..續本文上一頁承許其爲究竟無生。
印度的月稱論師與藏地的榮索班智達，前者建立了中觀應成派的大空性，後者則承許大圓滿的本來清淨，此二說法雖不相同，但其究竟密意卻完全一致。
此法本來即清淨，或本無有自性故，
二谛之中皆無生，于說無遮有何疑？
前面已從教證方面建立了自宗承許無遮的合理之處，下面從理證角度進行闡明——對自宗所許無遮之見勿需任何懷疑。
“此法本來即清淨”，按榮索班智達大圓滿的觀點來講，一切萬法本自清淨，若非如此，則將“本不清淨的本尊觀爲清淨”或“自身本非壇城而觀爲壇城”亦成無有絲毫利益，因此，根據榮索班智達的教理，以密宗觀點可以建立諸法本來即是大清淨。
“無有自性故”，依照月稱論師大中觀的教理也可如是成立。因諸法本來無生，不論自生、他生，還是共生、無因生，不論從哪一方面觀察，諸法本性不可能存在，本來即是遠離一切戲論的大空性。
不論從本來清淨或是大空性的任何一個角度觀察，一切萬法于二谛中都不會産生，既然如此，對自宗所許無遮之觀點又何必懷疑呢？毋庸置疑。《入中論》說：“于真性時以何理，觀自他生皆非理，彼觀名言亦非理，汝所計生由何成？”彼論又雲：“如石女兒自性生，真實世間俱非有，如是諸法自性生，世間真實皆悉無。”二谛中皆無生的道理于《入中論》中宣講得十分清楚，甯瑪巴承許無遮又何須畏懼！
有人提出：如此一來，格魯派承許無遮也應合理。
若從究竟大空性的層面上承許無遮，則無有任何錯謬，我們也並未對格魯派的所有教言進行遮破，但你等所抉擇的無遮並非究竟空性，麥彭仁波切于後文講到：“善妙說法良母後，實修童子未跟上。”可見，一味專注于一無所有的單空這一點，與無二雙運的究竟實相實在無法相合，我們進行遮破的原因即是如此。
學習本論時一定要注意，千萬不要認爲：他宗是我們的所破對境，他們的見解一無是處。若相續中生起這種邪見，將會給自己帶來極大的危害。前面已經講過，麥彭仁波切作此破斥具有一定的密意，因爲不論甯瑪巴還是其他宗派，都存在個別具有實執、誤將暫時觀點執爲究竟的修行人，對于這樣的觀點，必須加以嚴厲破斥。
丁二(廣說)分二：一、說明他宗觀點不合理；二、宣說自宗觀點無二雙運。
戊一(說明他宗觀點不合理)分二：一、總破他宗觀點；二、別破。
己一(總破他宗觀點)分二：一、所破不應理；二、此等現空非雙運。
庚一、所破不應理：
柱子本來即清淨，所剩不空毫無有，
柱子本性即是清淨的，除此之外，所剩下不空的法絲毫也無有。
甯瑪巴和格魯派等許多高僧大德辯論時，經常引用柱子和瓶子進行說明，此處，麥彭仁波切也以“柱子”代表一切萬法，說明諸法本自清淨，無有絲毫不空之法。
“清淨”與“空性”在某些場合中是同一個意思。此處說，從名言正量衡量時，柱子本體是自性清淨的，所余不空之法一絲一毫也不存在。
若未遮破柱子無，說柱非實有何用？
如果沒有遮破柱子的本體，也即對柱子本體的空性這一點未進行宣說，卻說“柱子非實有”之言詞又有何用處？
宗喀巴大師爲利益部分無遮根基的衆生，暫時抉擇了“單空”這種不究竟觀點。《入中論釋·善解密意疏》中說：“中觀應成派建立不共的所破法，並非臆造的寶瓶等現法。若許此等是應破境，那麼會引出世俗中根本無有寶瓶等現法的太過。”因此他說：“故爾應成派建立的所破法，應該是寶瓶等現法上的實有。”這種說法並不合理。因柱子本體就是空性，不能保留下來，但你們卻強硬地將柱子的本體保留，認爲它不空，而用另外一個實有的法來空。如果沒有遮破柱子的本體而僅說柱子非實有，那此種觀點有何用處呢？
庚二、此等現空非雙運：
破除柱子之空性，與余顯現此二者，
空與不空非雙運，如黑白繩搓一起。
破除柱子實有後的“空性”，與所剩柱子本體之“顯現”，就如同黑白兩條繩子搓在一起，切莫將此二者說爲空性、顯現雙運。
所謂的現空雙運是指顯現柱子的本體即是空性，而此空性也即眼識前所顯現的柱子。若按照你們的觀點“柱子的本體不空，其上的實執空”，則已經空的實執與本體不空的顯現二者是如何成立無二雙運的呢？此二者就如黑繩與白繩搓在一起，黑繩的本體不是白繩，白繩的本體不是黑繩，根本無法雙運。
現在很多人在诠釋現空雙運這一問題上確實存在許多瑕疵，比如“色不異空，空不異色”，他們將色法立于一處，而從他方另外尋找出一個實有抉擇爲空性。這一點只要翻開部分《心經》的講義即能明顯了知，其觀點與格魯派個別大德的單空說法不相上下。
