王雷泉：臺灣佛教經驗是否適用于大陸？　　

　　［編者按］臺灣佛教是中國佛教的重要組成部分，無人會表示疑義。臺灣佛教經驗是否適用于大陸？此話說不好，也實在太敏感。1998年10月下旬到11日上旬，本文作者王雷泉應臺灣中華禅淨協會會長惠空法師邀請，藉出席”兩岸禅學研討會“之機，對平時所思索的問題，有了更爲親切的認識。

　　前言　

　　所謂”第叁只眼”，指在政治、宗教與學術的叁極格局中，從一個教外學者的視角，發表一點或許是霧裏看花般的書生之見。　

　　一、臺灣佛教的主體性意識　

　　臺灣佛教主體性，是最近臺灣學術界的一個熱門話題。像現代禅教團理論骨幹溫金柯，就把”建立臺灣佛教的主體性”，作爲《現代禅對臺灣佛教的影響及曆史意義》一文的副題。中華佛學研究所研究員藍吉富認爲臺灣是文化傳播路線上的邊緣地帶，因此，臺灣佛教具有“多元性與複雜性”和“枝末性”兩大特質。即缺乏原創性，承受的是自明末起相繼傳入的齋教、閩南佛教、日本佛教、大陸主流佛教及藏傳佛教、日本新興佛教等各種派別。臺灣大學曆史系博士候選人江燦騰將自己研究臺灣佛教，視爲對鄉土文化的回饋與關懷。他認爲：”臺灣佛教主體性的意識覺醒，是延遲到解嚴以後，更切當地說，是在開放大陸探親活動，從兩岸的佛教現況對比之後，才清晰地浮現的！“故關懷對岸佛教和重建當代臺灣佛教主體性的努力，是同時並存的。(《臺灣佛教文化的新動向》，1992)至于像楊惠南、陳儀深等學者，則更賦予主體性以社會批判和激進的政治含義。1997年，臺灣現代佛教學會以”臺灣佛教主體性”作爲年會的主題，可見這一話題已經進入學術界的前沿領域。　　

　　主體性意識反映了佛教擺脫國民黨的政治控製，各佛教團體多元發展的現狀。若以鄭成功入臺爲始，臺灣佛教可分爲清代(1661～1895)、日據(1895～1945)、戒嚴(1945～198)、解嚴(1987～迄今)等四個時期。前叁個時期都與政治勢力介入佛教有關，而第四個時期則是政治對佛教的掌控減弱，佛教呈現多元複雜的發展態勢。1949年之後，以大陸逃臺僧人爲骨幹的“中國佛教會”，在國民黨支持下掌控了整個臺灣佛教的領導權。1953年在臺南大仙寺舉行的傳戒活動，開始以教團的權威清除日本佛教的影響，確立大陸傳統佛教在臺灣的主導地位，只有受過叁壇大戒的出家人，才得到”中佛會”的正式承認，改變了原來肉食、娶妻、不受戒等受日本佛教影響而形成的信仰習慣。如果站在民族大義立場上，可說這是“中國佛教會”在這段時期的最大貢獻。1987年解嚴以後，佛教日益擺脫政治的掌控，在教會組織、社會運動和文化事業上出現了多元化的發展格局。而”中佛會“一旦失去了對傳戒的壟斷權，它的主導權威也就不複存在。在戒嚴時期開始發展，而在解嚴時期定型的四大山頭，其影響不僅遍及全臺灣，而且延伸到世界範圍。它們是：東部由證嚴法師主持的慈濟功德會，南部由星雲法師主持的佛光山，北部由聖嚴法師主持的法鼓山，中部由惟覺法師主持的中臺山。”中佛會”的失落，各大山頭的崛起，標志著臺灣佛教實際上已進入群雄並踞的”戰國時代”。　　

　　臺灣佛教的主體性，還直接涉及對中國傳統佛教的評價。藍吉富曾提出過”明清佛教”的概念，以示其與隋唐佛教和宋元佛教在性格和內涵上的差異。一是義學不興，明清時代的義學研究沒有創造性，大抵是“叁教合一”、”禅淨合一“、”教在華嚴，行在淨土”之類的綜合與重複；二是佛教的民俗化脫軌的發展，使佛教的信仰形態與教義的距離日益加大，佛教成爲民衆性、世俗性而精神內涵模糊的庶民信仰。(參看拙文《將終極托付給曆史》，《聞思》創刊號，1997)二十世紀中國佛教最重大的事件，莫過于以太虛法師和歐陽漸居士爲代表的對中國傳統佛教的反省和批評。面對宗教生態中基督教的強勁攻勢，他們都以“回溯根源”爲特征，對“明清佛教”的樣態進行猛烈批評，以圖中國佛教的振興。只是歐陽漸一系走得更遠，他們對如來藏一系佛學的全面批判，實際上導致對中國佛學主流的根本否定。這種爲複興中國佛教而作的批判清理，在1949年之後的中國大陸全面停頓下來，而在戒嚴時期的臺灣亦不占主流地位。1979年以後落實宗教政策的大陸佛教，它所恢複的到底是屬于何種形態的佛教？1987年臺灣解嚴之後，在對中國傳統佛教進行信仰和學理的反省批判的背後，是否也遊蕩著政治性的”臺獨”陰影？矛盾錯綜複雜，問題異常敏感，但實在是不容忽視。　　

