從百丈清規到雲居儀規——佛教本土化的另一路徑

　　溫金玉

　　從佛教傳入中土之日起，本土化的問題就伴隨而生。在佛教本土化的曆程中不僅體現在義理層面與中土固有文化的協調與融合，如沙門跪拜君親的爭論等；在修持儀軌、寺院生活方面也有著重大的生存與發展的範式轉換，如乞食供養與農禅並重的轉型。從戒律、僧製到叢林清規、寺院規約，其間之創立、演繹，不僅是教團自身護法安僧之內在需求，也是社會及民衆對佛教的規範與期許，佛教是在與社會的互動中推進發展的。從百丈清規之後，各種規約陸續出世，爲中國佛教的健康發展提供了強有力的製度支撐。

　　一、禅門清規的應世

　　中國傳統的叢林製度，脫胎于佛教的戒律。戒律在向中國滲透傳播的過程中，爲了適應中國的民生實際，也進行了盡可能的革新，製戒之精神最終以中國人自己製定的僧製規約僧團來體現，在授戒方面則大規模地弘傳重在製心的菩薩戒，至慧能後終于創造性地推出了中國僧團的戒律——禅門清規。

　　叢林清規，最早是由慧能門下懷讓的再傳弟子百丈懷海所立。“百丈大智禅師，以禅宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然于說法住持，未合規度。”[[1]]禅僧從修持理念至行爲方式均有別于其它宗派，然其生活卻依附于律寺，這樣不合規度之事就會經常發生，修持行爲與環境所在已形成尖銳矛盾。如何協調禅僧與律寺的不相適應性就成爲佛教僧團的當務之急。百丈懷海于是創意別立禅居，減少與義學、律學僧衆相聚一處所産生的龃龉。另一方面更創製規約來規範禅宗僧團的生活實踐。這一規約製定的原則性，百丈曾言：“吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設于製範，務其宜也。”[[2]]百丈旗幟鮮明地表明自己的原則：“吾行大乘法，豈宜以諸部阿笈摩教爲隨行耶？”[[3]]他既不重大乘律，也不重小乘律，“乃創意不循律製，別立禅居。”他所重的是適合于禅僧修行生活的製度，強調規約的應機性與實用性。禅門獨行，由海之始。百丈所立清規並非完全依照律藏所規定，“其諸製度與毗尼師一倍相翻。”[[4]]于律寺寄居，百丈深感不便的就是禅僧獨特的生活方式與寺院傳統戒律的矛盾，這樣基于《四分律》及《梵網經》等大小乘律而創造性地製定了適合禅林修行的清規。清規的確立，使中國僧團走向了製度化、規範化的僧伽生活。叢林清規的産生雖是依據當時僧團的實際理地而創製，但其本質依然是對印度戒律的繼承，在護法安僧的根本精神上並無二致。清規一如戒律。戒律是佛陀爲了規範僧倫，令正法久住而製定，所謂戒住則僧住，僧住則法住。清規之製定同樣是使僧團和合，清淨無诤。正如《懷海傳》所引《五分律》說：“雖非佛製，諸方爲清淨者，不得不行也。”[[5]]

　　百丈所立清規原名《禅門規式》，又稱《古清規》，即佛教史上著名的《百丈清規》，可惜此書已佚，使今天的我們難窺其貌。距懷海不算太遠的宋宗赜的《禅苑清規》，其中多少能保留一些百丈製定的規約，可見出其對戒律精神的延續。目前所見百丈清規，乃是元代德輝所集《敕修百丈清規》。

　　早期禅師多爲托缽雲遊、四處參學的頭陀行者，他們大多居無常所，行蹤不定，很少固定于某一寺院。但隨著禅僧教團規模的擴大，擇地而居成爲一種必然，這時維持這一集團的規約便應時而生。所以說從道信、弘忍時便有僧團規約是真實的，只是沒有流傳下來罷了。數百人的僧團若無製度的實施，其修行作爲是難以想象的。在百丈清規中最爲重要的是將禅門中的“普請法”製度化，這是對傳統戒律不准出家衆斬草伐木、掘地墾荒戒禁的突破，當然也是使叢林得以維持延續的最爲重要的保證。

　　清規的産生是戒律中國化的一個結晶，從道安初創僧製至慧遠的法社節度再至梁法雲的創立僧製皆可看作是中國僧衆對印度戒律的一種革新變通。當然我們也應看到，道安與慧遠的立製與馬祖道一、百丈懷海立製之因緣是不同。二者的區別在于，早期僧製之建立更多地帶有臨渴掘井之色彩，是應急的、下意識的、不成熟的，而百丈清規的産生，完全是從容的、有意識的，並成體系的。正是由于清規的成立與普及，佛教中國化的過程才算是從理論層面至實踐層面得以最終完成。教團若要在變動的社會中生存發展，就必須與時俱進，去適應變化多端的社會形勢，建立起適應于當時社會實際的僧製規章，這樣才能保障僧團的和合清淨，傳承久遠。震華法師指出：“佛教傳來中國，已曆千數百年，而能保存余緒，不致廢墜者，賴有僧製之繼續存在，以維持其命脈也。”[[6]]

