..續本文上一頁底約嘎雅那”，其義爲最極瑜伽乘，即一切諸乘頂巅之瑜伽，故名爲最極瑜伽乘。

　　叁、分類：1、入門:分爲灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即以覺性力用灌頂等成熟相續而入門。事業入門者，即以無所入而入門。2、見解:通達實相真實性，即本來菩提之自覺本性爲本淨、自性自成無別中，不滅大悲之力現，叁身自圓之義，不依生起次第及持風等有勤方便，而依無作自明、無破無立之理，此爲覺空本來之見。3、戒律:不遠離無有、平等、一味、自成之四種叁昧耶。4、修持:隨順甚深之見解，依靠立斷四直定，及超越四燈而修行。5、行爲:任何顯現皆爲法性自現之幻化故，而無有取舍之行爲。6、果:于六個月中獲得任運圓滿之普賢王如來之果位。

　　或有人問：薩迦班智達在《叁戒論》中雲：“阿底約嘎是智非乘也。”故阿底約嘎非是頂乘及果乘。對此答曰，此觀點難以成立，因爲均說無論道智或果智，皆爲是乘，總聖教中共稱謂道乘及果乘也。尤其無上密咒之究竟道智，即是一切諸乘之王，于彼詳說之論，成立爲諸乘之頂也。文殊菩薩化身之聖者薩迦班智達在《叁戒論》中所說之密義，是以大悲心爲相應根器弟子的不了義宣說。因爲薩迦班智達已承認阿底約嘎是智慧，則可推知其或是道智或是果智或二者兼而有之，無論道智與果智均說爲乘故，則阿底約嘎必定爲乘。《般若攝頌》雲，乘有因乘果乘之分，無論因乘或果乘均爲乘也。若薩迦班智達上述觀點是了義的話，則與教證與理證相違。故阿底約嘎是頂乘及果乘也。

　　戊四、攝義

　　故內智力愈增上，如是如是諸器情，

　　分別見爲不淨淨。

　　是故能見二谛雙運大清淨實相的內心智慧力越來越增上，如是將器情世間也逐漸由原來不清淨的，見爲清淨的，以及大清淨的。

　　在現空無二的法界本性中，本無高低、賢劣的差別。那麼成就的佛，輪回中的衆生，利根、鈍根這些是如何區分出來的呢？其差別的來源即是衆生的能境分別心。

　　根器、智慧和種姓並非一成不變，修學佛法即是爲了改變這些特性。大部分衆生爲中下根機，但也有未經修學即已證悟的上根者，這是悲憫衆生的佛菩薩在輪回中不共同的示現，如全知麥彭仁波切即是一例，故不可盲目自許，應具自知之明。但也不要自輕自賤，盲目地認爲自己沒有善根，沒有福報，與殊勝的大乘法沒有緣份，因爲我們雖然至今尚流轉于輪回，確屬下根，但已遇到成就的金剛上師，求到了殊勝的法要，這即是往昔無數善根成熟的果報。另一方面，如果現在再不勇猛精進，依教奉行，則人身難再得，以後很難再有這麼好的機緣。

　　通過精進聞思修，積福忏罪後，智慧越來越增上。這樣器情世間也因智慧的改變而逐漸變爲清淨，直至究竟的大清淨。

　　在暫時的修道過程中，入定時已安住于大清淨中，但出定時若未安住于這個境界，則所見到的仍是不清淨的器情諸法。

　　《寶性論》中說：所見均爲不清淨的是衆生，入定時見爲清淨，出定見爲不清淨的是學道中的聖者，無有出定入定，所見均爲大光明的是佛，這也完全是依靠內心智慧而作的區分。

　　下面總結、歸納基道果：

　　是故現空無二基，證悟二谛無別相，

　　彼道如是修行者，能得二身雙運智。

　　如上所述，基的本性是現空本來無二無別，證悟現空無別的道乃二資雙運之道，如理修行上述雙運道的修道者，最終能證得色法二身雙運的佛果並具有如所有智與盡所有智二種智慧。故仙人于此告知流浪者，自宗認爲顯現與空性在基道果中均爲雙運一味，不可偏袒。

　　以上已將第五問題釋竟。攝略而言，首先辨析和破遮他宗對“其中二谛何關要？”兩個有偏墮的回答，然後以教證和理證建立了自宗“唯以雙運立宗派"的無垢善說。

　　學習之後，應觀察自相續是否從內心深處對二谛不分的大等性産生了定解，若未生起，則不應僅停留在表面的詞句上，而應廣聞深思實修，如是則會越來越深地體會到金剛句甚深廣大之義。

　　本問題的另一個重點是九乘佛法的次第。九乘佛法各有定義、釋詞、分類等，下下者爲上上者之基礎，上上者不僅具備了下下者之功德，還具有更超勝的功德，故不應取此而舍彼，應反觀自相續，對九乘佛法是否生起了定解？具備了什麼層次的功德？所以一方面應系統聞思九乘佛法，另一方面應由下下者起修，逐漸具足上上之功德，迅速成就佛果。

　　丙六、第六問題：什麼是六道衆生的共同所見境

　　分二：一、分別破除偏頗的他宗；二、成立無垢的自宗

　　在第五問題中，抉擇了顯現的世俗與空性的勝義二谛。本問題也是抉擇二谛，但這是第二種二谛，即實相與現相不一致的能知和所知是世俗谛，實相與現相無二、能知與所知也已融爲一體的是勝義谛。按後一種二谛中的世俗谛，不同的能境各有不同的所境。按中觀的世俗谛，不同的所境有一共同的基礎，本問題先抉擇世俗谛中的這一共同基礎。然後抉擇在勝義谛中，共同所見法是衆生與佛尚未分開之前的本基，也即是大圓滿中的本基。按這個次第抉擇的必要是借助前面所抉擇世俗谛中的共同所見境，來得出六道衆生、聲聞、緣覺、菩薩和佛的共同所見境是大圓滿基的本性這一結論。這一問題的內容，新密宗的嘎舉、薩迦、格魯、覺囊等教派均無涉及。

