..續本文上一頁失之流弊。然而，“立志辦道”之體，與“多才多藝”之“用”，本來就是不可分割的整體。“豪傑之教”與“平民之教”理應同步發展，使有“恒産”者也有“恒心”，有“恒心”者亦有“恒産”。

　　爲此，有必要引入筆者多年前提出的佛教教育圈理論模型。(8)佛教包攝信仰、社會、文化叁層環圈，具有宗教、政治、學術叁重標准，面對著加強佛教自身建設、協調與政府和社會的關系以及繁榮學術文化等叁大任務。在上述叁重關系中，信仰層圈、宗教標准、加強佛教自身建設是第一位的，不能本末倒置，導致佛教淡化宗教主體性的邊緣化結果。佛教教育的根本目標是造就一批續佛慧燈、弘法利生的高僧大德，並以此爲核心，建構起統一強大的佛教教團。從這個根本出發，由體起用，以主馭賓，才能更多更好地培養出佛教的社會活動和資生事業人才，以及學術研究和文化教育人才。

　　四、對叁類教育模式之再檢討

　　當前，中國大陸的佛教教育與臺港地區和海外存在巨大的差異，擁有十幾億人口的大國，竟然沒有一所佛教大學。這種強烈反差，導致大量佛教人才向海外、向世俗流動。同時，佛教界、學術界和政府，把創辦佛教大學看作近期努力方向的認識，也逐漸趨同。但從禅式教育的角度看，把佛教大學看作佛教教育最高階段的認識，則是片面的。

　　曆史上存在“譯場講學”、“叢林熏修”和“專業院校”叁類佛教教育模式，大致代表著中國佛教發展的叁個階段，都是應對時代課題而出現的産物。叁種模式本無優劣輕重之別，並非一個取代一個。既然時代面臨的問題依然存在，這叁種教育形式都有存在的必要。

　　拙文《走出中國佛教教育困境刍議》，對這叁種模式曾有論述。本文在此基礎上，謹再提供管見。

　　(一)“譯場講學”是當前最爲契機的模式

　　時代課題：印度佛學在中國傳播過程中，解決經典的結集→闡發→翻譯→刊刻(9)的時代需求。

　　精英取向：“譯場講學”是一種知識精英取向的教育模式，對佛教人才的選拔和培養，建立在已經完成世俗教育，並具有一定佛學素養之基礎上。

　　評價標准：由國家的政治權威作評價保證的試經度僧製度，有如世俗科舉取士。這種選拔製度不必管具體的教育過程，類似于現在的自學考試。

　　在當今佛教從法難中恢複重建之時，面臨文本重建和引進海外佛學研究成果的時代課題。“譯經講學”的模式，是現今大陸最應該大力發展的教育模式。

　　在互聯網時代，第一流資料的引進，遠比第一流人才的培養引進要迅捷容易。這種教育模式，可以最大限度地整合教內外、海內外資源，建立各種類型的人才“蓄水池”，吸收大批世俗大學和佛學院的畢業生。它的發展，爲不久的將來所建立的佛教大學及各種佛教文化機構，培養並儲備了人才。

　　(二)“叢林熏修”以重建佛教主體性

　　時代課題：在適應中國社會和中國文化的過程中，保持佛教的主體性和神聖性。

　　信仰取向：以成佛作祖的宗教目的爲價值取向，強調自己的宗教品格和修行實踐。

　　評價標准：檢驗叢林教育的成果，由得道高僧的信仰權威作爲勘驗評價的保證。

　　當前，面對宗教世俗化泛濫的現狀，中國佛教界已經把重建信仰權威、高揚宗教主體性提上議事日程。叢林教育以成佛作祖的宗教目的爲價值取向，故能維持中國佛教命脈千年于不墜。“叢林薰修”的模式不僅對僧團是至關重要的，它在接引居士和社會大衆、提升佛教的社會形象方面，也將發揮越來越大的作用。

　　(叁)專業院校以提升文化品味

　　時代課題：適應現代化過程，在更加廣闊的宗教生態中，應對強勢的西方文化和基督教的挑戰。

　　通才取向：“專業院校”有佛學院系統和佛教界主辦的一般大中專院校二種類型，是一種大衆通才取向的教育模式

　　評價標准：對教育成果的檢驗，事實上依托文化層圈中的學術性權威。

　　大陸目前佛教興辦高等教育狀況，與二十年前的臺灣依稀仿佛。在當前製度框架下，能夠全力展開的，是以基督教神學院爲參照，提升佛學院在教內和社會公衆中的地位。同時，依托世俗大學和研究機構，展開佛教研究和各種教學培訓，爲未來的佛教大學積累資糧。

