第二次玄奘國際學術討論會綜述
作者：黃夏年
(本文曾以《第二屆國際玄奘學術研討會在銅川舉行》之名載《佛學研究》1999年刊)
1999年3月22日至25日，由中國玄奘研究中心、中國佛教文化研究所、上海大學東亞佛教中心和陝西銅川市政府共同舉辦的“第二屆國際玄奘學術研討會”在陝西銅川市舉行，來自美國、俄羅斯、德國、日本、韓國、越南、馬來西亞、印度、尼泊爾等9個國家和中國大陸、臺灣省、香港地區的代表共137人出席了會議。其中外國參會代表有35人，他們是：印度駐華大使南威哲、尼泊爾駐華大使阿查裏雅·拉傑索；韓國吳亨根、柳炳德、金洪(吉吉)、李相烈、李貞姬、黃旭、鄭駿基、鄭京植、鄭必世、金邦龍、田溶萬等；日本末木文美士、山內啓介、佑野靖夫、須藤健太郎；美國金藹麗、市村承秉、艾裏夫·切木卡；俄羅斯土爾卡諾夫；越南阮才書、釋清決；德國梅開夢等；中國代表102人，大陸代表來自北京、上海、河南、重慶、陝西、新疆、浙江、甘肅、江蘇、河北、四川、海南等省市，有黃心川、吳立民、淨慧、馮其庸、程瑞聲、王亞榮、楊富學、杜鬥城、韓廷傑、薜克翹、孫寶剛、劉培育、郭良(金均)、葛維鈞、暢耀、陳景福、增勤、常明、惟賢、麻天祥、嚴耀中、徐紹強、徐金星、溫玉城、李向平、樓宇烈、段啓明、王志遠、王仲德、蒙憬等；臺灣省代表有林光明、釋妙琪、洪鴻榮等；香港代表有朱明根、高秉業等。
會議收到論文66篇，題材廣泛，內容豐富，涉及了與玄奘有關的方方面面，綜合起來，大致有以幾方面的內容：代表們一致指出，玄奘是中國佛教史上和一位傑出的高僧，中國文化的巨人，中外文化交流的使者，世界文化的名人。他在中國乃至亞洲和世界文化史上具有不可替代的地位，是我們學習的楷模的前進的榜樣。
玉華宮是玄奘大師晚年著述譯經、生活的地方和圓寂的場所，這裏是玄奘學術生涯的精髓所在。代表通過研究指出，玄奘一生譯經1335卷，而他在玉華宮就譯出了680卷，占大師一生譯經總數約二分之一，因此玉華宮是玄奘譯經的重要基地，說它在中國佛教史上占有重要的一頁是不過分的。學者考證了玉華宮的構成，指出當時宮內有玉華殿、弘法臺、嘉壽殿、慶福殿、雲光殿、八桂亭、明月殿等譯經遺址，這些對恢複重建玉華宮有重要的參考價值。在長安的玄奘譯場中，與前代相比，朝廷的幹預較少；工作時間最長的是慧貴、神(日方)、靖邁、神泰、玄則五人；助譯成就最突出的是普光；筆受是最主要的職事；衆多助譯者功不可沒。學者們從梵漢對譯上考察了大師的譯經特點，強調了他譯經的准確性和創造性。如他譯的《金剛經》有“化解晦澀，校正訛謬；角度不同，有助理解；譯語周詳，完善義理”之幾個特點。他譯的《因明入正理論》，忠實簡潔，譯意科學，富有創造性。還有人認爲從他譯的《勝宗十句義論》可以推出原書作者和寫作年代在公元450至640年較爲合適。這些都是有新意的研究。但也有人說，唯識學以佛說六經，慈氏五頌和《十七地論》爲本，以無著和世親的著作爲源。所謂唯識就是唯依他起性，唯了別識就是唯依他起性，也就是唯識無義。玄奘法師對唯了別識的誤譯和誤解是在無真無假、以從代主、以反作正、繩假蛇威、以辨代了幾個方面。