　　禅門對傳統律學的變革雖然是出自僧團倫理和合的內在需求，但其叛逆性與創新性也是顯而易見的。所以，律學高僧道宣就曾批評禅門說：世有定學，妄傳風教。同纏俗染，混輕儀迹。……排小舍大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻。”[[7]]“複有相迷同好，聚結山門。持犯蒙然，動挂刑網。運斤運刃，無避種生。炊爨飲啖，甯漸宿觸。”[[8]]這是不重僧伽律儀而形同世俗的現象。不依大乘，亦不依小乘，自立規儀，且不明持犯，故運刀用斧，犯壞生掘地等。至于《百丈清規》的製定，當時就引起佛教界批評：百丈懷海禅師，始立天下禅林之規式。議者恨其不遵佛製，猶禮樂征伐自諸侯出。[[9]]盛行數百年的叢林清規，一直至明末蓮池、智旭法師時仍備受批評，如蓮池說：“蓋叢林使一衆有所約束，則自百丈始耳。至于製度之冗繁，節文之細瑣，使人仆仆爾，碌碌爾，目不暇給，更何從得省緣省事，而悉心窮究此道？故曰：後人好事者爲之，非百丈意也。”[[10]]從表面看，好象是爲百丈辯護，實質矛頭直指叢林清規。直到近代，以弘律爲己任的弘一法師還持批評態度，並說：“按律宗諸書，浩如煙海。吾人盡形學之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍在，亦可不須閱覽，況僞本乎？”[[11]]民國芝峰法師亦說：僞清規一日存在，佛教亦一日無改良之望也。[[12]]當代臺灣佛教界以研究戒律學著稱的聖嚴法師先前也表達了同樣的意見：“今後佛教的重整與複興，不用再提清規二字，但能恢複戒律的精神，佛教自然就會複興了。”[[13]]清規是否體現了戒律的真精神，僧製能否看作是中國式的戒律，這都是我們應給予定位的。

　　叢林的衰敗並不在于有了清規，客觀地說，僧製的産生某種意義上確有代戒律而行事的“僭越”之嫌，僧製的靈活製定與運用，一定程度上也損害了戒律“金口所宣”的神聖性和權威性。但印度戒律在中土的演變並非是人爲的轉換，而是時代的選擇與曆史的必然。如果我們承認戒律擁有的隨方性，我們就應當肯定僧製製定的合理性和正當性。如果我們承認戒律的時空性，我們就應認可清規必須要因時因地去變更，適時地改進，這樣才會避免使戒律成爲僵固的教條，就會有應病與藥的療治功能。我們一方面肯定正是由百丈禅師先前把握時機，適時地改進僧製，製定叢林製度，致使在會昌法難後，諸宗面臨“破簡殘篇，學者無憑”的困境，而中國禅宗卻一峰獨起，法脈不絕。另一方面，學界爲什麼又要去指摘百丈的創製，以及日後對叢林清規的進一步發展呢？如果沒有諸多“僞清規”或“僞本”，從唐至今，僅那一本正宗的“清規”能承載與容受了數百年叢林生活的改變嗎？我們說正是因爲有了這些“僞清規”，才顯示了中國叢林製度的應世性與融通性，才保證了中國叢林生活永久鮮活的生命力。太虛大師曾對叢林清規的發生作過很好的注解，他說：“由此可以證明佛教律儀每因其所流傳的地域而遷易，如中國的隋、唐間，僧伽律儀就演變到叢林和小廟的僧製，這也是說明當時須要這樣的僧團，方能住持當時的佛教。”[[14]]這裏強調的主要是戒律變革的時空性。我們也可以看一下聖嚴法師後來對“清規”的看法：“既能適應不同的時空環境，也能被不同的時空環境接受；既有彈性，靈活運用佛法，也能保持僧團生活的清淨精進。所以《百丈清規》、《禅苑清規》以及各寺院所訂立的各項規約，都是在同一種原因下産生。千百年來，戒律在中國雖然從未如律普及，也未如律傳承，但是中國尚有禅慧精進及梵行清淨的釋子沙門，佛法的命脈，也就靠著這些人的奉獻，保持下來，豈不也可以把他們所創的清規，算作富有生命活力的戒律呢？”[[15]] 我以爲這樣的評判是公允的，是符合曆史真實的。

　　二、雲居儀規的創立

　　近代社會，風起雲湧，中西文化交融激蕩，廟産興學風波不止，佛教如同一葉漂浮于大海中之小舟，險象環生，波谲雲詭。護教安僧成爲佛門頭等大事。其間雲起龍骧，出現了以太虛大師爲代表的一批佛門志士。他們因應時代，銳意改革，以不忍衆生苦，不忍聖教衰的情懷爲中國佛教的複興帶來一線之曙光。在這一場挽救民族危亡、護國愛教的運動中，如來果禅師就以其特有的行事風範，诠釋了處于這種動蕩時節、中西碰撞中的佛門領袖于困境之中欲抓住僧製建設這一根本來重整僧團的決心。來果禅師自出家後，苦撐大願之舟，參禅行腳十余年，輔佐金山數載，主持高旻叁十秋，于叢林規矩，因時因地，多有損益，更以事必躬親，不容飄忽，感天機自動，創《高旻規約》，國內各大叢林，風行草偃，引爲法則。斷水陸、焰口等大小經忏佛事，高旻獨標一幟。來果禅師以其特立獨行的人格魅力、“念佛是誰”的禅修意境和厚重殷實的佛學底蘊,诠釋著中國佛教叢林文化的精髓。其叢林建設思想已成爲中國佛教製度史上不可或缺的重要組成部分，見證著佛教製度從來就是維系佛法久住的根本基石之曆史真谛。高旻家風影響了一代禅林生活，爲近現代中國佛教製度建設的創業垂統樹立了曆史性的豐碑。此外《金山規約》、《焦山規約》等的創立，亦令近代中國佛教在風雨飄搖中依…

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