明代的因明研究

　　編輯：徐東來

　　來源：閩南佛學

　　我們知道，在我國，因明的研究發展是與法相宗(或曰唯識宗、慈恩宗)的發展息息相關的。在唐朝，玄奘到天竺遊曆經年，帶回了六百五十八部經論，其中有關因明的就有叁十六部之多。由于唐僧西天取經在當時是轟動朝野的大事。後世也有《西遊記》來傳頌大師的這一善行。國人皆景仰大師的品行，更把他從印度取回的經書當寶貝來對待，對佛教經論的研習之風一時盛及全國。對因明的研究也受到同樣的重視，掀起了漢傳因明研究的第一次高潮。這點我們可以從唐朝諸多關于因明的疏記中看出。

　　從因明學說的發展史來看，它是與印度的瑜伽行派緊密地結合在一起的。對事與理的說明，多是采用唯識的理論。因明傳入我國後，對它的研究幾乎成了法相宗(慈恩宗)的專利，別的宗派很難插足其間。所以我們可以看到，在我國對因明研究有所心得者，大多都是慈恩宗門人，或與慈恩有關系的人，如窺基、慧沼、智周等等。因此，當法相宗走向衰蹶之後，因明研究也就銷聲匿迹了。從窺基大師再傳弟了智周到唐朝末年，期間有一百五十年之久，然所錄的因明論疏書目在日僧風潭的《瑞源記》中僅有十余種，且已全部亡失。此後從五代至元末，雖然時間長達四百六十余年，僅北宋有一十七種因明疏記見于目錄。盡管如此，只要慈恩義理尚存，則唯識、因明這說就有可尋之處。唐宋之後，慈恩宗傳承“雖已不可詳考，但其學說卻始終爲中國佛學的理論基礎，凡是解釋名相，分析事象，都不能不取材于慈恩。例如，因明、六離合釋等方法，也要運用慈恩已有之說。因此，實際還是在那裏傳習的，不過無慈恩名稱而已”。正是因爲這樣，即使北宋一十七種有關因明的著述失之一十六種，畢竟還是看得出對因明的研究、探討、運用在當時的時代中仍是有人在進行著的。

　　到了明代，佛教中興盛的主要是禅宗，至于對正統的慈恩一系的研究，到明初時幾乎成爲絕學。到明朝中葉神宗萬曆時期，由于社會環境的相對穩定，從事學識探究的人逐漸增多，專致佛學研究的信徒、居士也名匠輩出。形成了佛教複興的新氣象。武宗正德年間(公元1506-1621年)，魯庵(普泰)曾在北方弘傳慈恩宗，其後又有無極(明信)在南方宣講慈恩教理。這一時期關于唯識學方面的著述也多了起來。雪浪洪恩(公元1545-1608年)從無極學《華嚴經》時，就曾旁及《唯識》，他輯有《相宗八要》。其學徒巢松慧浸(公元1566-1621年)曾帶領學徒在焦山專攻《成唯識論》叁年。一雨通潤(公元1565-1624年)著有《成唯識論集解》十卷。後來紫柏真可(公元1543-1603年)曾盛贊慈恩一宗，對唯識學的研究又複繼起。明昱(公元1527-1616年)曾在南京、北京、杭州等地講授唯識學，著有《成唯識論俗诠》和《相宗八要解》。王肯堂(？-1614年)本人精于醫道，對唯識學也獨有偏好，因感慈恩著疏亡失，仍輯錄藏中經論及《華嚴疏鈔》、《宗鏡錄》諸典中正釋唯識之文，編撰《成唯識證義》十卷。祩宏的弟子紹覺(廣承)著有《唯識音義》八卷，其弟子大惠和新伊分別著有《成唯識論自考錄》十卷、《成唯識論合響》十卷。當時主事唯識之學的古德大師還有多人。

　　在對慈恩唯識教義有了一定認識的同時，必然會涉及到對與唯識思想相伴隨的因明的探討。由于曆史的原因。現在要對明代因明研究狀況作一全面、系統的勾勒已不可能，但從明季作者的因明著述中，仍是可以看出當時因明研究的基本內容、研究特點及研究水平的。

　　明代對因明理論的著述，都是針對因明大師的論著而進行的。因此，所有論述與因明大師相關的著述我們都可以將它視作是因明的研究內容。陳那、天主等都是西天竺因明大師。明季大多數因明疏解主要都是圍繞著他們的著作展開的。

　　陳那的因明著作有八論說，即《觀叁世論》、《觀總相論》、《觀所緣緣論》、《因門論》、《似因門論》、《因明正理門論》、《取事假設論》和《集量論》八本書。在明代，曾有明昱和智旭分別對反映唯識理論的著作——陳那的《觀所緣緣論》和護法的《觀所緣緣論釋》作了疏解，名爲《觀所緣緣論會釋》(一卷，明昱)，《觀所緣緣論直解》(卷一，智旭)；《觀所緣緣論釋釋記》(明昱，一卷)，《觀所緣緣論釋直解》(一卷，智旭)。至于專門論述因明義理的著述，主要集中在對玄奘的“真唯識量”的分析及對天主《因明入正理論》的解釋上。下面，我們就來分別地考察它們的內容：