　　第六、七兩問題的內容是全論中最殊勝的部分，可以歸納爲文殊心咒的德(KA:)字中，即“德者甚深智慧門”。

　　全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》的見解續事中對這個問題作了甚深和廣大的抉擇，所依的根據是無垢光尊者、榮素班智達及蓮花生大師等八大持明者的伏藏品，尤其以榮素班智達的《大幻化網疏》、《入大乘論》等善說爲主。如果一一拜閱了上述傳承祖師的論著後，就會發現所有的精華都已包含在這一問題的回答中了。也就是說，若聞思了這一問題，即與聞思了上述傳承祖師所有的善說等同。

　　這一問題的大意，可按全知麥彭仁波切《大幻化網總說光明藏論》中的科判理解，即所知法之本性是本尊，能知心的本性是智慧，前者又分從觀察世俗量而建立，與以觀察勝義量力而建立兩種亦即大平等、大清淨雙運的心性，從兩方面分別建立。

　　法王如意寶在講解《定解寶燈論》時，不共同地指出第六問題不是爲了破析他宗、建立自宗，也不是爲了建立世俗的共同所見境，而主要是爲了抉擇究竟的所見，亦即大圓滿基的本性，或佛的所見。這可歸納在下列叁點：一、一切法的究竟本性何者亦不是。二、雖何者也不是然何者也可現；叁、因種種顯現本性空性，顯現如幻，故爲大清淨。

　　法王如意寶總結的第一點“一切法的究竟本性何者亦不是”，是因爲此究竟本性是佛與衆生尚未分開之前的無記法，遠離言思。因此也遠離了輪回、涅槃、分別心、智慧等的差別，(這與顯宗的見解不同，顯宗雖也抉擇了基乃大清淨的涅槃，但這些都可包含在分開輪涅時之涅槃中，未曾言及不在輪回、涅槃內的本性。)然而自第二刹那起顯現了萬法，此萬法實質均爲假立、幻有，均將消盡在大清淨的本性中。故普賢王如來認識了這一點而成就佛果，而衆生未認識這一點爲顯現所迷，執此幻有爲實有，故從此而流轉于輪回。

　　先是流浪者提出問題，然後仙人分世俗的抉擇和勝義的抉擇兩方面回答，世俗抉擇中先講述破析他宗觀點，後述自宗見解。

　　丁一、分別破除偏頗的他宗

　　首先闡述共同所見爲水的他宗觀點：

　　一水各自有情前，顯現不同有事時。

　　有謂共同所見水，一切能見全爲量。

　　同一之水，在六道衆生前，分別顯現爲不同的水、膿、鐵水等時，有者把共同所見承認爲水，因爲一切能見都是正量故。

　　中觀抉擇世俗谛時，與唯識把一切外境承認爲習氣的顯現不同，而是把外境承認爲與心識同時並存。而同樣一碗水的外境(以水爲喻，是因此處爲人講法，水爲人所常見之物)，六道衆生所見各異。自下至上依次爲：地獄衆生見爲鐵水，餓鬼見爲膿血，魚見爲房屋，人見爲水，天人見爲甘露(無色界中空無邊處的天人見爲虛空)。如此同一外境，在不同衆生前成了完全不同的物體，那麼這些外境到底有沒有一個共同所見境？若有，則是什麼？

　　再打一個比喻，如有六個人，分別從同一寶瓶的上、下、左、右、前、後觀察，雖見到的各異，但他們現量知道有一共同所見境——寶瓶，現在問的是六道衆生與“水”的問題。

　　承認水爲六道衆生的共同所見境，是宗喀巴大師的觀點，在《入中論善解密意疏》中解釋“鬼見膿河心亦爾”一句時指出：一方面水是六道衆生的共同所見境；另一方面六道衆生各自能見之識均爲正量。宗喀巴大師先作了個比喻：如有善持明咒者，雖觸熾燃鐵丸而不燒手，將彼鐵丸取于手中，身識雖亦緣彼鐵觸，然不生感覺極燒熱相之識，是因用咒水洗手爲緣也。其無彼咒力者，則生覺彼鐵丸極燒熱相之識也。”然後宗喀巴大師分析他們的外境相同：“如是燒觸與不燒觸，俱應許是彼一鐵丸之觸塵。”而身識不同，但各自都是正量，且互不能破：“二身識量，此一量所成立之觸塵，非彼一量所成立者。故雖許彼二俱是量，然非此一量之所成者，即彼一量之所破也。”

　　宗喀巴大師從這個比喻推出：如是于一河處，河之一分，由鬼昔業增上力故，見爲膿血，河余一分，由人昔業增上力故，不現膿血，現爲可飲可浴之水。結論爲：彼二俱是河之一分，由餓鬼眼識量所成立義與人眼識所成立義，事體各別，故非一量所成立義，余量即成立爲彼相違事。即膿血與水都是河的一個組成部分(一分)，因爲餓鬼與人所造業力的差異，而在各自的眼識前成立。故不能以餓鬼所見的膿血爲正量，來認定人所見的水爲非量，反之亦然。

　　下面分析若此觀點爲了義，則有兩大過失，第一是泯滅了正量與非量的差別

　　若水少許有自性，則無正量…

《定解寶燈論新月釋——下》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…