..續本文上一頁加研究，必然看出「虎入陷阱」，發出吼哮，只是強作鎮靜罷了！基于前面六祖道的「如是如是！」乍看以爲六祖印可，是證永嘉已入無生法忍，再看卻大爲不然；何以故？永嘉我慢在先。經「印可」方具威儀禮拜，倘使永嘉已入無生，便不應該有「生死事大，無常迅速」的說法，既至六祖：「何不體無生，了無速乎？」之時，必不會再說出：「體即無生，了本無速！」的「分別」意識。
當然，筆者這麼說：很可能招來許多非議，舉凡曆代高僧祖德，幾乎認定了「都是對的」，像上帝耶稣的子民，爲百分之一百的表示虔誠恭敬，甚至對耶和華也不可以稱名。是以，基督門徒在上帝的王國中，永遠找不到第二個上帝，這正是耶教「不能究竟」的地方；其實，當初上帝如果留一句「人人皆可成爲上帝」的話，我想，耶教的曆史不至寫下如許多的「霸道」事迹了。
我教的「正法眼藏」，門派繁多，意見紛岐，在究竟上雖然不是「祖師有錯」，但無可否認的有多少「大善知識」，往往「誤解祖意」或是「斷章取義」；就像是有一僧問六祖：
「黃梅意旨甚麼人得？」
「會佛法人得。」
「和尚還得否？」
「我不會佛法！」
這段對話，在禅宗頌古聯珠通集中，圓悟勤禅師曾作這樣的解說：
「斬釘截鐵，大巧若拙，一句單提，不會佛法；盡他葉落花開，不問春寒秋熱，別別！萬古寒潭空界月！」
是這樣的麼？我不會「佛法」應答「會佛法人得」；其實，正道出了「黃梅意旨，會者即得！」又何局限于六祖一人呢！可見勤禅師的「大巧若拙」是誤解了祖意的。
然而，要如何才不誤解祖意？那末，最重要的是的確承受了「祖師意」，于祖意中得到了好處的「會者」！茲舉玄策禅師事以爲例證。
禅者智隍，初參五祖，自謂已得正受，辄于庵居長坐，爲時達二十年之久；當時有一位禅行者玄策，正遊方至黃河的北岸，聞聽了智隍的名，便專程往訪。
策問：「你在這裏做甚麼？」
隍答：「入定！」
策說：「你說入定是有心入？還是無心入？假若是無心入的話，那末一切無情草木瓦石都應該得定！假若是有心入定的話，那一切有情含識之流也應該得定了！」
隍答：「當我正入定的時候，不見有有無之心的分別！」
策說：「即然如此，應是常定，何有出入？若有出入，就不能算是大定了！」(按大定大智大悲爲佛之叁德，佛心證明是爲大定。)
隍聞言無理可對，過了一會，反問玄策禅師說：
「您是那一位上人的法嗣？」
「我師是曹溪的六祖能大師！」
「六祖以爲怎樣才是禅定？」
「六祖以爲妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂；禅性無住，離住禅寂，禅性無生，離生禅想；心如虛空，亦無虛空之量(度)！」
智隍禅師聽完了這番道理，心內引起無限歡欣，便往曹溪拜谒六祖；並陳述玄策與他相談的一段因緣。
六祖聽了，印證玄策所說不訛，且囑咐著說：
「汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所俱泯，性相如如，于不定時也！」
隍禅師于言下大悟。
由此可以看出，甚麼是「會與不會了」，縱然不是善德親口，凡領得其中旨趣者，便可以算是會得佛意了。
六祖承受黃梅法要，自雲：「我不會佛法！」識得的，當知個中奧妙，不識的以爲六祖故意作態；或者是「卑下謙恭」！其實，「祖師意」不是「凡夫意」，所謂「聖量」難測，何況是「涅槃妙心，微妙法門」！就以六祖能大師判臥輪禅者的偈語來說，便明顯的道出，筆者所雲不差。
臥輪禅者偈：
「臥輪有技倆，能斷百思想，
對境心不起，菩提日日長」
六祖聽到了，認爲「此偈未明心地，若依之而行，是加系縛」；當即以一偈言批示道：
「惠能沒伎倆，不斷百思量
對境心數起，菩提作麼長」
讀完了這兩首偈語，不難看出「祖師意」在何處？基于行者于未得悟意旨之前，應該是像盲者摸象，摸在何處，便以爲象狀爲何了！殊不知門裏門外，消息截然不同，所謂到家消息，必須欲抵達了家門，跨進了堂戶，見到了真象，才能算是「明眼」的行人；否則，寒潭中縱然敢于下水，卻也撈不著月亮的。
頓漸之間
依序次進，循循修持，是漸的樣子；因緣和合，即時解悟，是頓的形態。
頓是疾速，乃智能突發的行爲，漸是遲緩，乃智能熏習的行爲；漸是頓的體，頓爲漸的用，體用分別，遲相生，疾相不滅；體用如如，無頓無漸！
宗下有頓漸的分別，起于五祖忍大師下，有六祖能大師居曹溪的寶林寺，神秀大師在荊南的玉泉寺；當時二位大師分居南北，各主法席，盛況空前，南宗以頓悟爲旨，北宗以漸修爲趣，但那都不是主持人的本意，而是二位大師門下的歧見。
即以六祖能大師于法寶中說：
「法本一宗，人有南北，法即一種，見有遲疾，何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸！」
