..續本文上一頁品」第六地說： [P29] 「叁界虛妄，但是一心作」。
一心，瑜伽派是把它解說做阿賴耶識的。但在某一系學者，不承認賴耶唯心論，以爲這只是簡別外道的世間由自在天所造；「唯一心作」，還不出業感的範圍。但由心造業而感得叁界的果報，雖不就是唯心論，但未嘗不是促成唯識的有力思想。這可以稱爲「由心所造」的唯識。
二、『解深密經』 (卷叁)說：
「我說識所緣，唯識所現故，……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現」。
經說凡是我們所認識到的一切，並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質。當我們心識現前的時候，心上必然的現起一種境界相。因了錯誤的認識與執著，覺得它是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相，只是自心現起的影子。唯是自心所現，所以叫做唯識。這種唯識思想，是立足在認識論上，從能知所知的關系 [P30] 上探發出來，是考慮所知的真相而發現的，這可以稱爲「即心所現」的唯識。
叁、『解深密經』(卷一)說：
「于六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情衆中。……于中最初一切種子心識，成熟展轉和合、增長、廣大，依二執受：一者、有色諸根及所依執受，二者、名相分別言說戲論習氣執受。……阿陀那識爲依止爲建立故，六識身轉」。
本經，說明我們的身體和我們內心的認識活動，都依一切種子心識所含藏的種子而漸漸的開展出來。它是依胎生學的見地，說明衆生的入胎，在胎中漸漸的發達，與現起認識的作用。這些，既是從藏在心識中的種子所生起，也就有唯識的意義。這可以稱爲「因心所生」的唯識。
四、『楞伽阿跋多羅寶經』(卷四)說：
「如來之藏，是善不善因。……爲無始虛僞惡習所熏，名爲藏識，生無明住地與七識俱。如海浪身，長生不斷。離無常過，離于我論。自性無垢， [P31] 畢竟清淨」。
平常講唯識，多以阿賴耶爲依止，爲說明的出發點。但阿賴耶的産生，一方面是依如來藏心，另方面是依無始來的虛妄習氣。在這真相的如來藏，與業相的虛妄習氣相互交織之下，才成立其爲阿賴耶。因此，從一切法依阿賴耶而生的方面看，是雜染諸法的所依；另一方面看，也就是迷悟關鍵所在。迷、悟、染、淨，都依藏心而有，所以也就是唯識。這雜染的習氣，反映到清淨的如來藏心，因而成爲阿賴耶識，現起一切的虛妄相。這可以稱爲「映心所顯」的唯識。
五、『阿毗達磨大乘經』說：
「菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。……四者，成就叁種勝解隨轉妙智。何等爲叁？一、得心自在一切菩薩，得靜慮者，得勝解力，諸義顯現。二、得奢摩他，修法觀者，纔作意時，諸義顯現。叁、已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現」。
菩薩因內心定慧的實踐，一切境界都可以隨心轉變，或者不起一切。境界既 [P32] 可以隨心而轉，就可因此推論到一切境界的沒有自體。如外境有離心獨立的本質，那決不能因心的觀想而改變。這是從佛弟子止觀的體驗而推論到的，可以稱爲「隨心所變」的唯識。
這五項思想，起初是逐漸的引發，各別的深入研究；等到思想的反流與綜合，就走上唯識學的階段，也才有真正的唯識學。後代的唯識學派，雖然都在融貫這五項思想，但不無偏重的發揮，因此成爲思想不同的學派。
第二節 原始佛教與唯識思想
像後代發揚大成的唯識學，原始佛教裏當然是沒有的。但唯識的傾向，不能說沒有，至少也有點近似。原始佛教的緣起論，確有重心的傾向。處理的問題，又本來與心識有關。後代的佛弟子，順著這種傾向，討論有關心識的問題，這才有意無意的走上唯識論。如上述的五項唯識思想，確乎都是立足在業果緣起的起滅上的，也就是緣起觀的一種解說。 [P33]
先從「由心所造」說起：緣起的流轉門，不出惑、業(因)、苦(果)叁事。苦、是現實的器世間與有情世間。在小乘學者，大都把它分爲色、心、非色非心叁類，沒有說它唯是一心的。在現象上，的確有色心等差別；就是後代的唯識學者，也還是相對的承認它。談到世間的因緣，六界是有心也有色(材料的)；愛取本來指愛取相應的身心諸行(動力的)；連惑業二者也不大作嚴格的分劃。但後來，把惑與業割截了。以爲惑是無明、愛、取等一切煩惱，是內心所有的作用。業是屬于色法的；有人說是非色非心的；一類學者索性把業看爲思心所或心心所的作用。這樣，才明白而迅速的走上唯識論。從原始佛教看，唯識論是多少有點不同的。不過，有情和器世間，都由內心主動通過身口的行爲而造作一切，所以佛教的緣起論，古人曾稱之爲「由心論」。它雖沒有大乘唯識學的意趣，但重心與以心爲主因的傾向，卻確乎容易被人想象爲唯識的。如『雜阿含經』(卷十‧二六七經)說：