　　對“真唯識量”的研究

　　明代對“真唯識量”的研究，曾有明昱和智旭的專門著作《叁支比量義鈔》和《“真唯識量”略解》二種。另外，王肯堂在其《因明入正理論集釋》中也結合《因明入正理論》中的相關內容對“真唯識量”作了分析。

　　或許是年代上較爲接近，也或許是世間僅有延壽對因明的分析傳承，明代學者對“真唯識量”進行的分析所依據的均出自延壽的《宗鏡錄》。只是明昱的《叁支比量義鈔》認爲它是“永明寺主延壽造”，而智旭直呼從宋永明壽的《宗鏡錄》中節出，王肯堂雖未明說其所析之“真唯識量”的出處，但對照其內容，可見也是出于延壽之《宗鏡錄》。

　　在對叁支比量的具體分析上，他們的著作中均延陳了智覺禅師(延壽)的思路，對于叁支比量之宗、因、喻非得依如此秩序設立作了一些比較粗淺的說明。這些說明均是在延壽的基礎上進行的，只是遠沒有智覺禅師思考得那麼深刻、睿智，沒什麼新的突破與深入。只是在奘師偷換概念的作法——以宗言陳自相隱蓋其意許差別的作法上，王肯堂似又比延壽更進一步，直把奘師此舉看作是一個了不起的機巧，認爲“若望言陳自相，立敵共許色，故著極成。若相分色是大乘意許，何關言陳自相，甯有不極成乎”。一反問語句的設置，完全是一種無理狡辯的作法，這種態度，較之延壽則有過之而無不及。

　　明昱與智旭對“真唯識量”的分析雖然均出自延壽之《宗鏡錄》，但智旭的引論比明昱多出二百七十余字。這多出的部分，主要是講延壽在分析完“真唯識量”後對後學之人宜于藏識之中多用心思理解而作的告誡，實際是延壽《宗鏡錄》第五十一卷中對阿賴耶識分析的延續，並不涉及因明立量的內容。在對“真唯識量”進行具體分析時，基本上每涉及延壽所提的理論。二者都進行了一定的延伸性或歸納性的分析，只是智旭是在大段大段引錄之後稍作歸納分析，他的分析並不如蛤昱的那樣，做得那麼細致。

　　2、對《因明入正理論》的分析

　　明代對《因明入正理論》的分析，作品相對較多，有真界的《因明入正理論解》、王肯堂的《因明入正理論集解》、明昱的《因明入正理論真疏》和智旭的《因明入正理論直解》四種。

　　總的說來，對《因明入正理論》的疏解，保持了該論理論思想的主體內容，但其中也出現了很多與因明本義不相符合的解釋。

　　四家的疏解，都是緊緊圍繞著天主《因明入正理論》開首的“能立與能破，及似，唯悟他；現量與比量，及似，唯自悟”頌中所包含的“八門二益”的內容進行闡釋的，但在引文順序上各自也有細小的差別。真界和王肯堂是按《因明入正理論》中講二益之八門的順序來闡釋的，此八門即真能立，真能破，似能立，似能破，真現量，真比量，似現量，似比量，真能破，似能破的順序來進行的。而智旭則別釋八門爲七，即“一真能立門，二似能立門，叁真能破門，四似現量門，五似比量門，六真能破門，七似能破門”，之所以作這樣的分類，智旭解釋“意在隨文入觀，以成自利利他二益。由真破立，以生正解，由似能立，以防謬解。解成入證，得真現量與真比量，即是根本後得二智也，由證二智，方知似現比之僞，是故真得二智，方能破立，令他得悟”，多這裏可以看出，他是從人的認識的內在的心理演變過程上來安排他的闡釋順序的。

　　在對宗體，宗依的認識上，明代諸學者的認識是含混不清的。宗依指的是構成宗(句子)的組成部分，即宗法與宗有法(賓語與主語)，而宗體則是指宗命題的內容。體與依是絕然有別的，而明代學者對這點的認識是不明確的。如，王肯堂在釋宗的“能別不極成”過時就說，“能別者，即後陳宗體，立敵共許有宗法故，名爲極成。數論不許聲滅壞故，是能別宗體不極成”。從其內容的實質來看，講的雖是能別不極成過，但其把宗後陳所別說成是“能別宗體”是容易引起誤解的。這種說法在其他幾個人那裏也有，如明昱疏說“宗中多言有九”時，其第六也是用“能別宗體”來表示的。智旭也是以極成能別爲宗體的，並說，“法自相者，即宗體之言陳；法差別者，即宗體自許”，這種解釋，就更遠離因明正軌了。

　　在對以何爲宗的問題上，明代學者的認識大多是正確的。但象明昱所說“論主以極成有法極成能別爲宗”則與因明宗旨大異其趣了。因爲宗在佛家中雖有多種解釋，但在這裏，指的只能是一個命題，是立論所要論證的觀點。而有法、能別只是命題的構成元素，宗應以體爲宗，而不應以依爲本，這是因明知識的基礎。

