..續本文上一頁觀自續派之所以分開二谛，是因爲不這麼做，有些根機的衆生就很難理解現空雙運，他們會認爲世俗中不能現，或者勝義中也有堪忍的法，因此自續派先說世俗中的有是假立的，在勝義中是空性。
現空雙運又分暫時雙運與究竟雙運兩種，暫時雙運是在分別心狀態下，觀一切法如水中月影，現而空，空而現。前五識與第六識中的無分別意識可以現量感受現，但第六意識執著其爲單空，這與菩薩在出定時的修法相似。究竟的雙運是在完全斷除了分別心的無生大智慧面前，無生的大空性與大光明雙運的勝義本性，這是菩薩入根本慧定時的究竟雙運，如本論第七問題中雲：“不偏二谛後得智，雖立現空雙運名，入定根本大慧前，不緣現空雙運性”。在佛智面前，則已達到了平等一如，不再有入定與出定的區別。
因此我們不能因爲學了中觀的空性，便認爲出定時什麼也不用修，因爲菩薩在出定時還是在修暫時的現空雙運。也不能認爲菩薩只有出定時的單空與入定時的究竟空性這兩種修行方法，因爲出定時菩薩還有如幻地修行方便資糧，如一地菩薩同時在一百個刹土示現度化衆生等，這些內容主要在解釋般若現證密意的《現觀莊嚴論》中宣說。
脫離二谛各自上，不能安立基道果。
甯瑪巴自宗認爲：脫離二谛雙運的觀點，單獨在勝義空性上、或單獨在世俗顯現上，都不能安立真實無垢的基道果。
其理由是：凡是世、出世間之一切法都是所知法，所知法在抉擇勝義理論的觀察下，無不皆爲大空性；雖本性是大空性，但從顯現側面講又是大光明，因此在本基上是大光明與大空性的雙運，二者是一味的、一體的，相互交融，不可分離。既然本基上二谛不能分開，也就不會有分開二谛的修道，這樣無因無緣也不可能産生出分開二谛的果位，因此偏墮于顯現或是空性，基道果都無法安立，如本論第七問題中雲：“若是真實中觀者，則即雙運大中觀。”及雲“實性二谛無偏袒”。“脫離方便與空性，此乃不是真實道”，“彼果雙運智慧者，”等宣說了基道果皆雙運也。
二谛雙運的法界本性本來如此，即使佛陀顯現出最大的神通也無法改變，即使衆生煩惱、業力無邊無際，也不可能墮入到二谛雙運的法界之外。《般若二萬五千頌》雲：無論佛出世與否，說法與否，衆生了達與否，證悟與否，法界的本性都是二谛雙運。故而必須通過福慧雙運之修行而現前色身與法身雙運之佛果。
下面闡述對基道果叁者而言，無有現空何者應取何者應舍之分別：
于此基道果叁者，亦無此舍此取分。
因爲法界是現空無二的平等體性，因此在基、道、果上，根本不存在二谛何者主要而應取與何者次要而應舍之賢劣差別。
這個觀點是從法界本性這一角度而言的，在菩薩出定及有實執的衆生前，還是有如幻如夢應取的涅槃和應舍的輪回。
接下來闡述無有舍此取彼的理由：
若除世俗無勝義，若除勝義無世俗。
世俗與勝義相互觀待而存在，沒有離開勝義而單獨存在的世俗，也沒有離開世俗而單獨存在的勝義，因此對勝義與世俗不能取此舍彼，此二者猶如火與火的熱性一樣，除了火沒有一個單獨火的熱性；除了火的熱性也沒有一個單獨的火。
下面抉擇顯現之本性爲空性、空性依因緣而有顯現：
一切顯現周遍空，一切空性周遍現。
因此基道果所攝一切諸法的顯現必定全部爲空性，空性也必定全部周遍于顯現法上。如《心經》雲：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”
無論是聖者智慧前的如來藏大光明之清淨顯現，還是衆生心識前的不清淨顯現，必定都是大空性的，一切空基的空性周遍而顯現出輪涅諸法。
“一切顯現”包括衆生前五個無分別識、以及第六意識中的無分別識前顯現的自相與第六意識中有分別識前所顯現的總相神通、自證分、瑜伽現量等。一切顯現也可指穢濁刹土與清淨刹土的顯現。
或有人問：既然“一切空性周遍現”，那麼無爲法的石女兒、龜毛與兔角等爲什麼不能顯現？提出這個問題的人，顯然他對顯現做了狹窄的理解，他認爲只有眼識所見的色法才是顯現，而實際上對衆生來說“顯現”包括了一切所知法的自相與總相。首先，石女兒等跟虛空一樣，沒有象有爲法的寶瓶等色法那樣的自相顯現，同樣也沒有觀待其自相顯現的空性。其次，石女兒等與空性不同的是：空性不可言思，但石女兒等可以言思，在說起石女兒等的時候，衆生的分別心中會自然顯現出一個石女兒的假立總相，這便是其顯現，當然也就有了觀待總相顯現的空性。因此在眼識等無分別識前雖沒有石女兒的現與空，但在第六識的分別識前則有其的顯現與空性。但在究竟法界的空性中，不存在柱子以及石女兒等的顯現與空性。在名言中，柱子等有自相的顯現，而石女兒及外道之大自在天等沒有自相的顯現，故依名言之理論即可破遮石女兒及外道大自在天等的自相顯現。