宗喀巴大師所抉擇的這種觀點，在其《中論釋·理證海》、《入中論釋·善解密意疏》等論典中十分明顯。而此觀點並非大師最究竟的承許，在他給任達瓦的信函中，大師說：“我現在真正獲得了聖者入根本慧定的境界，在它面前無有任何有、無等戲論執著。”但考慮到部分後學者的根基，大師于信函後面再叁請求上師務必保密，在《甘露妙藥》的結尾處也有類似要求保密的語句。雖然大師爲利益部分根基的衆生而暫時抉擇了單空觀點，但後來的有些大德卻認爲：宗喀巴大師的究竟觀點即是單空。對此，麥彭仁波切在給劄嘎仁波切的《辯答日光論》和給 薩活佛的《辯答論》中一再重申：我所遮破的對象，並非是對藏地雪域及佛教做出巨大貢獻的宗喀巴大師，而是未通達大師究竟密意的個別人！
因此，如同黑白繩搓一起的現空雙運，根本不能稱之爲雙運。《入中論自釋》中說：一法在另一法上不存在的空性並非真正的空性，僅是一種相似空性。
己二(別破)分二：一、遮破他宗所許自空；二、遮破他宗所許他空。
庚一(遮破他宗所許自空)分二：一、所許自空亦成他空；二、廣說彼理。
辛一、所許自空亦成他空：
說柱不以柱子空，法性反以柱子空，
空基保留以他空，句與義之二他空。
無遮派的個別人認爲：柱子不以柱子空而以其上的實有來空。非遮派的有些大德則認爲：法性不空而以柱子等世俗顯現法來空。一者是無遮單空，一者是非遮他空，他們皆將本來應該空的空基保留下來，沒有空，而以其他法來空，故此二說法均不合理。究其實質，前者已成詞句之他空，因所謂的“柱子不以柱子空”僅成一種說詞，而真正需要空的法——柱子，已經保留了下來；後者則成了意義上的他空，因其承許法性或如來藏本體不空，它上面的世俗顯現法或不淨依他起空。
上述兩種說法與教證、理證皆有違害，爲什麼呢？佛經中說：眼以眼空、色以色空。對于《般若經》所講到的意義，月稱論師在《入中論》中以十六空做過詳細闡釋，宣說了從色法乃至一切智智之間皆以其自本體來空的道理，其中根本沒有說柱子本體不空以其他法空、如來藏本體不空以其他法來空。
那佛經中有沒有“如來藏不空”的說法呢？有。但佛經中所說的“不空”，是于聖者根本慧定前以遠離一切言思的方式存在，並非分別念尋伺的境界，故與此處非遮的不空迥然不同。
所謂意義上的他空于佛經中確有記載，但詞句上的他空即使翻遍叁藏十二部也找不到其出處，因此，麥彭仁波切在下文以“嗚呼”、“奇哉”等口氣說：依汝等所許，不單與理證相違，且與釋迦牟尼佛之聖教相違！
雖然格魯派個別大德的承認與甯瑪巴有所不同，但他們的究竟觀點與甯瑪巴中觀的觀點無有任何差別，這一點必須注意。在座修行人，學習格魯、覺囊、甯瑪等各宗各派教法的都有，學習《定解寶燈論》的過程中，切莫産生“甯瑪巴教法非常殊勝，其他宗派教法無法與之相比”的意念。爲什麼這樣講呢？各宗各派的高僧大德著重強調自宗觀點時，必須破除他宗及自宗不太合理的部分說法，從而建立自宗無垢觀點，對此不應産生任何懷疑，而且應對佛陀及諸高僧大德們的教言竅訣一字不漏地精進修持。正如前文所說，“噶當”意即將釋迦牟尼佛所有的教法甘露一個字也不漏掉，全部作爲調服自相續煩惱的竅訣教言進行修持，這一點相當重要。作爲佛教徒，應了知各教派觀點究竟並不相違，但暫時爲調服某些衆生而大力贊歎自宗的現象自古就有，完全是一種正常現象。
如是著重強調十分有必要。以前藏族的個別佛教徒在學習本論過程中，若未對此中所涉及的觀點作細致分析，肯定會有不好的想法産生從而造下嚴重罪業。麥彭仁波切撰著本論的宗旨絕非如此，于其中著重破立的原因也並非讓後學者舍棄他派教法，之所以如此遮破，只因在個別大德的著作中，確實存在與中觀應成派觀點不甚相合之處，故將此一一指出，通過辯論的方式抉擇出一條真正無誤的修行軌則。因此，在藏傳佛教，諸多大德均十分提倡將辯論作爲生起真正智慧的一種手段。
辛二(廣說彼理)分叁：一、總說相違；二、別說與理證相違；叁、自許相違。
壬一、總說相違：
嗚呼彼不以彼空，空基不空已留剩，
與色以色空教義，以及理證皆相違。
“嗚呼”，有些講義中解釋爲稀有的感歎語氣。有人認爲，這是一種悲憫的語氣，因佛經中說萬法皆空，但見到有人做出如此承許，真的非常可憐，內心對其生出悲憫之心並發出“嗚呼”的歎息。
如此承許有何過失呢？自空派認爲“柱子不以柱子空，以其上的實有空”，而他空派認爲“法性不空而以有法空”，若按此二說法承許，則應該空的空基保留而成爲不空，這樣一來，從叁個方面來說都有相違的過失：一、與釋迦牟尼佛之聖教相違；二、與理證相違；叁、與自宗所許相違。
首先，與聖教相違。所謂“色法不空而其上實有空”的說法，與“色以色空”之教義相違。楚西降央多吉在其所著講義中引用教證說：非以他法空，色法以色法空。《般若經》中說：“色即是空。”釋迦牟尼佛于《般若經》中如實…
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