..續本文上一頁性智慧去斷除世俗谛中的現相，則顯然與龍樹菩薩的空性現于緣起性--空性與緣起一味一體的善說之宗相違。
龍樹菩薩在《中論》、《法界贊》、《六十正理論》等論典中都論述了“空性現于緣起性”的觀點。尤其在《六十正理論》開頭的歸敬頌中說：無等釋迦牟尼佛宣說了空性緣起雙運的觀點，此爲外道所無，故頂禮釋迦牟尼佛。《中論》開頭的頂禮句說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去，善滅諸戲論，能說是因緣，我稽首禮佛，諸說中第一。”月稱菩薩在《顯句論》中解釋說，龍樹菩薩在這裏將《中論》二十七品的意義歸納爲“八不”， 揭示了顯現與空性是無二大雙運的本性。這是佛所宣說的內道不共同的善說，故稽首頂禮釋迦牟尼佛。又《中論》第二十四品頌詞中說：“以有空義故，一切法得成；”及“是故一切法，無不是空者。”故現即是空，空即是現。
龍樹菩薩抉擇空性的《中論》與抉擇光明的《法界贊》，是依勝義谛理論和依清淨的名言量抉擇法界本性的兩部代表性論著，如果進而以智慧現量感受這兩部論著所诠示的意義，則與大圓滿已相去不遠了。一個修大圓滿的人，聞思顯宗的這些經論時，會認爲這就是大圓滿法。
在顯宗中，首先對外境的山河大地慢慢進行觀察，得出了既是空性又是光明的勝義本性，再觀察這勝義本性是外境無情物的本性，還是衆生分別心的本性等，這樣以各種理論反複觀察後，最後得出了這些暫時來說是分別心的變化，究竟上則是自心本性的無生大空性與大光明雙運的幻化。也就是衆生以分別心轉生在輪回中，但這分別心的本性即是究竟的智慧，所以全知麥彭仁波切說，一切基的究竟觀點最終乃是頂乘大圓滿基的本性。
已有大圓滿相似修法的人，在聞思般若經典時，便會直接了知寶瓶，柱子等外境是分別心的幻化，而不需要再從寶瓶、柱子等上一步步去推出空性。
顯宗與密宗的差別就象同樣去抓一個小偷，顯宗好似從蛛絲馬迹的線索中，逐漸尋找，漸漸水落石出，抓住了小偷，而間接把他捉拿歸案一樣。而密宗則好比現量見到了小偷，而直接把他捉拿歸案一樣。
顯宗中嘎單派的單空修法與前譯中觀大空性修法之差別，全知麥彭仁波切作比喻說：“單空修法是把食物先在頭上繞幾圈後，才送到嘴裏；而大空性之修法則是直接就把食物送進了嘴裏。”
但千萬不能認爲單空修法有過失，因爲對末法時代衆生若一開始就示以最高的修法反而難以接受，故漸漸以次第的方便將衆生引向最高的修法很有必要。
下面講勝義空性爲主要，世俗顯現爲次要的觀點具有另一大過失：
見空彼道修行後，惟有證悟空界故，
聖者入定空性智，汝宗亦成滅法因。
如果認爲勝義谛是除顯現之外單單的一個空性，則通過資糧道的抉擇，加行道的相似修行，最後在見道時僅是證得無有顯現的空性法界，這樣，按照你們宗派來說聖者入根本慧定的空性智慧亦成了斷滅諸法顯現的因了。
這個過失實際上也是中觀應成派對自續派分開二谛、承認名言谛中諸法實有、勝義谛中爲空性的觀點所發的叁大太過之一。另兩大太過是名言谛應成堪忍正理觀察和應成不能破勝義生。
楚西降央多吉的注疏中解釋說：不僅是自續派，凡是認爲空性爲主要，顯現爲次要的宗派(包括薩迦派的果仁巴)都會有“空性應成滅法因”的過失。
下面總結說以空性爲主要的觀點並非究竟的觀點：
是故諸法本來空，然而現空不偏袒，
此說唯空爲主者，彼執未知究竟義。
由上面的分析可知：基道果、輪涅所攝的諸法本來就是無生的、遠離四邊八戲的大空性，但在諸法本空的同時，如來藏的清淨本具大光明或者因緣集聚後的顯現依然不滅，現空是互爲雙運的一體，並不偏墮于現或空的邊。故爾，認爲勝義中唯有空性、空性較現法更爲重要的執著未能了知究竟的現空大平等、大雙運的意義。
注疏中還說從“此說唯空爲主者，彼執未知究竟義”的間接上也可理解“此說唯現爲主者，彼執未知究竟義。”的意義，即如果認爲在法界本性上，唯有如來藏之光明且其爲主要，空性爲次要之觀點，也還是沒有了達法界明空雙運的究竟意義，此觀點在下面廣述。
這裏指出“以顯現爲主也非究竟”的原因是：在舊密中，現法都要抉擇爲暫時有形相的本尊及究竟大圓滿的光明淨聖尊本性，因此以空性爲主的執著不可能存在，但反而會執著以顯現爲主，但此亦非究竟之觀點，如第六問題中雲“于彼究竟等性界，僅說顯現聖尊相，如是不能立一方”。
