..續本文上一頁雲棲之戒，紫柏、六祖之禅，荊溪、智者之慧也。”在《自像贊》中也表白道：“謂爾爲禅，門庭弗專；謂爾爲教，瓣香弗宣；謂爾爲律，標榜弗虔。”
雖說如此，智旭與臺教則是尤其推崇的，與臺宗是別有因緣的，而且會通諸說的特點，也使其臺宗立場在對諸說的會通上多有反映，並發生影響。
叁、智旭的臺宗因緣及其相關認識
從著述方面看，智旭的衆多著作對于佛經義理及佛教諸家宗說的很多方面都有涉及。智旭由“聽《大佛頂經》……決意出家。”而後的修行中對《大佛頂楞嚴經》也的確很重視，自己研習也與同道商究，于此經典要旨多有會心領悟，稱此經“戒乘俱急，頓漸兩融，顯密互資，事理不二，誠教海司南，宗乘正眼也。”顯見，這種認識除了表明智旭持以如來藏妙真如心爲根本的解釋立場外，還說明此經在兼容意義上對在這方面很有自覺性的智旭以很大啓示。而智旭的《楞嚴玄義》、《楞嚴文句》，是反映其佛學思想基礎的著作。《毗尼事義集要》、《梵網合注》等，則無疑是宏律志願的實現，雖然因故使得宏律實踐未果，但智旭是以諸多的相關著作表現了對戒學研修的不懈努力和重視。此外，智旭還特別推崇《占察善惡業報經》，作了《占察行法》、《占察義疏》等書，個中原因，大概一是與其揮之不去的謗佛罪障感有關，處處表現了很深的贖罪的心理；再就是可能與調和性相矛盾的意趣有關，此經強調的“真如實觀”、“唯心識觀”的修行觀法爲智旭所重視，認爲可作爲“提契性相禅宗之要領。”在禅、淨方面智旭亦頗爲用功，而且是矢志“憲章紫柏可，祖述永明壽”的，這在他諸法語及衆多的“禮淨土忏文”、“願文”中都是顯見的，這也是智旭虔誠宗教實踐的一方面記錄。在注重會通性相不同的意趣下，智旭自然也沒有忽視對唯識學的探究，《成唯識觀心法要》、《相宗八要直解》等就是在這方面深入研修的說明。此外，蔚爲大觀的《閱藏知津》也包含了智旭許多的佛學見解。比較之下，與臺宗直接有關的專門著作，在智旭種類繁多的作品中則未顯特別突出。對于臺宗崇奉的經典，智旭所作不過有《妙法蓮華經臺宗會義》、《妙法蓮華經綸貫》、《法華玄義節要》，及未完成的《摩诃止觀輔行錄要》等，此外就是關于臺宗教學的書，如《大乘止觀釋要》、《教觀綱宗》及《教觀綱宗釋義》，這些都是梳理和釋解臺宗義理的重要著作。智旭還很推崇被後尊爲臺宗叁祖的慧思的《大乘止觀》，稱之爲“性相總持”和“具闡性相幽秘”之作。顯然仍是其中透露的融通性相二宗的傾向合乎他的意趣。而《教觀綱宗》及其《釋義》，則可能是最能表明智旭與臺宗密切關系的著作。雖然此二書並未提出新的見解對臺宗學說作進一步的發展，但智旭的工作事實上還是大大地倡揚了臺宗的教觀之道。他在書中說：“佛祖之道，教觀而已矣。觀，非教不正；教，非觀不專。有教無觀則罔，有觀無教則殆。”他將臺宗宗說中的五時八教、十乘觀法、六即位等等煩瑣冗長的義理說教通過去繁就簡，網羅條理和精練述示，統括在一卷《綱宗》之中，同時又作《釋義》一卷，幫助進一步理解。這兩部書對于後世研修臺宗者無疑是既准確又方便的教科書，事實上它們也的確成爲後世修習和了解天臺宗的洗練而精辟的入門著作。
