種理論上來解釋，生起次第、圓滿次第等與甯瑪巴沒有不同，但零散的竅訣尤其觀修明點、自性阿(A)字等修法，在其他噶舉派、格魯派中絕對是沒有的，這就是大圓滿不共的特法，這一點，只要對甯瑪巴教法稍微了知者均會一清二楚。
從這一角度來說，甯瑪巴確實從修行竅訣以及成就境界等各方面具有一種不共特點，從成就者的人數來說，《密宗虹身成就略記》 中也記錄過許多大成就者真實成就之相。成就相還是很重要的，比如淨土宗在臨往生時念阿彌陀佛名號、身體降下舍利等等，他們認爲出現這些相就已經往生了，而密宗大圓滿當中虹身成就的非常多，即使非常普通的修行人在臨終時也是出現十分稀有的成就之相，尤其甯瑪巴最後虹身成就的確實相當多，而其他宗派到底有沒有？也許是自己孤陋寡聞，但通過修持甯瑪巴教法中的零散竅訣而成就的大成就者，衆人對他們不得不一致認同，這種現象屢見不鮮。
如同檀香木雖屬樹木之類，但它也有其不共的特點，藏族有句俗語說：吃糌粑每個人都一樣，但做事情上有所不同；牦牛長得似乎沒有差別，但頭上的角卻各有不同。同樣，大圓滿與其他教法具有相同之處的同時，也有其他宗派未提及的殊勝不共之法，麥彭仁波切說：“堪爲特法何須言？”對于這些不共特法，沒必要過多地言說，不過，末法時代衆生的根基較爲低劣，不說恐怕不會通達。
有些人太過分了，“大圓滿與其他法沒什麼差別，以前修大圓滿的人不也是舍棄大圓滿，另覓他宗了嘛……”，麥彭仁波切于本論後文說：“具有各種寶法藏，舍彼求假寶真迷！”舍棄真正的如意寶，反而到處尋找假如意寶的話十分可惜！這裏的“如意寶”可用兩方面解釋，前面說“法賢”是對榮索班智達的授記，我想這一句應該是對法王如意寶的授記，你們如果遇到上師如意寶的話，沒必要再去到處尋找仁波切，現在假仁波切多得數不勝數。
對于這一偈頌，我一直認爲是對法王如意寶的授記，但麥彭仁波切字面意思是說：大圓滿法非常殊勝，就像真正的如意寶一樣十分珍貴，有幸遇到時，千萬不要將其棄之一旁，然後到別處尋找假的如意寶。也並不是說其他宗派全部是假如意寶，絕對無有此義，但針對甯瑪巴的傳承加持而言，從他宗教法中確實很難獲得實義，這樣與假寶沒有差別。
堪布根華在講義中對這一問題並未廣泛宣說，但實際他所闡述的內容非常甚深。德巴堪布在其《定解寶燈論講義》中說：堪布根華《定解寶燈論淺釋》所宣講的意義非常深奧，已經直接開啓了麥彭仁波切的究竟密意。對此論未加以細細領悟的人，可能認爲其文字意義十分淺顯，覺得誰都可以寫得出來，不要這樣想，否則既無法從中獲取真實智慧，也得不到尊者的殊勝加持。真正來講，如果稍稍用心品味就會發現，這部《淺釋》所闡義理十分耐人尋味，確實非常殊勝！
壬五、凡夫亦可相似修持：
于彼究竟大圓滿，深寂光明無爲法，
雖是如來之智慧，于此暫時正道中，
相似喻義雙運智，畫月水月天月喻。
薩迦班智達曾對大圓滿作評述說：大圓滿是智慧但並非乘。針對這一說法，對其辯答說：大圓滿既是智慧也是乘，如此宣說無有任何過患。
大圓滿所抉擇的智慧，實際是佛陀最高、最究竟的智慧，“深寂離戲光明無爲法，吾已獲得甘露之妙法，縱于誰說他亦不了知，故當默然安住于林間”，佛于菩提樹下獲證菩提聖果時如是宣說，實際大圓滿的殊勝智慧就是“深寂離戲光明無爲法 ”，也即如來究竟圓滿之智慧。
有人認爲：如來的智慧甚深微妙、無與倫比，作爲凡夫如何能修持呢？
不應産生此種念頭。凡夫地時，于暫時之正道中可以相似修持，之後獲得與真實智慧極其相似的喻智慧、義智慧、雙運智慧，若以比喻說明，此叁者可分別喻爲畫月、水月、天月。諸傳承上師對此解釋說：資糧道、加行道之凡夫地 所見到的智慧屬于喻智慧，將此喻爲畫月；獲得一地時所得爲義智慧，此喻爲水月；無學地時所見爲雙運智慧，就如同天月一般。
從凡夫角度而言，有些人直接證得一地，獲得義智慧；個別極利根者，如國王恩劄布德，無礙獲得雙運智慧的也有；有些則通過自己的精勤修持、虔誠祈禱上師，能見到心之本性，此時所見與真正遠離一切戲論之本來面目還相距甚遠，但可將其稱爲喻智慧。
這樣的喻智慧就如同畫月，爲何如同畫月呢？凡夫衆生對于畫月、水月、天月都未見過，但通過上師的竅訣，最初見到的境界就如同極其高明的畫家所畫之月亮，與天月雖存在本質上的差別，但其他如顔色、形狀等各方面一模一樣；到一地時，就好像見到了現于水中的月亮，對于萬法本性更加清晰明了；如此漸次修持，直到無學地獲得佛果，比喻爲真正見到了天空中高懸之圓月。
