..續本文上一頁獨具的長處，足資今天亟待發展深化的現代醫學去學習、研究和發掘。佛教醫學與現代醫學相比，有叁個最爲突出的特點，下面逐一進行討論。
第一節 佛教醫學具有完整而徹底的哲學基礎
如前所述，由生物——心理——社會醫學模式所建構的現代醫學體系，由于缺乏統一的哲學根基，僅通過系統論將叁個層次捆綁在一起，因而導致了各上層面的醫學在實踐中各行其是、平行發展的局面，使其進一步深化和發展受到嚴重阻礙。與之相比，佛教醫學卻有著迄今世界上最爲完備而徹底的哲學基礎。從要境訓叁緣和合入手而建立的佛教生物——心理——社會醫學體系，並不將根(生物)、識(心理)、境(社會、環境)叁個方面視做彼此作用完全相等，而是認爲叁者當中以心訓最爲根本，“心爲法本，心尊心使”(注釋：《增一阿含經》卷五十《自愛經》。)。根境識叁者緣起而成心身世界所依據的，乃是緣起心樞的法則，直至最後，叁者終彙爲一心，歸于“萬法唯心”的世界本體。
在佛教醫學看來，心識是能動的力量，人類只有通過它才能認識自身和世界。人、社會、自然生態健康與否，心識乃是決定性因素。對心識的這種主導、主宰作用，佛與中多有論述。如原始經典《經集》雲：“一切依識而立。”《雜阿含經》雲：“心持世間去，心拘引世間，其心爲一法，能製禦世間。”佛教醫學認爲，人類之所以有流轉生死，諸苦交攻的病態人生，其根由並非源于物質現象，乃是人類由心而起，造作身、口、意之惡行所決定，所謂“中心念惡，即言行即行，福樂自追，如影隨形”；“中心念惡，即言行即行，罪惡苦自追，車礫于轍”(注釋：《法句經》。)。心識這一人生的主宰，同樣也是世界的主宰。如《大乘本心地觀經·厭舍品》雲：“心清淨故世界清淨，心雜穢故世間雜穢。我佛法中以心爲主，一切諸法無不由心。”又如《華嚴經·夜摩宮偈贊品》所雲：“心如工畫師，能畫諸世間。”佛教醫學極力主張心是産生世間一切的根本，強調“由心故作惡，由心有果報”(注釋：《正念法處經》。)，由于自己的“心取地獄，心取餓鬼，心取畜生，心取天人”而致種種罪苦福樂，高倡一切非源于他，一切自作自受、自歲其責的唯是自心所取的觀念，認爲人的心身道德及社會、自然健康與否，完全由人自心決定，世人舉心造業而致種種果報，實不得歸咎于任何人之外的因素。此種哲學觀在佛教醫學療治衆生疾病實踐中的積極意義已不言而喻。
自始至終以唯心緣起的哲學觀爲主線的佛教醫學，更進一步爲心識描繪出了一個多層次、多功能 的總體結構。由表層的眼耳鼻舌身意六種識到底層的第七末那識和第八阿賴耶識(或者還有人總結出第九無垢識)，這些心識共同作用，互爲緣起，從而變現了當下的衆生心身和世界。每個人均以其八識形成了自己獨有的身心世界，那些所謂客觀外在的諸種事物也不過是自己第八阿賴耶識的相分所變現而産生。如《密嚴經·妙身生品》雲：“如是自心內，現境還自緣。”《成唯識論》卷一亦雲：“諸有對色，皆識變現，非極微成。”都謂所有境界均爲識所變現，不出八識之範圍。人的八識互相緣起，形成身心世界的情況，如《大乘入楞伽經》雲：“意從賴耶生，識依末那起，賴耶起諸心，如海起波浪，習氣以爲因，隨緣而生起。”謂第八阿賴耶識爲心體，如大海一樣潛藏各種有漏、無漏種子，第七末那識執此心體爲自我，引發出各種習氣種子，形成各種境界，從而如風吹動大海一樣，興起眼耳鼻舌身意等諸識的波浪，動湯不甯，無有休止。因此，佛教醫學所謂的識，不僅包括了現代醫學模式中人的精神、心理、思維這一層面的內容，還包括了目前人類以自然科學手段研究還未認識到的更深層的意識結構。佛教醫學此種對心識的深入分析，爲今天的現代醫學解決意識本質這一關鍵性難題，提出了新的思路。
在認爲“叁界唯識”，宇宙萬象皆是我人心識中所現，永遠無法超出心識的範圍這一基礎上，佛教哲學終于提出了宇宙萬有，在本質上只是一心的“萬法唯心”主張，從本體論的角度，將整體世界歸爲一絕對真心。如《華嚴經》所雲：“叁界所有，唯是一心。”“知一切法，即心自性”。《入楞伽經》亦雲：“諸法無法體，而說唯是心。”在“萬法唯心”的觀念中，整個世界，除了此“一心”，別無他物。故此“一心”乃是人作爲終極或本來的絕對心，是超越主客觀二元，超越時空概念，超越心物對立的絕對本體。宇宙成萬物皆是這一絕對真心的表現，在衆生表現爲衆生心識的識的體性或法爾具足的自性， 又有“心性、本性、真心、自性真淨心”等多種稱謂，在萬物則表現爲其本來如是的法性。此“真常之心隨緣顯現，而又能“隨緣不變，不變隨緣”。正因它如此超越而又隨緣，故不可以妄心揣測，超言絕慮，無可名狀，所謂“出言即錯，擬議即乖”。同時，它具備的心的不可能性思議的功用，又要求人們只能向自己的心中去尋求其存在，故方便名之爲心，實則較之“叁界唯識”中的心識，又更多了一層本體論內涵。
