佛教生活中的醫學

　　曹秀偉

　　一、佛教生活中的醫學概述

　　生命與健康是人類生活的一個永恒主題。聯合國世界衛生組織對健康的定義包括叁個方面：即軀體無病痛、精神健康和良好的社會適應狀態。佛教非常關注生命、關注健康，它不但認爲個體的生理狀況，行爲(業)是致病原因，而且還深入分析心理因素和外界環境因素在疾病産生過程中的作用。這與當前的“生物－心理－社會醫學模式”是相吻合的。

　　現代社會激烈的競爭、生活的快節奏給人們帶來的壓力要遠遠大于以前，因此對疾病的治療不能只靠單純的生物醫學模式，精神健康和良好的社會適應狀態更爲重要。

　　美國著名的文化人類學學者L·A懷特在其名著《文化的進步》中有一句名言：“文化的目的就是滿足人類的需要。”[1]一種文化的存在一定有它存在的理由和價值，佛教文化存在的目的也是爲了滿足人類的需要。徹底根絕包括病苦在內的人生諸苦是佛教的根本宗旨，因此佛教徒的日常生活也要爲這個宗旨服務。

　　佛教注重調節人的飲食，用食物來治療人的疾病；佛教徒的衛生習慣、修行實踐中體現了醫學養生保健和心理養生的思想；佛教徒的日常生活與醫學是密切聯系的，佛教日常生活中體現出的養生保健思想對我們人類的生活有很好的借鑒作用，也對我國醫學的發展有一定的影響，這些思想有一定的現代價值，值得現代社會仿效。

　　(一)飲食與醫學

　　保持長壽，增進健康一直是人類的願望。只有身心健康，延年益壽才是一切幸福的源泉。從基本上來說，人的健康要透過營養－食物來維持。日本的日蓮大聖人指出：“人類靠食物爲生，食物即是財貨。所謂生命，乃是一切財貨中最重要的財貨。”[2]生命是可貴的，爲了維持生命，健康適度的飲食是必不可少的。

　　佛教認爲，人類的飲食和疾病是密不可分的，即所謂“病從口入”。許多疾病的發生就是由于飲食複雜和過量引起的。

　　而適度的飲食則可以治療疾病。據《九橫經》的記載，有九種原因導致許多人不能長壽，中途夭折。第一，把非食物當作食物吃下去。第二，不計食量，即飲食過量。第叁，不按照習慣飲食。第四，食物不消化，有人雖然消化不良，也照樣猛吃下去。第五，大小便不定時。第六，違反五戒。第七，親近惡知識。第八，行爲怪僻，違反習俗。第九，不閃避車輛，暴象或酒醉行爲。[3]前五項是關于食物的注意事項，只要避免這五項，就能延年益壽。

　　中醫也認爲飲食不潔，無節製過多進食或飲食勞累都能導致疾病。現代醫學也認爲飲食在人體內分解成多種營養成分，機體就利用這些食物的營養促進生長，進行修補，並維持各系統的功能，所以只有進食得當才能保持健康。若飲食不當，就會造成機體障礙而使人生病。佛教是以飲食心理的健康來達到修行的目的的。

　　佛教中有“萬物皆藥”的思想，佛教醫學把食物當成藥品來用，注重飲食療法。對于病人來說，食物即是藥品，對健康人來說才是食物。有時候，一般食物也能當藥品用。中醫中就有“藥食同源”的說法。佛教認爲調五味可以治病。

　　《摩诃止觀輔行》第叁十二卷載：“酸味對于肝髒有益，卻會損脾髒；鹹味對腎髒有益，卻會損心髒；辛味對肺髒有益，卻損肝髒；苦味對心髒有益，卻損肺髒；甘味對脾髒有益，卻會損腎髒。”

　　總之，佛教認爲飲食與人的身心疾病是不可分割的，佛教的飲食觀對中國的醫學也産生了影響，對人類飲食也産生了重要影響，比如素食，飲茶，戒酒等。當然，飲食不能包治百病，但健康適度的飲食則百益而無一害。