還會引出的一種錯誤認識是：既然不清淨的顯現法暫時上都是有形相聖尊，究竟上是大光明的淨聖尊本性，那麼不清淨的顯現就應該是被遣除的對象。但實際上抛開不清淨的顯現法外不存在暫時上的聖尊及究竟上的光明淨聖尊，只是有分別心的凡夫將其執爲不清淨而已，如頌雲：“是故諸境及有境，雖即自性本來淨，暫以垢穢所覆故。”在本論第六問答題廣爲抉擇不清淨之顯現暫時爲有相之聖尊，究竟上爲大光明的淨聖尊本性。如雲：“于彼究竟等性界，僅說顯現聖尊相，如是不能立一方。然而自性本淨界，與彼現分智慧身，無離無合故現分，本來即是淨聖尊，觀察實相亦無害。”又雲：“此理獲得解信門，即是空性緣起道，若得定解此現空，則離增減壇城中，世間空與不空等，法性不可思議義，內心生起深安忍。”
下面破遮認爲顯宗與密宗、外密續部與內密續部的見解在勝義中沒有差別，唯是從世俗上區分的觀點：
有者遣除勝義後，僅僅以爲世俗中，
續部之見分高低。
“有者”，在藏文頌詞後有一小字，說明是甯瑪派的部分弟子，因爲他們認爲顯與密，外續部與內續部見解的差別僅僅是從世俗角度區分，並不涉及到勝義。
法王如意寶在廣講《定解寶燈論》時，分析他們的理由有下列二條：顯宗中沒有宣說現法是本尊的幻化，而在密宗中著重宣說了這一點；密宗中的事部、行部雖然也宣說了顯現是本尊的幻化，但事部將本尊與自身觀爲如國王與眷屬，行部觀爲如親友關系，都非一體，瑜伽部在入定時，雖沒有任何分別，但在出定時也需迎送本尊等，而仍有差別。無上瑜伽部雖然宣說了本尊不在外境上，而是分別心的本性，但瑪哈約嘎著重于生起次第，阿努約嘎著重圓滿次第，都是有功用的加行與方便，唯有阿底約嘎才不借助于有功用的加行方便，故密宗的高下次第也是從世俗上區分的。
實際上世俗之高低區分是基于對勝義見解之深淺而得來的，因此不應該抛開勝義而單從世俗上區分。即：
勝義空性未攝持，世俗自見分高低，
如此區分不應理。
勝義與世俗是無二的雙運，如果沒有以勝義空性的見解攝持，即抛開了勝義空性的見解，僅僅以世俗的見解而區分高低，顯然不應理。
下面進行具體的分析：
不具勝義之定見，世俗觀修本尊者，
僅是觀想非正見，有些外道持咒者，
亦誦咒時自觀他。
如果沒有具足諸法勝義的信解、究竟的正見，而僅僅是在世俗中觀修實有堪忍的本尊，這樣僅僅是初學者修法時的一種暫時觀想方法，不可能破掉實有的執著，獲得解脫。這類觀想方法在外道中也有，他們誦咒給人治病等時，也將自己觀想成天人等清淨的身體，而沒有自他平等無二的正見。
並且，當對本尊的實有執著很重的時候，魔王便往往乘虛而入，顯現出本尊的形象，使修行人心生歡喜而受到魔力的加持。
而如果已對現空無二取得了定解，則魔王也好、真正的本尊也好，凡有顯現即是空性，空性即是遠離四邊八戲的法界光明，凡有思想都是無二智慧，就象虛空一樣，誰也損害不了它。因此這時沒有違緣，一切顯現全都成爲修道的順緣，不僅本尊、即使魔王的顯現也有助于修行、證悟大圓滿。
這些都是法王如意寶的教言，教導我們對現空大雙運生起定解至爲重要。
因此，在修本尊時，應知道所祈禱的是如幻如夢的本尊，或者在對現空大雙運取得定解的基礎上進行修行，才會成爲密宗真正的正行修法。
修生起次第時，先應了知法界的本性是空性即真如等持，然後對衆生發起真正的無緣大悲心即現位等持，然後于現法無二無別的空性中顯現出本尊的種子字，種子字再變成本尊的身體即因位等持。瑪哈約嘎中所闡述的生起次第修法，必須具足這叁等持，否則非爲生起次第之真實修法。
有些人在沒有了解本尊本性的情況下，只是想修個本尊，這樣長時間修行後，還沒得到本尊的加持，于是心裏懷疑：是不是本尊的悲心與菩提心退了一點點，不然爲何自己的信心越來越增上，咒語也快念到一億了，卻還沒見到本尊，沒有得到加持。這些都是因爲他們對中觀的空性沒有聞思和定解，對密宗徹卻也沒有獲得感受，不知道是從空性中顯現出本尊的緣故，反而要去找一個實有的本尊，但即使蓮花生大師、文殊菩薩幫你去找也不可能找到。因此不是本尊退失了悲心，而是自己一開始就沒把正見學好。
因此應該以如夢如幻的自身祈禱如幻如夢的本尊，祈求如幻如夢的加持與悉地，遣除如幻如夢的輪回痛苦，獲得如幻如夢的解脫與大安樂。
在修有相圓滿次第時，不能把氣、脈和明點執著爲實有，在修紮龍(氣脈)時，若把實有的風觀想在肚子裏面，使勁地坐在那裏用功，這樣做多半會著魔，或者最好也只能獲得色界、無色界的悉地。
所以我們應該反複祈禱全知麥彭仁波切，反複思維、體會《定解寶燈論》金剛句的含義，從而産生定解並用于修行中。
有謂世俗極重要，並說二谛須雙運，
又複稱贊世俗方。
“有謂”指嘎單派，宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》、《菩提道次第廣論》及《中論釋——理海》中雲：緣起的世俗顯現很重要，因爲在實相中，現空二谛需雙運，故再叁稱贊世俗的緣起…
《定解寶燈論新月釋——下》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…