..續本文上一頁及非量。
如果用量能成立水是有少許自性的共同所見，並且六道衆生各自之所見與能見全爲正量，則六道互相之間之所見與能見就沒有正量與非量的差別。
若六道共同所見境之水有稍許自性，則人前的水，餓鬼前的膿血等相互之間就不應有正量與非量的差別。“自性”有兩種含義，一是勝義、一是世俗，後者即宗喀巴大師認爲的“柱非以柱空”，亦即世俗的顯現不空，在世俗中，膿血、房舍、水、甘露等顯現各自都有其顯現的自性，並且這些顯現都是水的顯現的一部分。雖然在這一前提下可以承認“一切能見全爲量”，但卻犯了另一個基本概念上的過失，即因爲全爲正量，故沒有非量，如是則又不會有正量，因爲正量與非量是互相觀待而成立的。如沒有“長”，也不可能有“短”一樣，沒有非量，也就沒有正量，也無法安立正量。其實宗喀巴大師只是對單獨的個體作了具體的分析，而未對相互之間加以觀察與比較，因此這一結論若應用到相互間的觀察上，必然會導致上述泯滅正量與非量差別的過失。
關于這點，果仁巴論師在《入中論釋》以及《見解分別論》等中作了廣泛有力的破析，指出若此觀點爲了義，則其過失會多如雨點。他舉了一個比喻：若餓鬼所見的膿血等各是水的一分，則一人喝了一碗水後，應有實際上已喝了一碗膿血，也喝了一座房舍等的過失。還有，這樣承認也引起自相矛盾：一方面宗喀巴大師認爲世俗法一經觀察均爲假立；另一方面又在詳細觀察後，承認了六道衆生的共同所見是水，這兩點無論如何也不可能相合，不了義的不能當作了義，否則就象印度的成就者薩哈所說的那樣：他遊戲時隨便所作的事，大家都認假當真了。同樣，對宗喀巴大師所說的法，應分清層次，不能把不了義的理解爲了義。
第二大過失爲共同所見境不成立：
若是各境不共同，如見瓶柱之眼識，
共同所見不成有。
如果人所見的水，並非其余衆生所共同見到的，猶如人眼識前的寶瓶與柱子各自不同一樣，不存在共同之所見。這便與唯識見相同，而與宗喀巴大師弘揚的世俗中承認有共同所見境的中觀觀點相違。
以上分析了承認共同所見境爲水的觀點屬不了義。
下面分析他宗的第二種觀點，即共同所見境爲潮濕：
有謂共境爲潮濕。
有些承許共同所見境爲潮濕。
持這種見解的代表性人物是格魯派的克主傑與嘉樣傑巴兩大論師。嘉樣傑巴在他的《入中論釋》中解釋“鬼見膿河心亦爾”時指出，宗喀巴大師所說的共同所見之“水”，不能理解爲人所見的水，其義是指潮濕。他說：“潮濕一碗彼者安立爲所見”。
克主傑在《中觀總義--善緣者睜眼論》中中廣泛詳細地建立了宗喀巴大師的觀點，破遮了前代中觀論師的觀點，遣除了他宗對格魯派自宗的辯駁，回答了他宗的辯論，並且列舉了不承認其自宗觀點的諸多過失。這是格魯派中具有代表性的觀點。他說：“潮濕的一部總體中生起六個分支”，即本基爲潮濕，分支有六種。
他們認爲共同所見應爲潮濕，其根據是，地獄衆生所見的鐵汁有濕性，餓鬼所見之膿血，魚等旁生所見之屋舍，人所見之水，天人所見之甘露等都同樣有濕性。將水解釋成潮濕則可避免承認共同所見是水所引起的過失。
下面對此觀點進行破析。
首先從反面推理，如果存在有自性的共同所見境，則不應有不共同之所見法：
若有共同各潮濕，不滅而存則潮濕，
不共所見不應起。
如果六道衆生各自之所見是共同的潮濕，並且其本性一直不滅而存在，則應成所見僅是潮濕，而不應生起其余的膿血、水等所見法，因爲潮濕並不能顯現爲不同的其余所見法。
其次，從正面推理，若六道衆生之所見不同，則不能成立潮濕爲共同所見境：
一見一者前無有，膿水等基爲何者？
一類衆生所見到的外境，另一類衆生見爲其他的外境，如餓鬼見不到天人所見的甘露，反而見爲膿血；天人見不到餓鬼所見的膿血，而見爲甘露等，其余可依此類推。這樣的話，膿血、鐵水等外境的共同顯現之基是什麼呢？
在勝義中確實存在一個六道衆生共同所見的法界本性，但這遠離了四邊八戲，不可思量，是大清淨與大空性無二的本性。除此之外，便不存在堪忍、自在成立的法，一切世俗不清淨的法都是觀待業障與分別心所造作出的緣起假立法，水與潮濕都逃不出這假立法的範疇，一經勝義之觀察，與石女兒、空花沒有區別，故不可能成爲不須觀待、獨立恒存的六道衆生之共同所見境——潮濕。
第叁，潮濕之性並不遍于六道：
此外空無邊處者，所見濕境由何成？
此外對無色界空無邊處的有情，一切顯現均見爲虛空，因此潮濕之所見境怎能存在？同理可推出識無邊處、無所有處、非想非非想處之有情也同樣見不到潮濕之外境。
第四，觀察潮濕與膿血、水、甘露等是一是異，從而推出潮濕不是六道衆生之共同所見境：
若濕與水一體者，顯現膿等皆不得，
水異濕性皆不緣。