按照佛教醫學“應病與樂”，“隨方解縛”的原則，其治療程所依據的這一徹底的本體論唯心觀，實則並非一種純粹的哲學構建，而只是它根據人類執著外物實有，忽視追求內心的頑疾所采取的一種方便手段。《雜藏經》中明確指出：“如世有良醫，以妙藥治病，諸佛亦如是，爲物說唯心。”在佛陀看來，此世間之諸種文明，無不在引導人們向心外求，追名逐物，滿足貪求欲望，使人類心靈放浪形骸，顛沛流離，找不到自己的家園，遭受種種生老病死之苦。針對人類這種一貫的妄想執著，佛陀才強調心爲源爲本，萬法唯心，自心的無明貪求乃是人類所有痛苦、疾病之根源，以期喚起人們對心靈應有的重視；並以自認其心、自淨其心、自主其心爲根本途徑，徹底解脫人類之諸種痛苦，獲得永恒幸福，恢複本有之自然健康狀態。這正是佛教醫學的根本宗旨。從此宗旨出發，佛教醫學在對生物、心理、社會、自然各個層面疾病的認識和治療過程中，都非常重視人的識在其中起到的重要作用，強調從心識入手，找到每一種疾病的最終根源和解決辦法。這又成爲佛教醫學認識和治療疾病的最大特色。與今天現代醫學由于缺乏統一的哲學而導致的不良後果相比，佛教醫學所具備的完整而徹底的哲學基礎，使它能將其整個生物——心理——社會(自然)醫學體系融爲一體，以人的心識爲主線和根本，前後貫通，對每一種具體疾病都可整體地運用佛教醫學進行診斷和治療，從而避免了現代醫學中不同層面的醫學學科各行其是，無法互相配合的情況。對于現代醫學來說，這無疑是最值得借鑒、學習之處。
第二節 佛教醫學對心身關系的獨到認識和深入發掘
心身關系認識模糊不清，一直是現代醫學模式中最突出的缺陷之一。迄今爲止，現代自然科學由于思路的局限，終未能在其外求實證的道路上探究到意識的本質，因而使得現代醫學在心身關系的研究中，無法找到一確定的准則。無論是以心身二元論的假定前提爲基礎，試圖書館揭示心身互相影響的生理機製的研究，還是以心産生于身的唯物論哲學爲指導，力求解決大腦如何産生意識以及意識又如何反作用于體的問題的研究，其結果目前來看都遠不能令人滿意。現代醫學中對心身關系研究所反取得的最重要成果，則是避開心身互相影響的機製，直接研究觀察由心理導致的生理變化和由生理導致的意識變化。由此總結出確良的理論，如巴浦洛夫的條件反射與皮層內髒相關學說、塞裏爾的應激學說、沃爾夫的心理生理學說、下丘腦刺激學說以及當前最爲熱門的對于神經遞質的研究等，爲現代心身醫學奠定了理論基礎。
與現代醫學不同，佛教醫學徒其一貫的緣起唯心的角度出發，對心身關系的認識采取了就自然科學看來非常獨特的思路，形成了自己獨具的一整套理論。其中包括最早的五蘊緣起學說、十二因果理論等。
一、五蘊緣起心身觀
心身的五蘊緣起觀，是佛教醫學對心身關系所做最初，也最爲簡單的概括。五蘊之蘊，意爲積聚、品類，五蘊即五種東西積聚合集。心身之五蘊緣起，意謂人乃色、受、想、行、識五類東西積集在一起，和合而成，不可分割。五者中，色指人的物質身體；受、想、行、識指人的心理意識，總名爲心。人由五蘊緣起而成即是由心身二者緣起而成。具體分析，色蘊由地、水、火、風四大元素集合而成，統稱“四大”或“四界”。地大之性是堅固，表固態；水大之性是潤澤、流動，表液態；火大之性爲暖熱，風大之性爲運動。人身中發、爪、齒、皮膚及骨肉筋脈、五髒六腑等物質皆屬地大，腦髓、眼淚、汗水、血液、口水、小便等液態物質皆屬水大，人的體溫及飲食消化之功能屬火大。呼吸、動作等屬風大，它們共構成了人的生物有機體及其各種動態功能。受蘊指人主觀或心理上因接受外界刺激而産生的感受，包括感覺、情緒、感情等心理活動；想蘊指導與感官印象或名詞等概念符號相關的意識活動，包括知覺、回憶、思維、想像等；行蘊指導人心理有目的、有動機的意向性活動，包括人的意志、動機等；識蘊指人的意識所具有的統覺功能及各種深層心理功能(潛意識功能)，爲各種心理活動的核心。它們共同構成人心的一面。心與身互相緣起的觀點與西方心身平行的二元心身觀頗有不同，其著眼點乃是心身相互依存，一體不二的關系，心身合之則雙存，分之同兩亡。
二、無上瑜伽的叁層心身結構
佛教醫學這種心身互爲緣起，一體不二的思想，在晚期密乘佛教中，得到進一步豐富和發展，更爲深入而細致化了。具體表現爲密乘無上瑜伽的叁層心身思想。
所謂叁層身心，是指無上瑜伽把人身心分成組精身心、細身心及最細身心叁個導次。第一層表層粗身心，其中粗身是指一般人肉眼可見，由四大積集而成的人的生物有…
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