《四法寶鬘》導讀 第一篇導讀 九、外密叁乘的意趣
㈠事乘
事乘的修習，可以說主要是身與語的修習。從勝義來說，事部的根不異于密乘的根，但從世俗來說，其方便卻可以建立于實有，亦即以小乘毘婆沙部的見地，作爲修道的方便。
也即是說，他們爲了修道的方便，可以將如來藏以及覆蓋于其上的汙垢，視爲實有(但卻不是實體有)，因此他們便可以由種種“事”(修道的行爲)來清洗覆蓋于如來藏上的汙垢——如此即跟毘婆沙宗的見地無異。
但這樣做，並不等于落在毘婆沙宗的層次，因爲道上的方便並不等于修道的根。以根而言，事乘行人依然了知空性。他們于事相上有取舍，但對所證的境界則無取舍，亦離“四邊”(有邊、無邊、非有非無邊、非非有非非無邊)。因此在修道上，他們觀想對生的本尊(即將本尊及壇城觀想生起于自己面前)，本尊是清淨的有情，壇城是清淨的器世間，由是作種種修習，如灌洗、清淨、供養等等，而且著重手印和咒語。手印是身的修習，咒語是語的修習。由此修習即能清除如來藏上的貪嗔癡等汙染。這即是基于“行相”而作修習。
本尊跟行者的關系，有如主仆。仆人作種種承事的行徑，由是取得與主人相應。因爲主人清淨，所以久作承事的仆人便亦得到清淨。可是關鍵在于仍必須了知，本尊與自我雖爲真實的存在，但卻絕非實體的存在。此即同毘婆沙宗。
㈡行乘
行乘是建立在事乘與瑜伽乘之間的橋梁。在行徑上接近事乘，在觀點上則接近瑜伽乘。但他的根，卻仍然是密乘的根。
從修道方便來說，行乘畢竟仍著重于止，即用內心去緣外境。但由于內心與外境對立，因此有能所——能緣的內心，所緣的外境。這樣，便同于小乘經部宗的觀點了。
由于有能所，因此對生的本尊，跟行者便對立起來。那麼，二者如何溝通呢？行者只能行本尊之行，因爲行爲相似，即能清淨汙染。這種修習，也可以說是基于經部宗的自證分。
然而恰如事部同毘婆沙宗的觀點一樣，行部亦只是在修行方便上同經部宗，在根上則依然以如來藏爲依歸。
跟事乘不同的是，事乘視外境爲實，因此本尊與壇城便只能在外，行乘則視觀想所成的外境只是一個概念，因此是假有，而行者則非概念，是實有，所以在修道時，對生本尊雖在自己對面，卻可于持咒時觀想本尊化光，融入自己心中的咒輪。這種方便，亦依經部宗的二谛爲方便，即以無爲法的假有，來清淨有爲法的真有。
然則，爲甚麼說行乘的觀點近于瑜伽乘呢？因爲行乘的修道畢竟已著重內在的心識，是故便同瑜伽。行者跟本尊的關系，也不像事乘那樣是主仆的關系了，因爲其修道只是用清淨的外境來清潔內心的汙垢。這時，外境便有如解毒劑，能除內心貪嗔癡等毒。
㈢瑜伽乘
瑜伽乘的根，仍然不離密乘的根，但其修道的方便，卻同唯識宗。
他們修自生的本尊，亦即于修道時，行者將自己觀成本尊。這種觀想是非真實的，屬于遍計執性，然而行者本人卻屬依他起性(亦即由“緣起”所成)，但由于觀想本尊以及壇城清淨，于是便能令內在的心識清淨，由是得以認知圓成實性。
在這階段，依然有能所的分別。即能清洗內識的外境，與被外境所清洗的內識。這種清洗的機理，即所謂“相應”(“瑜伽”便是相應的意思)。因此果的獲得實基于取舍，即取其清淨而舍其汙染。
由于強調相應，所以行者于自己修成本尊之後，仍須修一對生本尊。行者心中的咒輪放光，跟對生本尊心中的咒輪光溝通，如是即可作相應的修習。這時，自生與對生本尊可以說是友伴的關系。同時，于修法完畢，亦須遣送本尊，因爲本尊無非只是內識所生的幻境。因此瑜伽乘的修習，依然偏重于止，只是觀的程度則已比行乘深入了一步，行乘的觀空畢竟著重于外境，而瑜伽密的觀空則已在內識。
從勝義而言，所修的內光明、空性等等，都是真實的，因爲他們的本質並不由概念形成(所以非遍計執)，而是本來就有的法爾存在。從世俗而言，外境一切名言施設，如本尊、壇城等等，本非真實(是遍計執，如將繩當作蛇)，但當我們集中心識作種種觀想，由觀想生成的境界，卻可視爲世俗的真實(依他起)，此時作者便恰如從一個世界，跳到另一個世界，即從我們的現實世界，跳到一個觀想所成的世界。在現實世界非真實的存在，在觀想所成的世界中，卻屬世俗的真實存在。此猶如電視觀衆視電視畫面所呈現的世界非真，但電視中人卻視自己的世界爲真實。因此，在定境時(或在止觀時)，觀想所成的世俗真實，便能引發勝義的真實，如是相應而得修行道上的果。因此我們可以這樣說，事乘和行乘的修習者，仍然坐在我們這現實世界來修習，觀想的世界跟自己隔離，但瑜伽密的修習者，當修習時，實已進入由觀想所成的世界，即本尊的壇城刹土。若不能這樣做，即不能將自己觀成本尊，將自己周圍的環境觀成本尊的宮殿，那麼，內識既非勝義的真谛，外境亦非世俗的真實，因此也就失去相應的基礎。
瑜伽乘特別強調定境，強調止觀，理由即在于此。
順便說一句，將一切修道方便(層次不同的止觀)，統稱爲“瑜伽行”，其理由亦正在于此，因一切修道都無非次第不同的相應而已。