　　(二)衛生與醫學

　　佛教傳入中國之後，與中國傳統文化融合交彙，不斷適時調整自己。而佛教本身有一套嚴格的清規戒律，要求佛教徒必須嚴格遵守。這套清規戒律，對佛教徒的日常生活做了明確的規定，包括佛教徒的日常的飲食起居，行住坐臥等修行實踐。而且這些清規戒律中也包含了許多醫學思想和衛生保健方面的內容。佛教傳入中國的同時也將一些衛生習俗帶入了中國，對中國人的衛生習俗或多或少産生了一定的影響。

　　佛教很注意個人衛生，戒律中的一些要求客觀上促進了佛教僧侶衛生習慣的養成。

　　先以《靈岩山志》中《佛堂大衆一日行止細則》爲例。“每日聞四板即起，穿衣整齊，被條理順，帳子挂起，小圊後回堂。挂腿子坐，煞四板，聽叁椎叫香，出堂洗面，照兩把半常規。兩單分洗，手巾分挂東西檐下。

　　……受食。食時存五官，去叁心。不得碗筷作聲，飲食作響。齊已念佛回堂，途中不得涕唾。有病多痰者須帶痰手巾，不得前後左右瞻顧盼視。必須合掌正念。回堂繞佛叁匝。歸位念願消叁障四句，禮佛叁拜。收拜墊理置一處。在本位前一進一出，對面抽衣，搭位後竿上，脫袍子卷好，放位後，位上大小墊子理齊。不得放置雜物。

　　然後嚼揚枝，嚼楊枝之事，既爲佛製，又有五利，必遵行。漱口後，大小架房，先換鞋子，事後洗手。大架房尤須洗淨。此事佛所製定，必當遵行。若偷懶不洗，職事查出，須受申斥。洗淨後洗手時，以手指蘸堿水擦洗，再在左邊湯罐內洗過，再在右邊清水罐內蕩洗。拭巾後，換鞋子，如小圊。只在右邊清水罐蕩洗。不用堿水，大小解後回堂。

　　……若有咳嗽，以袖掩口。若要吐痰，手巾接之。不得吐于鞋底，昏沈被幡拂後，須提神系念……”[4]從這個一日行止細則中，我們可以看出佛教僧衆是很注重戒律，注意衛生的。從早晨起床，穿衣、洗臉、吃飯都注重衛生，包括飯後嚼楊枝、漱口、洗手等等方面。關于洗手有嚴格的規定，要用堿水洗。無論是從衛生的角度還是從健康的角度，佛教徒的這些做法都是比較正確的，這樣的衛生習慣的養成，對己對人的健康都是有好處的。

　　佛教也注意口腔衛生，東漢傳入中國的《佛說溫室洗浴衆僧經》已經談到了用楊枝潔齒，可令人“口齒香好，方白齊平”。《大唐西域記》中也談到了飯後嚼楊枝。“夫其清潔自守，非矯其志。凡有馔食，必先盥洗，殘宿不在，食器不傳，瓦木之器，經用必棄，金、銀、銅、鐵，每加摩瑩。馔食既棄，嚼楊枝而爲淨。”[5]

　　這段文字除了談到飯後嚼楊枝外也談到了吃飯時的衛生習慣。食物吃之前要先清洗，上頓吃剩的食物下頓就不再吃，盛食物的器皿不要相互使用，以免感染，瓦木之器，一旦使用了，就不要再使用，要扔掉。這些戒律和規定，都是從衛生和健康的角度來說的。佛教的這些規定對身體健康是有益的。

　　關于佛教徒的洗浴，佛教中也有特殊的規定。作爲佛教徒不僅要洗去身體上的塵垢，更重要的是要淨心，洗去心理上的塵垢，惟有淨心，才能得淨法門。洗浴之法，是身體和心理上的雙重滿足，而作爲佛教徒更注重的是心理上的滿足，精神上的提升。

　　簡而言之，佛教徒在日常生活中的個人衛生保健方面，一是爲了身體的健康和保健，二是爲了精神上的愉悅和滿足。這樣的衛生習慣和習俗在客觀上豐富了醫學保健方面的知識，也對後來的衛生習慣産生一定的影響。