　　二、臺灣佛教發展的內因外緣　

　　兩岸佛教的互動，實際起始于1987年臺灣解嚴之後。相對于大陸佛教所受的破壞，臺灣佛教挾經濟起飛之余威，急劇膨脹的經濟資源和宗教資源相對過剩，無論是崛起的新興山頭，還是日趨沒落的原主流派別，都急于在島外尋求發展空間。在兩岸佛教界和學術界，存在著一個顯而易見的認識誤區，認爲大陸是單向接受饋贈的一方。一度使人談虎色變的”臺灣佛教反哺大陸“口號，確實具有真誠幫助大陸佛教從廢墟中複興起來的悲心熱腸，但有時操之過急，向大陸推廣所謂的臺灣佛教經驗，未免給人以指手劃腳的印象。而就實際發生的一些消極面來看，助長大陸一些不肖之徒坐食外援、腐敗墮落，亦是不爭之事實。　　

　　佛教能夠在臺灣快速發展，從外部環境看，有二個因素：一是大陸參加的兩次戰爭(朝鮮戰爭和越南戰爭)和一次文革內亂，成就了七十年代之後臺灣的經濟起飛，從而使臺灣佛教各大山頭的寺院經濟獲得奇迹般的神速發展。大陸人自己造下的惡業，是我們現在承受經濟落後、佛教和佛學研究也落後這一果報的親因緣，但未嘗不是臺灣佛教藉以快速發展的增上緣！二是七十年代整個國際環境的變化，臺灣與美國斷交，被趕出聯合國，客觀上造成美國勢力淡出臺灣，連帶著使原來強勢的基督教影響減弱，從而使佛教在整個宗教生態中上升爲顯教地位。但是，上述外部因緣是可以發生改變的。當大陸開始清醒過來，不再把聰明才智消耗在”與人奮鬥”的窮折騰中時，經濟發展的機會未必會永遠垂青于臺灣。　　

　　造成今天臺灣佛教發展的因素，除了可遇而不可求的外部機遇之外，主要還是佛教自身的觀念轉變和人的素質的提高。我們可以把衡量一個宗教的興衰定爲叁個指標：信仰素質、組織規模和文化品位。就佛教在現代社會而言，即做到理性而不流于世俗，神聖而不流于迷信，使超越的宗教理想能爲大多數民衆接受認同，從而在社會和文化層面達到化世導俗的實踐目的。由此，引出叁個最重要的標志性人物和事件。　　

　　第一、印順法師的佛學著述和闡揚的”人間佛教”思想，爲佛教從信仰層圈出發，契入社會、文化層圈，完成佛教的現代轉向奠下了理論基礎。印順法師以他透徹的理性思辨和冷靜的科學精神，提升了臺灣佛教的學術水准，其著述絲毫不遜于一流的日本佛教學者和基督教神學家。可以這樣說，在當今中青年佛教徒和佛教學者中，不管是印順法師思想的忠實信徒還是從原教旨主義角度對印順法師提出批評者，幾乎無一不受到印順法師思想的洗禮。慈濟功德會、佛光山和法鼓山這叁大山頭的社會實踐和事功，在相當程度上實現了印順法師人間佛教的理論。由佛教界舉辦的私立大學，目前已經成立或正在籌辦的有慈濟醫學院(目前正朝慈濟大學發展)、華梵大學、玄奘大學、南華管理學院和法鼓大學。佛教報刊、電臺、電視和通俗演講會遍布全社會，佛教的社會地位和文化品位達到曆史上前所未有的高度。佛教既然進入社會和文化層圈，它就必然要遵循政治和學術的遊戲規則。證嚴法師未曾到過大陸，但在1991年和1998年二次救助大陸水災，在政治和宗教上嚴守價值中立立場，從而贏得大陸各方的敬重。參訪慈濟功德會時，我在接受該會所屬大愛電視臺采訪時說：慈濟的事業超越了階級、黨派、民族、宗教的界限，從而得到絕大多數人的認同。當”哪裏有災難，哪裏就有慈濟人”的口號深入人心時，就宗教傳播學角度看，實在已臻“不傳而傳，不弘而弘”的化境。出家人以本身的學術實力進入大學任教，亦成爲尋常之事。恒清尼師獲美國的哲學博士，現爲臺灣大學哲學系教授。中華佛學研究所副所長慧敏法師獲得日本的文學博士，兼任臺灣藝術專科學校的副教授。昭慧尼師雖然沒有博士學位，但以《佛教倫理學》等著作，獲天主教教會大學輔仁大學的副教授教席。惠空法師以專題講座的名義，爲玄奘大學的研究生講授佛學。由恒清法師在叁年前創辦的臺灣大學佛學研究中心的佛學資料庫，已經成爲國際互聯網上最大的中文佛學資料庫。現在由慧敏法師領導的中華電子佛典協會，擁有較強的專業隊伍和技術實力，已經獲得日本《大正藏》電子版權的授權。他們所從事的這個虛擬的佛學電子化社區，有可能成爲下個世紀佛教存在和傳播的又一種形式。出于對這一事業的認同，叁年前，我就把在法鼓山中華佛學研究所出版的《中國大陸宗教文章索引》一書，無償地提供臺灣大學佛學研究中心上網，並就後續資料進行合作。　　

　　第二、1958年由周宣德居士發起的大專青年學佛運動，引導社會精英從社會、文化層圈進入信仰核心層。就這次接待單位－－惠空法師主持的臺北文殊院和臺中慈光寺而言，不過是精致的小型道場，經濟實力遠遠不如大陸沿海地區的某些寺院。”兩岸禅學研討會”結束後，出席會議的方立天教授、濟群法師等大陸代表同大會組織者和義工座談，對他們在規劃組織會議中所表現出來的組織動員能力和奉獻精神贊不絕口。從1960年成立第一個學生社團臺灣大學”晨曦學社“以來，緊接著師範大學成立”中道學社”，政治大學成立“東方文化研究社”……現已達八十多個佛學…

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