智旭雖然與臺宗的特別因緣使其比較多地關注臺教學說，但他並未在宗說方面作什麼特別的建樹或拓展性開發。而且較之臺宗諸大師之大講《法華》等經典，智旭也沒有上堂講說。即使在《法華會義》中智旭也有“消文分句，不無小殊教部時味”而“竄入己意”的“他議”，但基本上仍然是盡可能地“隨文演義而不傷經文”，並且行文以“誘天下學人無不究心叁大部”爲目的和原則，所謂“竊取《文句》、《妙樂》之旨，別抒平易顯豁之文，聊作引誘童蒙方便耳。”作《法華綸貫》更是直接“述古而不妄作。”
智旭在佛典及學派宗說等的闡釋方面，所采取的原則是古人教導的“發幽微，示指歸，出綱要，明修法”的宗旨。他認爲，若能“教觀齊彰，禅淨一致，遠離檐板之病，不墮數寶之譏，可謂慶快生平，卓絕千古矣。”對于臺宗學說，智旭特別推崇的是“臺、衡(慧思)”“權實同彰，教觀並舉”之道，宗門爭執方面的內容則不以爲然，指出：“臺宗發源《法華》，《法華》開權顯實，則無所不簡，我所不收。今之弘臺家者，既不能遍收禅、律、法相，又何以成絕待之妙？……臺既拒禅宗、法相于山外，禅亦拒臺于單傳直指之外矣。夫拒臺者固不止于不知臺也，拒禅與法相者，又豈止于不知禅與法相而已哉？”固守門庭不僅是逐流忘源，而且致使孤陋寡聞。因而，智旭強調並堅持“甯學聖人未至，不願以一善成名。”這是一種從善如流和不盲目崇拜的精神，即使是臺宗祖師智旭也是敬其所可敬。如，智旭崇敬慧思，因其認爲《大乘止觀》乃“圓頓心要”，“性相總持”之先河。對于幽溪傳燈，智旭敬其使絕響已久的臺宗又“一時稱盛”，贊其《生無生論》“足稱完璧”，但也直白地認爲，幽溪“自所最得意《圓通疏》，殊爲不滿人意。”進而更表示了對幽溪固守門庭作風的不贊同，甚至說：“慕幽溪之中興臺觀，不肯學其單守一橛。”
四、臺宗因緣與禅淨教律及其調和取向
智旭的甯肯學聖人未至而不肯單守一橛的修習態度，無疑又強化了其在思想學說方面會通諸說的意趣，事實上這是一致的取向。同時，臺宗因緣也使其常將所青睐的臺家之道用于調和諸說的工夫上。不過，在智旭所處的明末時期，僧伽組織結構的劃分並不是很清楚，倒是很混亂的。在明朝初期，太祖曾以強力政令將天下寺、僧劃歸爲禅、講、教，其中特別的是將演行顯密佛事儀式的一類僧人專門劃爲“教僧”或稱“瑜珈僧”，此一類就稱爲“教”。而以往所說的研修教法的則被稱爲“講”。但是後來，這種劃分又逐漸亂了，大致還是稱禅、淨、教、律，“教”基本上還是指注重義理研修的和臺、賢、慈恩等宗說的持守者。但問題是當時的混亂實際還不在于稱呼上，而是對所持所守不清卻又盲目標榜門戶的抱殘守缺現象。因而當時有傾向根源追求的，有主張調和的。在相關的議論上，智旭基本是持傳統的禅淨教律的說法，只是相關于“教”，由于臺宗因緣，並且推崇教觀之道以及偏重臺家的诠釋方法，因而智旭認爲，在佛教重視的教觀之道上，臺宗較之賢首等所謂“教觀寥寥”者則演繹的更爲突出，也因此其所述及之“教”傾向臺教的程度相對較重。不過任何形式的偏重實際上還是轉化在調和的意趣上了。