「比丘！我不見一色種種如斑色鳥，心複過是。所以者何？彼畜生心種種 [P34] 故色種種。是故比丘！當善思惟觀察于心。……譬如畫師、畫師弟子，善治素地，具衆彩色，隨意圖畫種種像類」。
色法的所以有種種，由于內心的種種。如不從緣起論的體系中去理解，那必然的會感覺到本經是明顯的唯識論。尤其是畫師畫圖的比喻，使我們聯想到『華嚴經』的「心如工畫師，畫種種五蘊……無法而不造」。『阿含經』的思想，對『華嚴經』的唯心論，確有深切的影響。
「隨心所變」，從戒定慧的實證而來。原始佛教的解脫論，確乎不從物質世界的改造起，不從社會的組織求解放，也不作生理機構的改善，主要在內心解脫，不受外境的轉動。戒定慧，本總括一切身心的正行。但後來的一分學者說「五法是道」。除去身、口的行爲，偏重內心，佛教這才走上唯心論。這與釋尊的八支聖道，確乎是不合的。不過，佛教調柔身心的正行，確乎重在定慧的精神修養，其中特別注重智慧。雖沒有明說根身與世界的隨心而變，根身不免變壞，世界系于共業；而重視內心，也曾宣說識是雜染的主導者，智是清淨的主導者，著實 [P35] 暗示了唯心論。大乘學者，依定慧實證的經驗，強調修持的能力，以爲內心的轉變，根身與世界也就跟著轉變，建立唯心的淨土論、意生身論。清淨還滅的由心論，不能說與「隨心所變」無關。
雜染清淨的以心爲主，本是學派所共許的。有部等以爲實有色心等種種自體差別，不過心的力量要強些。因心而造善業惡業，色法心法等才從緣生起來。色等好象是材料，心好象是工人。種種形式的建築物，雖由匠人的計劃造成，但所造的並不就是匠人。這樣，因心的染淨而有染淨的衆生與世界，但並不唯是一心。像經部，他雖然主張業力熏習在內心，但當內心的種子生起外境的時候，種子雖在內心，境界還是在心外的。因此，在緣起的雜染流轉和清淨還滅方面，小乘學者雖一致承認「由心所造」、「隨心所變」，但還不能成爲真正的唯識學。在唯識學者的眼光看來，染淨由心，就是唯識的思想。像『成唯識論』五教十理證明阿賴耶的時候，便引證到『阿含經』的「心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨」(見論卷四)；「染淨諸法種子之所集起，故名爲心」(見論卷叁)。這樣 [P36] 看來，「由心所造」、「隨心所變」的唯識思想，是啓發于原始佛教的緣起論，極爲明白。
緣起支中識、名色、六入、觸四支，是立足在認識論上的，上面已經說過。這與「即心所現」的唯識，有密切的關系。「根境和合生識」，在不懂佛法的人，它不但不覺到唯識的意趣，還會誤解佛法是唯物的。但在緣起支的認識論裏，認識的主因是識，緣識才有名色、六入、觸。這就是說：所認識的對象(名色)，要因主觀的識，才能存在。反之，名色的消失，也要識滅以後才能徹底的滅盡『長阿含經』(卷十六)的『堅固經』，就曾討論到這個問題了。經上說：
「何由無四大？地、水、火、風滅？何由無粗、細，及長、短、好、醜？何由無名色，永滅無有余？應盡識無形，無量自有光，此滅大亦滅，粗、細、好、醜滅，于此名色滅，識滅余亦滅」。
從識緣名色，和識滅則名色滅的定律，作認識論的觀察時，那所認識的一切，很容易解說爲是自心所現的意象。如不能正解依彼者不離彼而亦不即彼起的緣 [P37] 起論，那末唯識的思想，是會很自然的從我們心裏出現。
唯識學中，以入胎識作前提，因入胎識所藏的種子，漸漸的生起根身，就是「因心所生」的唯識。它是根據十二緣起中的識支，和從識到名色、六入的過程。瑜伽派的唯識學，注重在業感的果報識。不但『成唯識論』引「識緣名色，名色緣識」，和「有色根身是有執受」，「有異熟心，善惡業感」，證明它的阿賴耶識，是異熟報主和根身的執受者；『顯揚聖教論』，更明白的引識支來證明阿賴耶，像論卷一說：
「雲何知有此識？如薄伽梵說：無明所覆，愛結所系，愚夫感得有識之身。此言顯有異熟阿賴耶識。又說：如五種子，此則名爲有取之識。此言顯有一切種子阿賴耶識」。
「因心所生」的唯識思想，在唯識學者看來，是根據緣起論而建立的。確鑿有據，不消多說的了。
「映心所顯」的唯識，是根據緣起中的無明支。經裏常常說到「無明所覆」 [P38] ，但覆的是什麼呢？因無明的無知，隱覆了真理。同時，經上又說「衆生心長夜爲貪瞋癡等所汙」；又說「心性本淨，客塵煩惱之所雜染」。無明本可以遍攝一切煩惱的；心性與法性，也有密切的連系。因此，心爲雜染所汙的思想，與無明所覆的思想，發生了合流的趨向。心爲客塵所染而現起不淨的思想，在後代的唯識學上，也就轉化爲雜染習氣隱覆淨心，而現起一切虛妄境界的思想。瑜伽派的…
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