　　在釋“因叁相”與“九句因”時，明季學者反映出的問題比較多，且都是些基本概念的問題。首先對同品、異品的定義上，在明代學者的因明論著中，有一個很大的特點，多是以例代理，即通過實例的解釋以取代理論的說明。這樣就導致了諸多的不實不切之處。如真界講“言同法異法者，謂在因名品，在喻名法也，以喻與宗因法同，則名同法，異法反此”。而在實際上，充當喻之法，須是經由宗法和因共同決定的，真界的陳述，從喻上望宗、因，實爲倒果爲因的做法。

　　因叁相的作用，明季學者的認識是正確的，認爲“叁相立因，徹諸法之本因”。但在解釋時，也多是以例釋代論理。如王肯堂在解釋時就認爲“所作性望于無常聲法上，決定有性，名遍是宗法性，望于瓶等同品法上，定有所作，名同品定有性，望于空等異品上，遍無所作，名異品遍無性，此所作性，具叁相已”。對第二相“同品定有性”的解釋是關系到陳那因明邏輯實質的關鍵問題，而明代學者對此並沒有特別注重，反而出現了多種不一致的解釋。如真界認爲“同品定有性者，謂因與宗齊，……少有不齊，則非定有矣”，這裏指出的實際只是“同品定有性”中同品與宗法外延上同一情況，這只是因同品與宗法關系中的一種，它還應有同品外延小于宗法外延的可能。明昱“今同品僅一分轉，則非定有”也是對第二相的錯誤認識，因爲“同品一分轉”符合“同品定有”的要求。由此可看出明代學者對因叁相的認識存在諸多問題的。

　　九句因在天主《因明入正理論》中也是重要內容，天主用它來具體闡述了九種因所構成的不同論式。這部分內容，在明代學者的著疏中也是存在的，但也僅是列出作簡要解釋而已，並未做更深的說明。且在解釋時，由于涉及到對因叁相的錯誤認識，所以對九句因分析也就不盡合理了。

　　在因叁相與喻的對應關系上，真界說，“同品是顯因同品決定有性”，實際又是對因叁相錯誤認識的延續。因爲我們知道，因叁相與二喻之間的關系是較爲複雜的，並不是一種一一對應的關系。

　　除此之外，明代學者對似破的定義也有不確之處。如果說智旭所講“似能破，謂雖欲斥他，妄出彼過，彼實無過”的說法尚屬正確，因爲斥無過之宗確屬似破之類。但他還應包括另外一種似破，即對方本身確實有過，而己方的破斥並沒有駁對地方的似破。而明昱所認爲的“似能破者，不定不成等謬斥”則令人不能接受了。天主在《因明入正理論》中分析了叁十叁種過失，如果在破斥時，同樣具有其中之一，都屬似破，而不僅僅只不成、不定之類的過失才叫似能破，還應包括相違等類的過失。

　　3、明代因明研究的特點

　　從明代學者的著述來看，他們還是延續了因明研究的總體內容的。盡管有上述諸多錯誤之處，畢竟把因明的大體內容傳承了下來，這對清朝末期因明研究的複興起著一個促進作用。

　　明代因明研究的最大特點就是他們的著述都是處在一個比較淺層次的解釋或直譯上，對明所包含義理的闡發並不深刻，更多的是以例子解說代替理論的闡述，讓人明事而難以明理。這個特點與當時因明資料的豐瘠有直接的聯系，雖然他們的著作稱爲“集釋”之類，但他們所集取的疏釋是十分有限的，這可以從他們著述的內容中看出。無非就是《宗鏡錄》、《阿毗達磨雜集論》、《大乘起信論》、《瑜伽師地論》等中關于因明的內容。偶而也提及窺基的《因明入正理論疏》及陳那《因明正理門論》，如王肯堂說“藏中有《因明正理論》兩種”，估計指的即是奘師及義淨所譯的《因明正理門論》，但他們都把龍樹誤認爲是《因明正理門論》的作者，而“陳那之論莫可考見矣”。除了對《宗鏡錄》內容的引用比較完整外，諸疏解中對窺基《因明大疏》及陳那《因明正理門論》的引有也僅是只言片語，至于奘師門人關于因明理論的大量著作，卻未見半字提及。據此，我們有理由認爲，明季的因明著疏，所引用及依據的內容均是來自奘師、基師之後的第二，甚至是第叁、第四手的材料。否則，爲什麼基師及其弟子門人中關于因明的諸多真知灼見卻未見提及呢？這些材料，由于時間久遠，對盛唐因明研究的傳承或是所存的內容甚少，或是多傳之後的衆論紛呈，或是數傳之後的以訛傳訛。總之，離盛唐期因明思想的原旨越來越遠，可說是明代因明研究水平不高，且錯誤疊出的最最根本原因。但無論怎樣，明代畢竟還是有人在進行因明研究，有作品留傳下來，對後世因明研究的複興也是不可忽略的作用的。正是由于這點，我們還是應肯定明代因明研究對漢傳因明發展的作用的。

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