佛教生態哲學的現代啓示
方立天
摘要：佛教生態哲學(緣起論、宇宙圖式論、因果報應論、普遍平等觀)，與基此之上的佛教環境倫理實踐模式(破我執、斷貪欲，不殺生、放生和護生，素食，惜福、報恩)，爲生態文明建設提供了借鑒。但這些合理有效的因素能否轉化爲普通中國人的生態意識和自覺行動，關鍵取決于能否運用現代語言、結合具體實踐，進行廣泛地宣傳和動員。
自18世紀進入工業文明時代以來，人類對生態環境的破壞日益嚴重。19世紀70年代，德國生物學家赫克爾提出了“生態學”這一名詞。20世紀60年代以後，生態環境問題引起了人們的普遍關注，並逐漸從觀念、理論和製度等方面得到反思。20世紀80年代，德國學者胡伯提出了現代化與自然環境互利耦合的生態現代化理論。生物之間、生物與非生物環境之間究竟應該是怎樣的關系？人類究竟應該怎樣對待自身以外的其他生物和自然環境？現代化與自然環境是一種什麼樣的關系？這些是生態學的基本問題。生態哲學就是要從世界觀、人生觀的角度回答這些問題，而佛教作爲一個爲一切衆生尋求解脫的宗教文化體系，其中蘊含了豐富的生態哲學思想。
一、佛教緣起論與生態構成
佛教修持以追求精神解脫爲目的。所謂解脫，就是從種種煩惱中脫卻開來，在精神上臻于自由自在的境界。這種解脫是以佛教所理解的宇宙人生真實爲依據的，而宇宙人生的真實意義又是從緣起現象上作出的價值判斷。佛教提出“緣起論”，認爲一切現象都是由于互相依待、互相作用，也即由于一定的條件或原因而形成的。緣起是佛教對宇宙人生的根本看法，是佛教理論的基本觀念。緣起論是佛教思想體系的哲學基石。
佛教《雜阿含經》卷第十對緣起思想的典型表述是：“此有故彼有，此生故彼生。……此無故彼無，此滅故彼滅。”此是彼的緣(條件或原因)，彼依此而起，彼也依此而滅。這就是說，任何事物都因條件或原因而存在，都因失去條件或原因而消失。在《雜阿含經》卷第二中，緣起又被表述爲：“有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。”這就是說，世間萬法皆由因緣聚集而生起，也由因緣離散而消失。緣起展現爲時空兩個方面，從空間上看是一種有無狀態，從時間上看是一種生滅過程。大乘佛教中觀學派還認爲，由于世界萬有是依緣而起，不能獨立決定自身的存在，因此沒有獨立的自性，也就是說本性是空，即性空。《中論》中說：“衆因緣生法，我說即是無(空)。”緣起蘊涵性空，緣起即性空，二者一體兩面，相即不離。
從生態學視角來诠釋上述佛教緣起論思想，我們可以得到這樣一些啓示。比如，由緣起論可推出生態是一定條件、原因互相依待、互相作用的結果的論點，這就啓示我們：人類，個體或社會，都不是獨立存在的，而是與自然緊密相連的關系存在。損害自然，就是損害人類自身；破壞自然，就是破壞人類自身的存在。這還啓示我們：防止人爲的生態破壞，維護正常的生態平衡，完善相關條件、因素以利于生態發展，是人類應盡的職責，也是人類保護自身應盡的職責。緣起論所蘊含的過程思想則啓示我們：生態是隨因緣條件的變化而不斷變化的，人類應當預見這種變化，並參與其中，盡力防止生態的惡化，盡力推動生態的良性發展。
至于緣起論排除緣起事物本性實有的思想，筆者認爲這是把事物的條件性與真實性、現象與本性、相對與絕對對立起來，是難以認同的。但是，性空思想肯定了條件性與真實性、現象與本性、相對與絕對的差別，強調了事物的條件性、相對性、暫時性，則有其合理的一面。事物的本性既有實有的一面，也有空無的一面。就實踐意義來說，“無我論”直接否定了人類中心主義，有助于破除人類的優先性、優越感，提倡以虛懷若谷的心胸來對待萬物，這就有利于克服人與自然的疏離，增進人與自然的和諧。
二、佛教宇宙圖式論與生態共同體
佛教具有獨特的宇宙論的眼光和視野。據中國佛教學者的有關著作來看，佛教宇宙圖式論的主要進路是：中國—南洲(南瞻部洲)—大地—叁界—大千世界—佛刹。中國疆域廣闊，有四水、五嶽，居于南洲的東部。南洲爲四大洲之一，是佛祖釋迦牟尼教化的世界。四大洲爲一世界，世界大地以須彌山爲中心，外有多重山水。大地由水輪支撐，水輪由風輪支撐，風輪由空輪支撐。衆生所居的世界有層次之分，稱爲叁界：欲界，爲具有淫欲和貪欲的衆生所居；色界，爲雖脫離淫欲和貪欲但仍有物質生活的衆生所居；無色界，爲厭離物質生活而修持禅定的衆生所居。世界是無限的，有小千世界、中千世界、大千世界等不同層次。大千世界也通稱爲佛刹(佛土)。大千世界無限，佛土無邊無量。
佛教描述佛所居住的世界，如阿彌陀佛的西方極樂世界和毗盧遮那佛的華藏世界，都是心無煩惱、幸福安樂、環境優美、生態和諧的世界。其中還突出強調了水質優良、礦藏豐富、鳥獸衆多、林木茂盛、花草芬芳、空氣清新等優美的、綠色的、無汙染的自然環境，是佛國世界的本質屬性。
