..續本文上一頁安住，這時證到了一切外、內、上、下、自、他等等的二取分別所知法都象外境的虛空一樣本來就根本不存在，但有堅定的感受，這便是徹卻直斷見。
徹卻抉擇的是萬法無有高下、賢劣本來清淨平等的實相，全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中依舊密宗的續部及蓮花生大師等大持明者的竅訣爲主進行了論述。在實相上衆生與佛平等一如，只是在現相上衆生沒有證悟，沒有斷除分別念而安住在分別心上，而佛有直斷的見，安住在了大清淨、大平等的實相上。
直斷見的本淨遠離了二取，遠離了四邊八戲，既是空性，又是光明，是明空自證無爲法的智慧。直斷的見解、修行均圓滿後，就可以遠離有漏法的身體，乃至極微塵許也不存在，而消失在大圓滿的法界本性中。如果已證得直斷見，但修行還未圓滿，則圓寂後身體便縮小，但不能完全消失，又往昔大圓滿成就者的論典及法王如意寶的論中把直斷作爲懈怠者的修法，光明頓超作爲精進者的修法。因爲修直斷只須把分別心直斷，安住在它的明空大雙運本性中，不必要有頓超所需的坐姿、看勢等等。
另一種是“光明頓超”，這裏的光明當然不是外境中的日光、月光、燈光或定境中見到的光明等，因爲這些都是刹那生滅的有爲法，是世俗的假立法，在究竟法界上是本來就不存在的無生大空性。但它也不是側重于本來大清淨的自空方面，這裏的光明是與大空性一體的智慧光明，是無爲法，是佛法身的光明，它不是分別心因緣所生，而是分別心的本性任運自成的光明。
光明頓超所抉擇的，即是“自成身智之自性”，即是抉擇現空無二無別任運、自然成立的五身五智的自性，也就是妥嘎的自然光明。
竅訣部中的極密部以下，所有密法都是在中陰或在後世才得到普賢王如來果位，未修過密法的人，中陰時的自性光明也會顯現，但如流星一般倏忽消失，而修過竅訣部以下密法的人，中陰時自性光明的顯現則會持續較長時間，因此容易認識與證悟。而大圓滿竅訣部中的極密部直接在現世就現量以眼識或智慧見到並安住在光明中，不需要等到中有或後世，在現世就能頓超成佛，故名光明頓超。
妥嘎的光明不但諸聖者，連我們凡夫也可以眼識現量見到。我們在按修妥嘎的前行儀規將坐勢、看勢、境、門、風、分別心一一如理完成後，眼識前就可以現量見到身智所幻化的相似彩虹。那怎麼知道這幻化的彩虹不是外在的事物，而是心的變現呢？我們可以閉上眼睛，然後用手擠一下眼睛，這時眼前會見到光明。通過這些現量可見的證據，我們可確知妥嘎如夢如幻光明的存在。
但不能以爲修妥嘎出定時眼識前變動的光就是佛的光明，這還只是佛光明的幻化。而凡夫人對此則很難理解，會對光明、本尊、彩虹、金剛鏈産生實有的執著，因此在修密宗之前先學大中觀，對遠離四邊的大空性産生定解，就顯得很有必要。
“內明童瓶身”是用比喻來說明大圓滿自成身智的光明。
在一個寶瓶裏有一盞燈，故寶瓶的內部很明亮，但由于瓶壁的遮擋，故無法從瓶外面看到，等到寶瓶破碎後，光明就自然顯露出來。同樣，我們衆生具有的是有漏的身體，以世俗緣起而言，在我們有漏身體內的心間上，安住著大圓滿自然清淨大智慧的明點。
也許有人會問：那爲什麼在屍陀林的屍體中看不到呢？看不到並不等于活人身體中不存在，比如不管我們活著還是已死亡，我們的分別心也根本找不到，但我們自己就可現量知道自己分別心的存在；又比如我們夢中會見到日、月、燈火的光明，但在身體內外都找不到這些光明的痕迹；又比如閉起眼睛，再用手揉擠一下，就會看到亮光，但這亮光也不可能在身體內外找到。這些還都是有爲的世俗法，那更何況是出世智慧的光明？
因爲此自成身智之自性光明雖然在實相上遠離了一切邊戲，但從世俗緣起法講，它存在于我們的身體內，故稱爲“內明”，又因這光明在我們活著時一直存在于身體裏面，不會衰退、消失，故稱爲“童瓶身”。瓶子如果被打破，則光明自然射出，同樣，衆生不清淨的忽然無明如果消盡在大圓滿的法界本性中而證得佛果時，這內明就顯露在外面，這時一切都是大清淨，一切都是大平等，一切都是明空無別自成身智之自性光明，就象金洲不存在瓦礫一樣。這時好比外面的寶瓶已消失，內在的光明普照內外一切。佛與衆生的區別也就在于有沒有瓶壁的阻隔而已。
以上將大圓滿智慧以空性的反體——徹卻本淨的大空，和顯現的反體——妥嘎的自成身智自性兩個方面作了闡述，實際上應知此二是一味一體，不可分離。
在曆史上，無垢光尊者以前的大圓滿修行者通常先修妥嘎，再修徹卻，自從無垢光尊者以後，便基本上先修徹卻，後修妥嘎。無垢光尊者、全知麥彭仁波切等祖師一再強調，雖然妥嘎頓超無爲法的光明在聖者、凡夫身上都恒時不變而存在，但若沒有直斷的見而修妥嘎，便如小孩看彩虹，對調伏分別心起不了多大的幫助。
