四重緣起深般若 第四章 如來藏(6)

　　6 不二法門

　　文殊師利說不二法門，即是說如來藏。

　　不二法門有一系列經典，在我國六朝時代即已開始翻譯，時爲西元四世紀，可以說是早期傳入的經典。

　　這些經典，應以《文殊師利所說摩诃般若波羅蜜多經》 (以下簡稱《文殊般若》)爲根本，此有二譯，一爲梁曼陀羅譯、一爲梁僧伽婆羅譯(名《文殊師利所說波羅蜜經》)。經中所說，即不二法門，而于經中世尊則稱之爲深般若波羅蜜多。由此可見，不二法門並非般若以外的經典。依名言，可以將這系列經典獨立，但依法義，則實仍應將之歸入般若系列。

　　這樣一來，我們就可以了解，所謂如來藏思想，其實即是深般若波羅蜜多。因此，深般若、不二法門、如來藏，無非只是法異門。如果按唐代時印度的判教，此叁法異門都屬于中觀系統，與瑜伽行系統並列，即成爲大乘佛教的兩大主流，而除此之外，更無第叁。

　　西元七世紀的月官論師(Candragomin)，在解釋《文殊真實名經》時，有一大段判教，他說[注33]——

　　菩薩乘(大乘)有二，謂瑜伽行與中觀。

　　以下即詳述此二者的支分。關于中觀，他的判教是這樣的——

　　中觀亦有二：許諸法如幻，及極無所住。

　　他認爲“如幻宗”非了義，因爲如幻即不可立爲量，是故非真實。極無所住宗則爲了義。

　　對于極無所住宗，他的判教說：勝義谛有二種：異門、非異門；世俗谛亦有二種：正世俗、倒世俗。故是最勝宗，亦即無上密咒乘。

　　所以，他絕對不是一位唯識今學家。依他的判教，他應該屬于主張“大中觀”的瑜伽行中觀派，修無上密咒乘。這就與今日的藏密甯瑪派、薩迦派、噶舉派相同。

　　對于他說的“極無所住宗”，可以一說。

　　上來我們說識境和智境，其實只是方便說，亦即只爲道上修行人而說，若說究竟，在佛的智境中實無所見，無所住。這種境界，才是佛所現證的空性。

　　這種境界，與“一切法如幻”不同。說一切法如幻如夢等，亦只是觀修的層次，非佛內自證智，因爲這已經住于一切法上，只不過當于住時見其如幻，因此才由見其如幻而說空性。這不是無所住。

　　然則無所見、無所住到底是怎樣的一個境界呢？這即是說爲不可思議的境界，勉強要說，只能說爲“唯一”，這就即是“不二”。爲了強調無所見不是沒東西給佛見到、無所住不是將佛看成有如世間的流浪漢，因此便須將不可思議境界又落于可思議的境界，這時，就說爲“樂空無二”。因此，“樂空”其實已經是世俗，不過爲了道次第上的分別，便可以將之稱爲勝義的世俗，而“不二”、“唯一”則是勝義的勝義。

　　月官說有兩種勝義谛，便是說樂空與唯一了，樂空是異門、唯一是非異門。勝義的勝義與勝義的世俗雙運，即是“樂空唯一”，即是佛內自證智境界。

　　所以在《文殊師利所說般若波羅蜜經》，經中，文殊見佛，即有這樣一段經文——

　　爾時世尊告文殊師利：汝今真實見如來乎？

　　文殊師利白佛言：如來法身本不可見，我爲衆生故來見如來。[注34]

　　這意趣，即是“智境唯藉識境而成顯現”。本不可見是智境，爲衆生而見即落于識境。二者不即不離、不一不異，即是不二。

　　經接著說，世尊由頂髻放光加持文殊，入文殊頂，還從頂出普照大衆，然後令文殊說般若波羅蜜多，文殊于是說言——

　　般若波羅蜜者是如來，如來者是一切衆生。世尊，我如是修般若波羅蜜。

　　世尊聞說，立即隨喜，並且說——

　　善男子，汝今如是說深般若波羅蜜。

　　由此可見，不二法門即是深般若波羅蜜多，亦即法身藉煩惱纏而顯現的如來藏。這些法異門，在“如幻宗”可以看成是異門，在“極無住宗”勝義的世俗中亦可以看成是異門，但在勝義的勝義中，即非異門。何以故？以勝義的勝義即無分別故。