有人提出大師用佛學思想來武裝李唐最高統治者的頭腦，要他們用佛教理論來統治國家。玄奘的理想就是最大限度地爭取得到人間帝王的支持，護持佛法，發展佛教。玄奘晚年與唐高宗和武則天的關系，是佛教史和隋唐史研究中的重要問題。龍朔二年發生的“致君拜親”的事件，是高宗向武則天奪權而從佛教領域向朝野各界發出的試探行動，玄奘因與高、武的關系比較特殊，而在該事件中基本保持緘默，只是通過靜邁的上表曲折地表達了自己的意見。此外，有人考訂出玄奘的出生地在偃師縣府店鄉一帶。
對唯識宗，學者們也做了多方面的探討，認爲《解深密經》在唯識思想史上的突出意義是率先提出了唯識的概念。玄奘唯識的“因能變”與“果能變”，它既可以描述阿賴耶識中的“種生種”和“種生現”的變化，又可以描述出現行果識，是能變性的圖景識，並由這樣的現行果識而“現薰種”，可以當下即在阿賴耶識中有習氣種子的成就。有人說玄奘的唯識論是在以前的理論基礎上作了一定的改造與創新。唯識宗的第八識之藏識本體其實是一個靜中有動、動中有靜的動態性存在，可名之曰“動態本體”。玄奘提出了一個新的成佛境界和方式，這就是人的自我淨化過程。他的唯識學有廣泛的宇宙人生觀，揭示了人體和生命的奧秘，是生命進化的階梯。唯識心理學的根本宗旨是爲其修行服務的，是一種修行心理學，在世間生活中有應用的價值。唯識學所強調的是對善惡心所作的論述，有對治煩惱和提高道德素質的功用，而其對命運的觀點，是一種宿命論與自由意志論的統一。但也有人說其理論創新的根本所在就是將原本理解的“真如”之宇宙之心改換爲“真如”之個體之心，這就爲佛教信衆的修爲開了方便之門。學者通過對漢藏文的《集論》和《攝大乘論》等的比較研究，指出法相學與唯識學區分的關鍵是“識”的概念。前者的含義即“了別”，後者爲顯現。這是護法唯識與無著唯識的區別所在，護法的唯識思想可看成是無著的法相與唯識思想的綜合。學者認爲，阿賴耶識與潛意識有很多相似之處，二者都包括了社會的曆史性，並非純粹是個人經驗所形成的結果。它們對表層認識都具有決定的作用，影響了人的判斷。
對玄奘所介紹的因明學，一些學者做了研究，有人指出玄奘沒有親自寫過因明著作，現存只有他的兩個比量，一個是他修改過的勝軍比量，一個是真唯識量。也有人認爲，玄奘對陳那的因明學說不僅有透徹的把握，而且推進和發展了陳那的學說，肯定因明學在中國邏輯思想史上的重大作用。
龍樹所創立的中道觀方法，在玄奘的法相唯識學那裏是獲得創造性的發展，叁性的建立與中觀原理不相違異。玄奘回國後將中觀派和瑜伽派的理論融合後建立了法相宗，這本身就是一大創造。代表們更加關心唯識宗在中國曆史的發展。有人指出，南北朝時期的北方地論派與南方攝論派在隋代的合流，是第一個唯識學時代的結束。玄奘開創了第二個時期。他所倡導的唯識宗淵源是來自部派佛教的《毗壇》經典。唐代窺基到五臺，是爲五臺山唯識宗肇始。宋時有成覺大師洞明唯識。金代有成覺弟子善慧于五臺繼續弘傳唯識宗旨。元代弘教大師弘揚唯識大義，至明清時才難覓蹤迹。唐以後唯識宗並沒有在中國消亡，直到宋代仍在江南等地流傳。明代有智旭究心法相，明儒羅欽順及其後的王船山皆爲法相指要，辨析經義在識、相之間，開近代法相唯識學複興之先河。