根據上述的理論，在凡夫地都可對極密部大圓滿遣除疑惑，獲得百分之百的勝解。
那徹卻直斷的大清淨與妥嘎光明頓超又是什麼關系呢？
二者亦無各分別，即是本淨及自成，
唯有雙運大智慧。
這二者並不是互不相同、單獨成立的他體，徹卻的本淨與妥嘎的自成這二者的雙運即是大圓滿的自生大智慧。徹卻的大清淨與妥嘎的光明即是此大智慧的兩個反體。
不管是佛究竟智慧的本性，還是衆生分別心的究竟本性，都是本淨與自成雙運的大智慧。此大智慧不是衆生未來成佛之因，而是凡夫修妥嘎時眼識所現見的任運自成的光明，當下就是佛果。
無論修徹卻還是妥嘎，都能在一生中成就佛果，但相對來說，妥嘎的修法比徹卻修法還要深廣一些。
無垢光尊者也講述了直斷與光明頓超“二者亦無各分別”的觀點。他說：“寂滅分別之直斷、智慧內明頓超二，雙運自生即智慧，是乃甯提秘密道。”
下面講新密宗對此的論述：
對此余續不同名，稱爲無毀智明點，
此處宣說極明顯。
對這裏所講的大圓滿直斷本淨與光明頓超自成之雙運義，在新密宗中也有論述，如《密集金剛續》中稱其爲無毀智明點等，只是在“此處”--大圓滿竅訣部的極密部宣說得極爲明顯而已。
“無毀”意即非因緣集聚的刹那法，故不會被毀壞，“智”即勝義的智慧，“明點”即遠離了四邊與八戲的智慧。
《時輪金剛》觀待于舊密宗而言，著重宣說的是圓滿次第，略說了大圓滿的智慧，但在衆多新密宗續部中，則如前面所說：“著重解釋等性智，彼許諸續之究竟。”《時輪金剛》將修圓滿次第所得方便生的勝義大智慧稱爲無變的大安樂、方便生的空性、無二的智慧身、遍空虛空金剛，雖然是略說，這與大圓滿的智慧已是名異義同，而對大智慧在衆生與佛的相續中都平等存在，以及安住之處、修行之道、修得之量都未作廣說。
而大圓滿的續部及成就者的論著中對此作了詳細、廣泛的論述。如無垢光尊者在《句義寶藏論》全文十一品中廣講了“自成身智之自性”，第一品從基的角度抉擇了自成身智之自性，即無佛無衆生時的基本性；第二品講述了普賢王如來在第二刹那成了佛，衆生在第二刹那墮入輪回，因爲普賢王如來安住在無爲法自成身智之自性中，並講述了此自成身智自性的功德，而衆生則執著有實有的二取法；第叁品講了衆生雖然墮于輪回，但自成身智之自性是無爲法，故仍未遠離此自性；第四品講安住之處，即此自成身智之自性從勝義而講雖然是遠離邊際，並不在哪一處安住，但從世俗的角度而講，現空都是雙運，故在世俗上哪裏有現，哪裏就有空，因爲現與空是一味一體的，故此自成身智之自性可以說安住在衆生的心間；第五品講修持之道；第六品講修持之要門；第七品講智慧之境要；第八品講修持次第；第九品講修持之驗相和量；第十品講中陰的修法；第十一品講普賢王如來究竟的解脫果位。
這些論述在新密宗中很少涉及。相比之下，前八乘就象已遠遠看到了佛地，尚需修行有功用的方便，精進修行較長時間才能到達，而大圓滿則是直接就安住于佛地之中，依憑信心，通過修了義的智慧，以最快的速度成佛，由此可見大圓滿的殊勝。
如果受了大圓滿的灌頂，並清淨受持了大圓滿的叁昧耶戒，則下面八乘的戒律都已清淨受持，如果證悟了大圓滿智慧，則下八乘的果位都已經證得。這就好比已登上了須彌頂峰，浩浩群山自然一覽無余。
如果有人覺得九乘佛法都對他起不了作用，還希望有未包括在九乘法內的第十乘來調伏他地相續，是不可能的幻想。九乘佛法，都是佛爲了調伏不同衆生的分別心而作的宣說，因此對九乘法的每一乘都應詳細理解，不能只認爲密乘大圓滿才重要而輕視其余八乘。對我們來說，小乘的出離心等也同樣重要，如果沒有出離心和大乘的菩提心，末法時代的衆生根本無以得到成就。佛對上根人說的大乘密宗與對下根人說的小乘法，都是我們調伏分別心的助緣，都是有極大加持力的佛法。具備了小乘對涅槃的欣樂心，對輪回的厭離心，會對我們的學佛産生很大的推動力量，具有了小乘的人無我空性，對調伏相續中的我執與人我煩惱有很大的幫助。尤其是以大乘菩提心的攝持修小乘的人無我空性，則生起的更是殊勝的大乘功德。體會到了這些道理後，會對九乘佛法都真正視爲無上甘露，即使遇到命難也不會舍棄。如果外表上好象在修大乘顯宗甚至是大圓滿，但其實內心中還是由俱生我執在支配著自己的發心與修行，則最好也只是在修小乘的法，如果對輪回還沒有産生厭離心，對世間法還有貪執，則連小乘也算不上，這樣內道的九乘佛法都沒有修到。因此觀察自己的內心，是不是與所修的法相合，便顯得十分重要。
因爲大圓滿見修行果特別殊勝，而新密宗又沒有直接、廣大地宣說，故修學新密宗的人…
《定解寶燈論新月釋——下》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…