　　佛教大學並非是佛學院的量的放大，它與專門培養教職人員的佛學院有著質的區別。佛教大學是以佛教界爲主體，面向社會舉辦國民教育的私立大學。一旦解除現行教育體製的障礙，以創辦佛教大學爲契機，將極大地打開未來佛教發展的空間。

　　五、前瞻佛教教育的出路

　　筆者在《走出中國佛教教育困境刍議》中，根據佛教教育圈的理論模型，曾對佛教教育的出路概括爲：重建主體，改善環境；收縮核心，擴展外延。現圖示如下：

　　[圖略]

　　面對現行製度和文化層面的積痼和欠帳，不是因循守舊，也無需消極抱怨。有佛法就會有辦法，有思路才會有出路。將上述十六字方針展開，調整辦學思維方法，針對現行教育對象、辦學形式和教學方法，謹提出四項建言：(一)在教育資源和教育對象上“開源分流”，(二)在辦學力量和院校體製上“公私兼顧”，(叁)在教學內容和辦學形式上“因材施教”，(四)在教學評估和人才使用上“名實相符”。

　　(一)在教育資源和教育對象上“開源分流”

　　開源——疏通橫亘于僧團、居士、佛教組織、佛教實業、宗教事務部門、社會各界和文化學術界之間的障礙，加強溝通和協調，向教內外、海內外發掘師資、教材、器材、生源、資金等資源。

　　以創辦佛教大學爲中短期目標，當務之急是整合世俗大學和海外的學術資源，尤其是放寬政策上的限製，大膽引進海外的師資和圖書資料，以扭轉眼下人才向世俗、向海外流失的趨勢。

　　分流——明確信仰、社會、文化叁大層圈，區分佛教教育對象。運用考核製度使教育對象按品類分流，使物暢其流、人盡其才。

　　當務之急是加強居士教育，尤其是放寬對建立居士組織的限製，恢複佛教青年會組織。健全的居士教育，將爲僧教育構建堅實的社會基礎，並提供高質量的僧源。在環境的改善中，逐漸重構佛教的主體形象。

　　(二)在辦學力量和院校體製上“公私兼顧”

　　“公辦”——現行佛教協會體製下，集中全國佛教界的財力、物力，調動教內外、海內外的師資、教材等資源，重點辦好數所佛學院。

　　“民辦”——由各地、各寺院整合民間資源，或與世俗大學和研究機構聯合，舉辦各種形式的佛學院、研究所、培訓班。按照教育規律進行宏觀調控。

　　通過教學質量評估，統一招生考試並由考生填選志願等手段，形成優勝劣汰的良性發展機製。促使地方佛學院在培養對象、教學重點等方面向專科方向發展，辦出人無我有的專業特色，逐漸形成臺、賢、禅、淨、性、相、律、密等參學中心。

　　地方、叢林和民間力量辦學，已蔚成風尚。不僅是“公辦”院校的合理補充，很可能會在新的形勢下，以更有力的投入和更靈活的機製，成爲“公辦”院校的競爭對手。

　　各種“民辦”院校在互助互利的基礎上形成股份製式聯合。若果能如此，不僅會爲中國佛教教育走出新的路子，也將會深刻地改變現存的教團體製。(10)

　　(叁)在教學內容和辦學形式上“因材施教”

　　佛教教育涵蓋信仰、社會、文化叁個層面，生源與培養目標不同，教學內容和辦學形式當然也不能簡單劃一，只能根據整個佛教事業對人才的需要和教育對象現狀，采取靈活多樣的教育形式。

　　現在仿照世俗教育的初中、中專、大專以上叁級學製來安排佛學院的教學，存在著以世俗學校的標准擠兌或沖淡佛教標准的危險，使“學修一體化，學員管理叢林化”的要求成爲一紙具文。在學僧的信仰素質和文化水准都不盡人意的情況下，千篇一律地開設外語、文史等課程，其負面效果是不言而喻的。這與佛教教育中模糊了宗教標准而過多地考慮旅遊接待等世俗功利目的有關。如果我們承認佛教教育應以信仰標准爲核心的話，那只能根據戒定慧叁學的程度來編定學製，適當參考世俗學校的教學形式。在確保修行的基礎上，對一小部分品學兼優的學僧，采取自學、選修等方式，修讀一部分世俗大學的文史課程乃至攻讀研究生學位。但這僅是僧教育中的偏鋒，其目的也是爲了更好地在社會、文化層圈中展開弘法活動，並爲將來創辦佛教大學積聚師資力量。