　　(叁)修行實踐與醫學

　　修行實踐是佛教徒日常生活中不可缺少並且是比較重要的一個方面。

　　那麼，何爲“禅定”？“禅定”是“禅”和“定”的合稱，意爲“安靜而止息雜慮”。何謂“禅”？“禅那”的略稱，意譯“靜慮”、“思維修”、“棄惡”、“功德叢林”等。意思是心注一境、正審思慮。“定”，音譯爲“叁摩地”、“叁昧”，指的是心專注于一境而不散亂的精神狀態，佛教以此作爲取得確定之認識、作出確定之判斷的心理條件。

　　在佛教看來，人的心本來是清靜的，只是受到外界物欲及幻想的誘惑才導致心念妄動迷亂,從而産生無盡的煩惱甚至疾病叢生。人的病起于貪、嗔、癡即愚昧無知，無明。因此佛教養生主要強調一種開悟,強調不被某種欲望所累，達到一種超脫的境界，在這種超脫的心理狀態之下才有可能防止疾病的發生。

　　然而,要達到這種狀態必須通過修行，通過參禅打坐,即所謂的“禅定”。禅定能摒除雜念，祛除迷妄，能使人專心致志，觀悟四谛，獲得安樂。佛家把禅定作爲心理鍛煉的主要手段，作禅修定，就是通過“以念止念”、“以心治心”的心理過程來增強人體自身生命運動調節控製和運動的能力。[6]徹底根絕病苦在內的人生諸苦，乃爲佛教的根本宗旨。禅定乃是治療衆生心病有效的修行方法。

　　禅定的修行實踐能夠治病，通過禅定的方法可以達到養生的效果。禅定養生要練身調行，首先重要的是要調攝精神。有關禅定等修行實踐，最有代表性的是止觀療法，也就是說主要是天臺宗的止觀。

　　在修習止觀的過程，能夠將散亂的心漸漸收起來，能夠坐下來，閉目返觀自心和內心深處，這樣能夠調攝身心，活絡全身氣血，因而能夠起到防治身心疾病的作用，是一種獨特的養生方法，尤其是一種獨特的心理養生方法。

　　佛教徒的修行實踐過程中的這些做法，其目的是爲了更好的修行，但是，這種修行方法客觀上起到了調節身心，祛病延年，養生保健的作用。通過禅定內心才能清淨，只有清淨，精神才能不渙散；惟有精神不渙散，身心才能健康，同時令人長壽。其實佛家的禅定養生法與中醫強調的心理保健道理是相似的，即練身調形，應首先主動地調攝精神。因爲精神清淨，意志安閑，心神安定的養生心態，可以達到真氣調和順暢而不生病的狀態。[7]

　　二、佛教生活中的醫學對人間佛教建設之啓發

　　太虛順應時代的需要，提出了“建設人間佛教，實現人間淨土”的口號。人間佛教決非特殊教派，而是以人爲出發點的適應現代社會、提升現代社會的佛教理念。[8]人間佛教強調以人爲本，佛法是佛陀爲人而說的，是爲解決人的問題而說的，因此人間佛教的建設要爲解決人的問題而努力。

　　佛教徒的日常飲食、衛生、修行實踐這幾個方面所體現出來的醫學養生保健思想對人間佛教的建設有一定的啓示作用。

　　佛教認爲飲食和人類的身心疾病是密切聯系不可分割的，強調以飲食心理的健康達到修行的目的；佛教徒不僅注重個人的衛生，也注重公共衛生，尤其強調心理的衛生；佛教徒的修行實踐強調要調攝人的身心，調攝人的精神，通過調攝身心達到養生保健的目的。總的來說，從佛教生活中的醫學我們可以看出佛教更加關注人的生命，關注人的生老病死，關注人的精神的健康，關注心的清靜，關注人的完善。因此人間佛教的建設也應該更加注重人的生命、人的生老病死、人的精神健康、心的清靜和人的完善。