可見頓悟的分別，是南能北秀的門下弟子，爲標榜師門家風，故作奇異的說法；其實頓漸的分別，在于「智能」的修養，好像樹上的果子，同爲一樹結實，卻有早熟晚熟的情形，也有酸甜好壞的差別，更有成敗枯榮的現象。所以，頓悟漸修，應該是體用分別的異相，不是截然不同的結果；因爲，頓悟來自漸修，漸修是頓悟的基礎，頓悟是漸修的成果。
當行者在「道」的旅程上，由于每一個人的業力不同，根基(多世熏習)不同，以致智愚不同；于是在修學的時空上，有了遲速的現象，在道業的結果上，産生頓漸的差異。如果，欲想使每一行者，同爲頓的或漸的基准上完成道業，那是絕對不可能的事；就像是世人生來便是同一智的或愚的情形是一樣。
六祖在行持上，有一個不變的主旨，對頓漸的看法，仍然不離于主旨；縱然他對神秀大師的修學方法的評論，仍然不離于這種「擇善固執」的立場！譬如，他對秀大師的：
「住心觀淨，長坐不臥。」
認爲住心觀淨，是病非禅，常坐拘身，于理無益；爲此，他說了這樣的偈語：
「生來坐不臥，死去臥不坐，
一具臭骨頭，何爲立功課！」
毋容說，能大師認爲調身的方法，拘束于色身的行法，是在皮囊中打主意，成不了氣候；因爲禅不是調「心」與調「身」的活計，所以「住心與長坐」是不能入于禅道的。
然而，離此調法，秀大師所主張的戒定慧行相：
「諸惡莫作名爲戒。諸善奉行名爲慧。自淨其意名爲定。」
理當不可思議，是接引大乘人的教法，爲何仍不究竟？莫非秀大師無一是處？或者說六祖的本身，也是在貶排北秀，而標榜南能？
當然不是，因北秀所主張的只是大乘教下，利于小根智的行者；如果要接引最上乘的大根智行者，就不適合了；基于六祖所主張的是「不離自性」，如果離體說法，是爲相說，因爲一切萬法，皆從自性起用，若能悟解自性，便無須建立甚麼「菩提涅槃」和「解脫知見」了！他認爲：
「無一法可得，方能建立萬法！」
同時，他更道出：
「見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙。」
像戒定慧叁無漏學，他便是以自性爲依歸，以自性爲成就，他說：
「心地無非自性戒！心地無癡自性慧！心地無亂自性定！不增不減自金剛！身去身來本叁昧！」
然而，究竟甚麼是自性的立義？六祖解說時，不談立義，卻說不立，他說：
「自性無非，無癡無亂，念念般若觀照，常離法相；自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法，諸法寂滅，有何次第？」
六祖禅法的精髓，便是在：「自性自悟」，此「性」此「悟」，正是「佛性真常」的化法；體得教相，即得意境，入于意境，進而熏習，般若觀照，常離法相，不舍不取，究竟清淨，才是涅槃妙心，微妙法門的寂滅境地。
不過，此言「佛性」，並不是神會和尚所誤認的「諸佛之本源」；以爲六祖所說：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面。」便是他的「佛性」！蓋神會在當時的修持境地，不過只是一個知解的宗教徒罷了，自然，對那「本地風光」，不曾步入！甚至到他「滑臺」事件的「出頭」之時，仍然只是徘徊于是是非非的旋渦裏。
其次是六祖「頓悟頓修，亦無漸次」之說，在禅法的觀念上，悟與修的實質，像水成冰，冰化水；比喻悟是冰，修是水，同樣悟也是水，修也是冰，是沒有漸次可分的；猶如「心性」的明見，可以說明心見性，明性見心，是一氣呵成的。不過，任他冰化水，水成冰，心明見，性明見，皆是「結果」的相說，其間仍少不了「過程」；亦如「戒定慧」的行相，六祖強調「自性」的旨趣，但他並沒有否定「心地」必須「無非、無癡、無亂」的修養，唯有「不增不減」才是「自性」的「不動金剛」，縱然「身來身去」那也是「本」有的「叁昧」能爲；可見「果相」既顯，必無漸次，也就是說「果相」的顯現，猶如「頓悟」的道果相，同樣「頓修」的發動，也是「果相」的顯現，所以無有「漸次」可分！
綜上所述，「迷」與「悟」中間有「過程」，同樣「頓」與「漸」中間也有「過程」；只是「靜慮」以後所得「果相」，不分「漸次」罷了！否則，六祖將不會提出「頓悟」而相繼也提出「頓修」的說法，因頓修的實質，正是「漸」的行爲表現！
其次是六祖對涅槃經中的「常與無常」義的看法，他說：
「無常者，即佛性也！
有常者，即一切善惡諸法分別心也！」
又說：
「佛性若常，更說什麼善惡諸法，乃至窮劫，無有一人發菩提心者；故吾說無常，正是佛說真常之道也！
一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死；而真常性有不遍之處，故吾說常者，是佛說真常義。」
提示說：
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