　　即便是世俗教育，也並非僅限于全日製學校一途，現代社會的發展更有重視非學曆的崗位培訓和繼續教育之趨勢。佛教教育必須突破現存模式，更多地采用靈活多樣的教學形式，諸如：

　　學分製——在有條件的佛學院，對成熟的課程，采用學分製教學，使教內外、海內外的相關院校相互承認，以加速培養優秀人才。

　　選修及免修、跳級與留級——使學院內的優秀人才脫穎而出。

　　院際參學與訪問學者製度——目前佛學院規模太小，實行這一製度，可以充分利用教內外、海內外的的教學資源。

　　網絡教學——在全球一體化的現時代，善于利用這一科學利器，將極大地彌補教學力量之不足。

　　自學考試——世俗大學的宗教學專業和佛學院，面向合乎條件的僧俗大衆開設，以充分利用現有教育資源，擴大佛教人才的隊伍。

　　以及業余夜校、函授刊授、短期進修、上崗培訓、委托培養等等。

　　過去，佛學院因生源的文化素質偏低，所承擔的教學內容有相當部分屬于文化補習的層次。現在，隨著生源素質的逐步提高，僧前教育和文化補習等職能，必然要從現在的佛學院轉移到居士教育、行童教育上去，並擴散到社會的佛教文化教育等層面上。

　　(四)在教學評估和人才使用上“名實相符”

　　佛教教育的根本目的是培養法師、禅師、律師乃至叁藏法師，這種尊號絕不是通過政治和經濟手段所能照顧安排的。教師的聘用、學生的錄取、教材的選定、重點的確立、尊號的授予，都需要有一個統一權威的標准，才能使名實相符、十方賓服。

　　可以考慮吸取漢傳佛教“試經度僧”和藏傳佛教“辨經製度”的長處，不管有沒有上過佛學院，用考試的杠杆舉賢任能，在全國範圍內選拔優秀人才，充實到各級佛教組織和機構的領導崗位。

　　至于居士教育和國民教育的佛教人才之培養，則以學術標准爲主，授予現行的學銜和職稱。

　　實行考試製度的前提，必須有最基本的課本和讀物，在這一過程中促進佛書出版和佛教刊物的繁榮。並使重視教育、重視人才在製度上落實下來。

　　1、 《法音》，1999年第2期。

　　2、弗洛姆、鈴木大拙著 王雷泉等譯：《禅宗與精神分析》，貴州人民出版社，1988。

　　3、《致章行嚴書》，王雷泉編選：《悲憤而後有學——歐陽漸文選》，上海遠東出版社，1996年，316頁。

　　4、 《師道四》，同上，122-123頁。

　　5、《哀亡六》，同上，129頁。

　　6、《與陶闓士書一》，同上，411頁。

　　7、《與陶闓士書叁》，同上，414頁。

　　8、這一模型基于教內外對一個世紀以來佛教教育實踐的反思。參見王雷泉：《塑造主體與改造環境----佛教教育圈刍議》，《甘露》1992.3；《不想成佛作祖的和尚不是一個好和尚----佛教教育的宗旨與目的》，《浙江佛教》創刊號，1993.2；《論教材建設在中國佛教文化教育事業中的地位》，《佛陀教育》(新加坡)，1999年第2-3期。

　　9、歐陽漸在《支那內學院經版圖書展覽緣起》指出：“予，士也。予之所事，承先待後之事也。釋迦以至道救世，承其後者事乃在于流通。迦葉、阿難，結集流通；龍樹、無著，闡發流通；羅什、玄奘，翻譯流通。自宋開寶雕版于益州，至予師楊仁山先生刻藏于金陵，爲刊刻流通。”(王雷泉編選：《悲憤而後有學----歐陽漸文選》，上海遠東出版社，1996年，295頁)

　　10、美國舊金山九家華人神學院聯合辦圖書館，這種團契精神和股份製方式，或許可供佛學院未來建設以啓迪。　　

《佛教教育的目的、方法及前瞻——以《維摩經》爲例》全文閱讀結束。