佛教宇宙圖式論雖然表現出曆史與宗教的種種局限，但作爲古代宇宙論學說的遺産，其中也包括了某些合理的因素。比如，佛教宇宙圖式論關于地理區域的空間結構及其多重層次，不同物體和不同生命在不同空間的分布，不同世界的相互影響和作用，以及對理想世界的描述，都是對世界生態的整體性、無限性、有序性的重要猜測，這就啓示我們：人類與其他生物是互爲一體的，物質與生命是互相關聯的。另外，佛教宇宙圖式論表現了超越人類和現世的思想立場，以及人生向上不斷追求的自覺與熱情，反映了人類內心深處追求理想生存環境的共同願望，這對于建構人類與自然和諧的生態世界是有重要意義的。
叁、佛教因果報應論與生態循環
在緣起論的基礎上，佛教還宣揚因果論。因指原因、因緣；果指結果、果報。《瑜伽師地論》卷第叁十八說：“已作不失，未作不得。”已作的因在未得果前不會自行消失，未作的因也不會得果。此種因果之理，俨然不亂，宇宙萬物都受因果法則支配。佛教進一步強調，作爲因果律的一種表現方式是，善因必産生樂果，惡因必産生苦果。《佛說無量壽經》卷下說：“天地之間，五道分明。恢廓窈冥，浩浩茫茫。善惡報應，禍福相承。”這也叫做因果報應，是佛教用來說明世界一切關系和支配衆生命運法則的基本理論。
佛教認爲，人生現象是由主客觀兩方面交織而成的。客觀影響主觀，影響好惡心理的形成；主觀也攝取客觀的資源來豐富自己的生活，並反作用于客觀。好惡心理支配行爲，行爲變革對象。主客交織，形成了相應的互爲因果關系，這種因果關系構成人生現象的基本內容，支配人生的前途和命運。由此佛教強調人們要端正思想，樹立道德責任，按照因果報應原理，認識客觀，對待客觀，變革客觀。
佛教因果報應論不是在主體與客體的分離和對立中，而是在兩者的依存和統一中來理解衆生生命及其生存環境的。這就啓示我們：生命主體與生存環境雖有差別，但兩者又是不可分割的、不斷運動的統一體。生命是生命主體與客觀環境相互影響、作用的結果，而客觀環境也是不斷受到人類行爲的影響、作用而改變自身面貌的。生物與非生物環境間通過能量流動和物質循環而相互作用構成了生態系統。因果報應理論包含著人類與環境互爲因果，人類作爲生態系統的一員通過自身行爲而與環境融爲一體的思想，這在客觀上揭示了生命主體與生存環境的辯證關系，在生態學上具有理論參照意義。
四、佛教普遍平等觀與生態平衡
佛教把宇宙萬物分爲兩大類：一類是具有生命的東西，生命指有情識(感情與意識)而言，原作“衆生”，後作“有情”；一類是不具有情識的東西，如草木瓦石、山河大地等。佛教的兩個命題——“衆生平等”和“無情有性”，集中體現了佛教的普遍平等觀。
法華宗的經典《法華經》中提出了“十界皆成”的思想，認爲十界的衆生都能成佛。既然不同衆生同具佛性，因此衆生之間是平等的，這包括人與人之間的平等、人與一般動物之間的平等、人與羅漢乃至佛之間的平等，其含義是十分廣泛的。天臺宗大師湛然所作《金剛經》中系統地論證了無情有性說，宣稱草木瓦石、山河大地等無情識的東西也有佛性。禅宗中也有些禅師主張無情有性說，如所謂“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若”，就是說翠竹是佛法之身，黃花是般若智慧，也就是說翠竹黃花都有佛性。蘇轼在廬山東林寺曾作一偈：“溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身？”這裏的廣長舌和清淨身都是佛顯現的形相，而偈的意思就是說水聲山色都是佛身的顯現，都有佛性。
由此可見，佛教的平等觀，用現代語言來诠釋，就是說世界生態的因子是平等的。它有兩層含義：一是每一個生物和非生物都有生存的權利，這是一種自然權利，也是生態權利。只有這種權利得到維護，只有各個生命體之間、生命體與非生命體之間互相依待、互相作用，才能保證、維持整個生態系統的穩定和平衡。二是每一個生物和非生物都有內在價值——佛性。佛教認爲，佛性是宇宙萬物普遍具有的本性，是向上提升成佛的可能性；佛性對萬物來說，並非此有彼無，也無高下之分。雖然，草木瓦石皆具佛性之說是我們難以認同的，但是這種說法在客觀上提示我們，宇宙萬物都有自我調節、自我革新、自我提升的內在機製。這有助于人們尊重自然、敬畏自然，防止人爲地踐踏生態、破壞生態，從而增強生態結構和功能的穩定性。
五、佛教環境倫理實踐與生態建設
如上所述，佛教對人與自然的關系作了如下…
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