如果潮濕與水是一體，則只能顯現爲水，而不能顯現爲鐵水、膿血、甘露等。同樣，如果潮與水、膿血、鐵汁等爲異體，則除水等之外的潮濕顯現也都不會有。這樣潮濕不是六道衆生的共同所見境。
潮濕與水也不可能是異體，因爲除了水之外，見不到一個獨立存在、現量可見的“潮濕”之所緣法，它們不象柱子與寶瓶，各自獨立異體地存在，並可現量見到。它只是在第六分別意識前顯現出的一個總相而已，而沒有一個在外境上自相存在的潮濕。如“人”只是一種總相，一經觀察，便發現由男女老幼等組成，說男女老幼等的總體是“人”，這“人”便是第六意識概括出的假設總相。因此說在名言中不存在一個真實、不變動的潮濕。
這樣若承認六道衆生所見各異，則會得出沒有一個實有的共同所見境；若承認有一個實有的共同所見境，則六道衆生不可能有不同的所見。這好比手中拿了一個盛滿滾燙開水的玻璃杯，摔掉呢，則會打破杯子；不摔掉呢，又會燙傷了手一樣，處于騎虎難下的尴尬境地。
實際上這是宗喀巴大師與克主傑等論師爲下根者所建立的在意識之外有獨立存在的外境的不了義觀點，暫時安立六道衆生之共同所見爲水與潮濕。如果認爲此乃了義觀點，則必定會導致上述過失。
這裏一體與異體之觀察方法是以名言理論所作的觀察，在勝義中不存在有一體與異體的關系。
下面是從暫時的共同所見與究竟的共同所見兩個方面進行破析，首先分析暫時的共同所見，指出二谛中都不存在不須觀待，獨立成立的共同所見境：
各自不同之顯現，共同所見不容有，
共同所現相同法，一者不可現種種。
在六道衆生各自不同的外境顯現前，不存在相同的一個共同所見境；六道衆生前共同所顯現的相同法，一者故不能顯現爲不同的其他法。
這是從世俗角度作的分析。在世俗名言的概念中，一是一，多是多，一與多互爲矛盾，不可混雜，不同的顯現不能說成一個；相同的一個所見也不能說成多種。比如有叁個人，其中一個人在學院裏看經，一個人在色達縣城看電視，一個人在牧場上看白雲藍天，不能說他們看到的是同一種東西。這是前半頌的比喻。又比如房間中有六人，在觀看一只寶瓶，有人在看內壁，有人在看外形，有人在看瓶上的畫……不能說他們在看完全不相同的東西，而是同一物體的不同部分，這是後半頌的比喻。
由上一頌可得出下面的結論：
是由觀待假立外，若許觀察堪忍法，
則須使成實相故，如何觀察不應理。
是故，水或膿血等觀待人或餓鬼等而成爲其同類衆生的假立所見境。除此之外如果承認一個堪忍正理觀察的水或潮濕等共同所見境，則其必定是勝義之實相，如是，則無論如何觀察，這種承認都不應理。
由上頌可推出：只有觀待于一類特定的衆生前才有特定的外境顯現，因此是觀待法，而且這種存在，不會在另一類衆生前顯現，因此沒有恒常不變的性質，故是這類衆生的虛假安立。如水，只有在人類面前才見到水，其余衆生見爲其他的法。可見只是觀待于人類才能說其爲“水”，又水這一外境不能遍于一切有情，只是觀待人而成立，因此也僅是人的一種假立而已。
而且從勝義理論來看：如果經過觀察後還存在有不需觀, 待、, 不是, 假立, 的堪忍法，則此法自然應成爲勝義實相，其能遍于一切有情，一切處所，也是諸佛菩薩所證悟之實相。若此實相是水或潮濕的話，則無疑會導致見到水便是見到實相，也就是證悟成, 佛，這樣有見到水之人或見到潮濕的六道衆生都已成佛的過失。
這樣無論從上一頌的世俗理論觀察，還是從這一頌的勝義理論觀察，水或潮濕爲共同所見境之觀點都不成立。
榮素班智達曾說：“只學了下乘法的人往往會把不了義法執爲是以正量抉擇的了義法，但是以頂乘大圓滿的觀點來看，一切法不必用勝義的理論觀察，即使僅用世俗的理論觀察就可了達這一切都是幻化的、假立的，都無有真實之性。”
應該再次指出的是，講述這些金剛句之目的並非是破遮他宗，而是以辯論作爲一種加行、方便，來得出後面勝義中共同所見境的結論。
上面分析了承認六道衆生的共同所見境是實有法的觀點的過失，下面分析承認六道衆生沒有共同所見境的觀點亦有過失。
首先分析在暫時的世俗中，若不承認有共同所見境，則如同唯識而不應理：
若無共同所見境，則如唯識無外境，
務必承認識爲境，彼者即是不應理。
在衆生看來，外境中確實存在著膿血、水、甘露等色法。若承認沒有共同所見境，則應如同唯識宗所承認的那樣，外境本不成立，唯是由內之心識習氣而變現爲色等外境。這樣便必須承認識是外境，然而依教理觀察這並不應理。
這裏並不是破除唯識，所謂不應理是指在下…
《定解寶燈論新月釋——下》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…