晚近楊仁山推濤于前，歐最竟無、韓清淨、太虛助浪于後，學術界也融中西印思想于一體，以法相唯識學爲思維之借鑒。明末清初中國哲學對法相唯識學的運用，主要表現在：一是這一時期對法相唯識學本身的理論命題及體系已經有比較透徹的了解，特別重視轉識成智的理論。二是大多數思想家在運用法相唯識學理論成果時，采取了批判繼承的態度。叁是主要針對程朱哲學和陸王心學的理論症結，試圖重新開辟中國哲學的新局面。唯識宗衰落的根本原因是它所代表的純粹發達的印度佛教與中本土文化及在此基礎上建立的封建製度存在著尖銳的和難以調和的矛盾，反映了中國文化強烈的排他性。有人說唯識宗的衰滅，並不是其義理繁雜，不適于中國社會，而是它的層次較高，僅在一小部分人中流傳，而且正由于他的高層次思辨，才促使了它在清末的複興。因此代表們撰文介紹了近現代我國研究唯識大家歐陽竟無、韓清淨、王恩洋、韓鏡清等人的唯識研究成果，認爲經過近一個世紀的文化交流、沖撞、磨煉和薰習，華夏之子的思維向度已然打開，完全有能力如實接納印度佛法的薰習，所以當代奘師法脈繼承、複興的因緣已經成熟。也有人比較了法相宗和禅宗之後，認爲兩者所展現的是理論思維萎縮與直覺主義的內省性哲學的膨脹之間的反差，這也是中國古代科學技術與中國古代社會遲滯于向近代性轉化的重要根源。
參加這次會議的外國代表表現十分突出。他們的研究也具有特點。韓國學者的研究主要圍繞了新羅唯識宗和圓測法師的唯識學研究，指出了圓測法師的唯識學是韓國民族化的代表，他折衷了新舊唯識說，“心體說”在他的唯識學說中有重要的影響。圓測發展了玄奘的唯識學，受到了韓國佛教徒的尊敬。韓國代表認爲，從圓測住過的西明寺圖可以看到韓國和日本的平地伽藍的源流配置形式、變遷和思想，說明了從小乘到大乘佛教的開展過程。此外對高句麗僧朗的二谛合明中道思想及其哲學意義、法相宗的叁時判教、法相宗叁類境說、新羅時代的新唯識接受和佛性論及阿毗達磨等都做了研究。日本代表的成果主要是法相宗的研究，考證詳盡，很受啓發。如指出了玄奘譯 的“自性”一語在《俱舍論》和《瑜伽論·聲聞地》中有65%可以還原爲梵文。俄羅斯學者對佛教的“識”和“心”、阿賴耶識和如來藏做了深入研究，強調“識”和“心”的不同，有自己獨特的見解。印度學者認爲玄奘的譯經有助于對印度思想的理解。會上越南學者帶來的論文引起學者們極大的興趣，該文介紹了唯識宗在越南傳播的知識，指出20世紀的越南“佛教振興運動”，使唯識學開始在越南傳播開來。強調人的主觀能力，這是玄奘在越南的影響。過去我們對此知之甚少，故他們的研究顯的更爲重要。
總之，這次會議是一次高規格、高層次的國際佛教學術會議，各國代表聚集在玄奘大師生活過的地方，共同緬懷大師的業績，宣傳大師的理想，研討佛學，促進了學術事業深入。與4年前在河南偃師和西安曾經召開的第一次國際玄奘討論會相比，這次會議有明顯的變化，論文的深度和專題性有較明顯的改觀，研究理論的文章居多，年青人和僧伽界表現突出，外國人的熱情增加，這些說明了玄奘研究正在得到學術界的重視，必將在未來産生深遠的影響。
《第二次玄奘國際學術討論會綜述(黃夏年)》全文閱讀結束。