　　從佛教生活中的醫學探討人間佛教的建設，我們可以得到以下啓發：

　　一是人間佛教的建設要體現人間性。

　　人間佛教具有強烈的入世性，佛教的特色是“即世而出世，入世而濟世”，佛教重視生反對死，強調以人的現實生活爲本，以活著的人爲本，關心人間，建設人間淨土，積極入世。佛教生活中的醫學所關注的問題正好是人間生活中重要的問題，即日常的飲食、衛生、修行等方面的問題。生命和健康是人類生活永恒的主題，也是人間佛教建設應該關注的永恒主題。因此說人間佛教的建設要體現人間性，要關注人的生命和健康。

　　二是人間佛教的建設要重視精神的主導作用。

　　當代社會科技迅猛發展，經濟高速增長，信息處于“爆炸”的狀態，在這樣的情況下，人們的生存競爭越來越激烈，因此人所面臨的壓力也越來越大，人的精神負擔也越來越沈重，有的人甚至因爲不堪重負而導致精神崩潰。因此在現代社會，精神衛生成爲影響人的身心健康的一個重要因素。

　　在這樣的情形之下，佛教的精神安慰和心理調節作用就可以大有所爲了，佛教生活中的醫學所體現出來的養生保健思想對現代社會有很大的借鑒作用。健康的定義不僅僅是身體沒有病痛，更爲重要的是還包括精神健康和良好的社會適應狀態。佛教的日常生活的飲食、衛生、修行實踐更加注重的是精神的健康、心理的健康，在日常生活中調攝人的精神、調節人的心理，能使人心情舒暢，心態平和，達到養生保健的目的，從而更加有利于人的健康。因此說人間佛教的建設要重視精神的主導作用。

　　叁是人間佛教的建設要符合契理契機的原則，要與現代社會相適應。

　　所謂契理，就是從根本上說，要合乎佛法的根本道理，契合佛法的根本精神，如果違背了這一條，那就不成其爲佛教，當然也就不能發揮作用了。

　　在契理的同時要契機，所謂契機，就是要隨順時代的變化和大衆的不同需要而不斷地更新發展自己，並應機接物，方便施教。[9]太虛認爲，人世間有叁類“苦惱”，即：一曰依外界苦，二曰依內身苦，叁曰人群苦。[10]太虛關于人世間的叁類苦惱，可以理解爲主要有兩大原因造成人生的苦惱，一個是內因，就是人的身體以及內心的感受的原因，另外一個是外因，主要包括自然環境和社會環境等方面。因此建設人間佛教的時候要考慮的契理契機的原則，要與當代社會相適應，要適合當代人的心理，更要考慮到環境等外在的因素，與當時當地的自然和社會環境相適應。其實佛教傳入中國的過程就是一個不斷適應的過程，人間佛教的建設更要充分考慮到這一點。

　　人間佛教的目的是要立足人間，達成佛教。在當代，爲了更好的推行人間佛教，我們應該從佛教生活中的醫學吸收借鑒一些有益的東西，使人間佛教更貼近現實，貼近人生，關懷人生，以人爲本，爲社會爲民衆作貢獻。

　　參考文獻：

　　[1] 鄧子美.二十世紀中國佛教智慧的結晶[J].法音,1998(7):21

　　[2] 劉欣如編著.佛教醫學的奧秘[M].臺北:大展出版社,1994:182

　　[3] 劉欣如編著.佛教醫學的奧秘[M].臺北:大展出版社,1994:184

　　[4] 張一留著.靈岩山志[M].(中國佛寺志叢刊; 46).揚州:江蘇廣陵古籍刻印,1996:153－155

　　[5] 姚世珍注.大唐西域記注釋[M].北京:中央民族學院科研處,1984:54

　　[6] 袁衛玲、鄒傑.試論佛教養心在養生中的表現形式[J].甘肅中醫學院學報,2004,21(1):16

　　[7] 袁衛玲、鄒傑.試論佛教養心在養生中的表現形式[J].甘肅中醫學院學報.2004,21(1):16

　　[8] 鄧子美.二十世紀中國佛教智慧的結晶[J].法音,1998(7):17

　　[9] 洪修平.人間佛教與都市寺院[A].覺醒主編.都市中的佛教[C].北京:宗教文化出版社,2004:44-45

　　[10] 郭朋.太虛思想研究[M].北京:中國社會科學出版社,1997:573

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