很多人認爲最初修持即已見到大圓滿的智慧、獲得了一定境界，那是不是已然成就殊勝菩提果了？也不是這樣，因爲如“天月”般的雙運智慧仍未現見。有些不用說“天月”，連“水月”都尚未見到，僅僅見到“畫月”而已，這時切莫與“水月”、“天月”混爲一談。
那處于此種階段時與何者亦未見之凡夫是否相同呢？完全不同。雖同屬凡夫之類，其中仍存有許多差別，有些凡夫根本沒有見到心之本性，而對于已然見到如畫月之喻智慧的凡夫而言，若繼續精進修持，必定可以斷根，比如獲得加行道忍位時，雖未斷除惡趣之種子，但已經獲得壓製煩惱的能力，從此以後再不會墮入惡趣。同樣，已經見到如畫月般的喻智慧之後，自此也再不會墮入惡趣，因他已經證悟大圓滿、見到了心之本性，從某一角度可將其稱爲證悟者。
依次前者引後者，此乃自然無漏智，
依照自之智慧力，亦可實地而修持。
譬如爲得聖道智，如是修持相似智。
首先以加行道的喻智慧引生一地的義智慧，以此義智慧再引出無學地的雙運智，即以前前之因産生後後之果，最後得到自然無漏之智慧。
雖說大圓滿果屬于佛之智慧，但于凡夫地時依靠自己各自不同的智慧力量，完全能夠如理如實地修持。以顯宗來講，一地菩薩的智慧是離一切戲論的、光明的、無爲法的一種境界，這種境界在凡夫地時其實也可以修持，這一點在《般若經》、《現觀莊嚴論》中都有明顯宣說，薩迦派等其他宗派也共同承許。
也就是說，一地菩薩遠離一切戲論的智慧，普通凡夫很難修持，但凡夫于資糧道、加行道時，與其相似的離一切戲論的智慧同樣可以修持，依此如理修持完全能夠獲得真正的證悟，顯宗也如是承認。既然顯宗也如此承許，那密宗大圓滿的智慧于薄地凡夫時爲什麼不能相似修持？應該可以。如果可以承許的話，那某些人還是應該仔細斟酌，還需不需要繼續固執己見地抱持自己特有的觀點。
若顯宗一地菩薩的境界在加行道時能夠相似修持這一點不成立，則密宗大圓滿的智慧于凡夫地時相似修持也可以說爲不成立，對此任何人也是不敢否認，如果否認則需要推翻所有般若經典所闡述的觀點，但誰也無有這個能力。故而凡夫地時可以具足相似的大圓滿智慧，當然與一地菩薩以及佛的智慧相比，確實相差十分懸殊，而與其他一點一滴也未見到的凡夫相比，這種相似境界已經高如虛空，對此毫無疑問可以成立！
法性雙運大智慧，倘若現量而抉擇，
諸伺察意執著見，必定滅盡見離戲。
若抉擇或修持遠離一切戲論的法性雙運大智慧的話，首先必須要滅盡空、現等一切伺察執著，之後方可逐漸見到離一切戲論的真實境界。
以此頌可以充分說明，在最後的究竟境界中已經遠離了一切執著之相，否則無法見到真正的實相之義。
丁叁、總攝要義：
是故未加辨別時，偏說有無執著相，
均有錯誤正確分，猶如月形之盈虧，
此依了義之教證，憑據理證而成立。
因此，對于所謂的有無執著必須加以辨別觀察，若未加辨別，只是說修行時需要觀察執著，或者不需觀察執著，不論何種說法，都存在正確與錯誤的一分。比如天空中的月亮有盈有虧，這是必然的規律，若一味說月亮始終圓滿，則對每月下旬越來越欠缺的月亮根本說不過去；若絕對說其不圓滿，那在每月十五日卻是很圓滿的，如果偏袒執著始終圓滿或始終不圓滿，則很難獲得一個真實正確的判斷。同理，對修行而言，若認爲“從始至終一直都需要觀察”，則對中間輪番、最後安住這兩個階段來講無法相符；而執著“絕對不能觀察，直接安住就可以”的話，對初、中兩個階段也行不通。
以前去五臺山的時候，也許剛剛接觸漢傳佛教的緣故，有些感覺特別強烈，我們到一個寺院，聽到師父對弟子說：“不要執著，不要執著，安住下來，安住下來，執著什麼？……”當然我們也不知道他究竟達到哪一種境界，如果已經證得最後的究竟境界確實可以，若非如此，對于初入道者就“不要執著，安住、安住”恐怕是不行的。
因此，以偏概全地偏袒執著絕對不合理，應如上所講，最初需要詳詳細細地觀察，中間觀察與安住輪番修持，最後直接安住。直接安住時，依靠經典續部的教證以及麥彭仁波切所說的四種理證，對大圓滿的境界進行如理如實的抉擇，諸修行者盡可按上述所說安心修持，不會出現任何錯誤偏差。
《定解寶燈論講記 上冊》全文閱讀結束。