　　此亦即：法身(佛智)、如來藏(佛證智境)本不可見，以其無所住、無舍離而成無分別，但于勝義的世俗卻方便說爲“樂空”。由是可見，此即所謂“極無所住”。

　　因此月官于《文殊真實名經》的釋論中，一開首贊禮文殊師利，便說——

　　增益損減空 體性大安樂

　　此中“大安樂”應是“大樂”(說爲“大安樂”便令生機義晦暗)。

　　這就即是“樂空”，即是“不二”的方便(可以成觀修境，是故爲方便)。

　　于了解“極無所住”即是不二法門，即是如來藏之後，我們可以一說文殊般若。

　　世尊與文殊問答——

　　我今問汝。若有人問汝，有幾衆生界，汝雲何答？

　　文殊師利白佛言：世尊，若人作如是問，我當答言：衆生界數，如如來界。

　　文殊師利，若複問汝，衆生界廣狹(異本譯爲“衆生界量”)雲何，汝雲何答？

　　文殊師利白佛言：若人作如是問，我當答言，如佛界廣狹。

　　文殊師利，若複有人問汝衆生界系處(異譯“有處所否”)，當雲何答？

　　世尊，我當答言：如如來系，衆生亦爾。

　　文殊師利，若複問汝，衆生界住于何處，當雲何答？

　　世尊，我當答言，住涅槃界。

　　這一段經文，即是文殊般若，即是深般若波羅蜜多。衆生界數目、界量、所處、所住 ，一如涅槃界，所以修習般若波羅蜜多即是修習不二法門。經言——

　　世尊，無得無舍，是修般若波羅蜜多。……

　　世尊，若如是修般若波羅蜜多，不取不受、不舍不放、不增不減、不起不滅故。

　　這即正因爲衆生界與如來界不二，所以才無涅槃的功德可取可受，亦無煩惱可舍可放；一界無增無減，故衆生界亦無增無減；一界不生(起)不滅，故衆生界亦不生不滅。此中理趣，上來已說。然而深一層的理趣，則可于“理趣般若”中見到。

　　理趣般若有一系列經典，其中一些，令顯乘行人很反感，因爲他說佛父母雙身，又將佛建立爲金剛，而金剛的本源則出自藥叉，所以有些人便認爲是邪說，客氣一點則說爲“不純”。這些學人，不解文殊般若，亦不解深般若波羅蜜多。

　　先說藥叉。藥叉成爲金剛手菩薩，以及一系列“金剛”，有甚麼不妥呢，難道他們就不是衆生？衆生界如如來界，有哪一本經說過，只有人才能成佛，藥叉就不能成佛？因此，鄙視由藥叉而成的菩薩與佛，就落于人本主義，不平等，而且不清淨。

　　至于佛父母雙身，那只是一種表義(印)，表義爲識與智雙運、現(蘊)與空雙運、明與空雙運、樂(生機)與空雙運。以此爲所緣境而作觀修，才能不離識境而現證智境，入不二法門。

　　故《大樂金剛不空真實叁摩耶經》說——

　　時薄伽梵得自性清淨法性如來，複說一切法平等，觀自在智印出生般若理趣。所謂世間一切欲清淨故，即一切嗔清淨；世間一切垢清淨故，即一切罪清淨；世間一切法清淨故，即一切有情清淨；世間一切智智清淨故，即般若波蜜羅多清淨。[注35]

　　複言——

　　時薄伽梵如來，複說一切有情加持般若理趣，所謂一切有情如來藏，以普賢菩薩一切我故；一切有情金剛藏，以金剛藏灌頂故；一切有情妙法藏，能轉一切語言故；一切有情羯磨(事業)藏，能作所作性相應故。[注36]

　　這兩段經文，前一段理趣說大平等性，一切煩惱即是般若波羅蜜多；後一段經文說由有情界(衆生界)以顯示般若波羅蜜多。密乘觀修的壇城即在這兩種理趣中建立，六波羅蜜多亦在這兩種理趣中觀修。是故不識理趣般若，便不識密乘觀修；不識密乘觀修，便不識不二法門。瑜伽行中觀師必爲密乘阿阇梨，幾乎無一例外，以瑜伽行中觀即以無分別的不二法門爲究竟故，一切觀修，都即是建立爲壇城與本尊的密法。這並不是七世紀以後的建立。在曼陀羅仙所譯的《文殊般若》中，有這樣的說法——

　　文殊師利，汝得無礙智乎？

　　文殊師利言：我即無礙，雲何以無礙而得無礙。

　　佛言：汝坐道場乎？

　　文殊師利言：一切如來不坐道場，我今雲何獨坐道場。何以故？現見諸法住實際故。[注37]

　　這裏，佛因文殊說“我即無礙”，因此就問他坐不坐“道場”，這“道場”即是“壇城”(mandala)的異譯。“汝坐道場乎”，即是問他是否觀修壇城。

　　當時的壇城有一實際的建立，如彩繪壇城、彩沙壇城之類，因此至今還傳有由擇地、清淨、彈線，以至安立壇城的儀軌，觀修的行人即坐于壇城前觀修。因此在《維摩經》中，光嚴童子碰到維摩诘，光嚴問他：“居士從何而來？”維摩诘才會答道：“吾從道場來。”光嚴童子問道場在那裏，維摩诘便乘機跟他說不二法門。

　　所以觀修壇城絕對不是密乘行人的專利，否則釋迦就不會這樣問文殊師利，問他是否觀修壇城而現證“我即無礙”。

　　因此我們千萬不可以爲無上密咒乘的觀修“不純”，他實在是究竟法門，不但理論基礎深厚，觀修的設計亦非常合理，容易令行人入不二法門，證深般若，得如來藏果。

　　關于文殊師利的教法，可寫成一本專著，目前就大概談到此爲止。

　　注釋

　　33 下來所引依林崇安譯《聖妙吉祥真實名經廣釋》(高雄：谛聽文化事業有限公司，2001年)。

　　34 《文殊師利所說般若波羅蜜經》，僧伽婆羅譯，大正·八，no．233，頁 733c。下引同。

　　35 大正·八，no．243，頁784c。

　　36 同上，頁785c。

　　37 大正·八，no．232，頁727c。