我們平時習慣于說某人是在顯現上吃飯、誦經和修行，而如果說他在空性上吃飯、誦經和修行則難以理解。這是由于沒有理解現空無二的實執習氣所致，應該努力確立定解加以對治。
有人或許會對“一切空性”産生疑惑，因爲寶瓶、柱子的空性都一樣，也即空性只有一個，又從哪裏來的一切空性呢？應知這是從世俗上而言的，世俗上有寶瓶的顯現，也有柱子的顯現，寶瓶的空性因爲觀待于它的顯現才有，柱子的空性也是因爲觀待于它的顯現才有，我們暫時不能說寶瓶的空性在柱子上，也不能說柱子的空性在寶瓶上，不然無法遣除我們的實執。
于是又有人想：不對呀！本來不存在，說它是空性，現在怎麼又說在寶瓶上存在一個空性呢？應知雖然實有(有邊)的空性確實沒有，但假立的可以說有。比如人在屋裏睡覺，夢到了許多景象，雖然夢中的這些現法真正來說都不存在，但暫時可說是在屋子裏做夢時顯現的。因此在暫時不觀察時，可說寶瓶在哪裏，它的空性也就在哪裏。
又有人問：電視所演的是如夢如幻一樣的戲劇，熒屏上的人物殺人等不會有因果，人的生活也是同樣的如幻如夢，那是否現實中殺人也不會有因果呢？這裏應該分開的是，從不存在實有本性這一點上，電視與現實生活兩者沒有差別；但電視畫面中的人物沒有如幻如夢的分別心，則不必感受如幻如夢的果報，而現實中的衆生有如幻如夢的分別心，便要感受如幻如夢的果報，在這一點上有很大差別。
若有顯現無不空，空亦不成不現故。
有事無事此二者，亦作空基而空故。
一切顯現是假立，空性亦是意假立。
若有顯現，其之體性必定無有堪忍，故沒有不是空性的；若是空性，其也不會沒有顯現或不顯現，正因爲是空性，故因緣起而顯現。有事與無事雖有差別，但都作爲空基，而其體性本來即是大空性，一切顯現猶如夢中子之顯現一樣僅是無明分別心的假立而無實義，同樣與其觀待的無事空性猶如夢中子死一般也是分別心的假立。
佛在《優波離請問經》中說：“世間都是分別心所造，故是假立而非實有。”又在《般若十萬頌》中說：“色、聲、香、味、觸、法暫時以觀待假立而存在，究竟中一切都是大空性。”
把一切外境都抉擇爲分別心的假立，此在隨理唯識中廣說，它對于破除外境的實執有很大的力量，但隨理唯識尚未把分別心本身抉擇爲空性。在中觀與隨教唯識中已抉擇了分別心本身的空性與光明。聖者在入根本慧定時才真正現量感受一切萬法的無生大空性。
又眼識現量見到的寶瓶、黑繩等也是人的分別心所遍計出來的。有個公案可以說明這個意義：以前龍樹菩薩曾教一個弟子觀想頭上長角，那個弟子經過長時觀想，習氣成熟後，真的有個角從頭上長了出來，連他人的眼識都可現量見到，最後越長越高，連門都出不去了。這說明分別心的習氣成熟後，眼識及第六分別識都可見到其習氣所成熟的自相與總相。
由于初學者對中觀、唯識中所講意義理解的習氣很薄弱，就覺得這個問題很難理解，其實它很簡單，我們試想一下睡覺時，並不是沒任何感受，經常會夢到自己見到了家鄉、田野、城市、親友等，在夢中，感覺這些顯現是在外境上真真實實存在的。但醒來一想，發現夢中的眼識也沒有，外境也沒有，只是分別心的習氣成熟後所變現的。而白天所見到的一切景象也同樣都是分別心的習氣成熟的結果。又有人想：“夢中一切顯現都是虛妄不實，可在醒後了知，那白天的顯現虛妄不實又能根據什麼知道呢？”已成就了的諸佛菩薩就象我們做夢醒了一樣，知道了凡夫白天所感知的一切顯現也是虛妄不實。
因此，凡夫所了知的一切自相與總相，一切悅意與不悅意的外境都是假立不實的，都是心的幻變。無論是在善趣，還是在地獄深處，這一規律永遠不會改變。
中觀中講的空性暫時需要觀待現法，有現法才有空性，就象沒有寶瓶，自然也就沒有寶瓶的空性一樣。有了寶瓶，同時也就有寶瓶的空性，因爲空性也是觀待于現法才能成立，而現法又是意識假立的，因此空性也是意識的一種假立。
理解這一點之後，對“空性亦是意假立”的疑惑便會迎刃而解。如果我們剛一聽到空性亦是意假立，便會覺得矛盾：“空性是假立，那不就是說顯現是真實了嗎？”這是凡夫無始時來觀待的習氣所致，往往以爲破了一個法後，便自然又建立了一個法；取了一個法後，便認爲定要舍一個法。但這裏是一味地在破遮，而沒有建立。
但是對現空都是意識假立這些經文的意義，各派暫時又有不同的解釋。宗喀巴大師在後來提出的應成派不共的八大難題中說：一切世俗法都沒有實有是分別心所造，是假立的名言，這是應成派獨有的觀點。而全知麥彭仁波切指出：以勝義理論抉擇出一切法都是假立不實的，這不是應成派的特點，因自續派也同樣抉擇了一切法都是如夢如幻般的假立不實法，應成派著重抉擇的是入根本慧定…
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