即如前所述，智旭出家後是先入禅門的，二度徑山坐禅，終在“逼拶功極”之際得“身心世界忽皆消殒”的體會，悟知此身世界“刹那刹那，念念不住。……從此，性相二宗一齊透徹。知其本無矛盾，但是……邪說大誤人耳。”可見智旭融通性相二宗的意趣興起很早，而且是由禅悟發端。雖說如此，但禅門時弊則令其越發深惡痛絕，對此智旭有議論說：“達摩一宗，超情離見，迥出格量。近世個立門庭，竟生窠臼。認話頭爲實法，以棒喝作家風，穿鑿機緣，杜撰公案，謗讟古人，增長戲論，不惟承虛接響，且類優人俳說。言之可恥，思之可傷。”面對宗門流弊，智旭出言也十分嚴厲，指責不真參實學而只是裝摸作樣者實際是“聽其言超佛祖之先，稽其行落狗彘之下”的無恥之徒。
智旭還尤其批評了禅門中對于文字法的過分輕視。認爲禅門中不少門派特別重視標榜“教外別傳”、“不立文字”、“以心傳心”等爲家風，實際上是助長了爭執門庭而貶教謗教乃至棄離文字經法的習氣，對此智旭表示了強烈的反對。他列舉說：“達摩以《楞伽》印心，五祖以《金剛》印心，安公讀《楞嚴》悟道，普庵閱《華嚴合論》悟道。則佛言豈可诋乎？”他反複申明，堅持“離經一字，即同魔說”的立場。進而還解釋說，達摩所謂教外別傳，又說《楞伽》四卷可以印心，實即“如因指見月，指非是月，不謂所指非月也。”並特別強調說：“道不在文字，亦不在離文字。執文字爲道，講師所以有說食數寶之譏也；執離文字爲道，禅士所以有暗證生盲之禍也。達摩大師以心傳心，必藉《楞伽》爲印，誠恐離經一字即同魔說。智者大師九旬談妙，隨處結歸《止觀》，誠恐依文解義，反成佛冤。”這是說，如達摩、智者這樣的宗師都不曾有什麼偏執，後繼者的偏執就無道理了。所以他說：“近世禅既謗教，教亦謗禅，良可悲矣。”因而發感慨說，他自己“二十叁歲即苦志參禅，今辄自稱私淑天臺者，深痛禅門之病，非臺宗不能救耳。”同時也歎惜“臺家子孫，猶固拒我禅宗，豈智者大師本意哉？”
不過，在當時那種“數見教病則思禅，數見禅病則思教”的狀況下，智旭認爲臺宗特別倡導的教觀並舉的修行之道是糾正禅宗時弊的良方。禅與教應互惠融通，因爲“禅者教之綱，教者禅之網也。”在開示講說中智旭也常提示修學者，若“棄教參禅，不可得道；依文解義，不可會道。”故而，“真學，以解行雙到爲宗趣。”而且于“十乘觀法須知次位，倘有觀無教，未有不墮增上慢者。”總之，智旭是特別看中了臺宗教觀雙舉之道的意義，如其所說：“教觀之道不明，天下無真釋，……西天諸祖無不貫通叁藏深入諸禅。”分立宗派原本是諸祖因人根器及解救鈍利的權宜設施，但後世則展轉成水火。所幸還有通達者，如“南嶽(慧思)、天臺(智者)，弘通《般若》、《法華》，亦未嘗不以觀心爲要，”因而使得臺宗在“教觀雙舉，信法兩被”方面超越其他宗說，乃至惠及後世補救禅門纰漏。臺宗教觀之道無疑成爲智旭調和禅教的運用適如的引線。
由于智旭始終抱有融通諸說的意趣理想，在他與臺宗的親近中也不只注重教觀之道，事實上，智旭對于淨土的傾心和修持，也是由于受惠于臺家宗師。對此智旭有如是說：“旭初出家，亦負宗…
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