..續本文上一頁列兩種情況下承認唯有識而無外境的共同所見法則不應理：一、在勝義法界中，承認存在分別識的實有本性。二、在世間名言分爲暫時現相和究竟實相兩種時，世俗的究竟實相應承認唯識，然在暫時現相時不應承認爲唯識。
抉擇衆生的共同所見境，從勝義上講，無境亦無識；從名言上講，有境必然有觀待彼境之識，因這兩者互爲觀待，缺一不可，此處所說之“無境唯識”不應理的理由即是此，詳見《入中論日光疏》。
月稱菩薩在《入中論》中說：“無色不應執有心，有心不可執無色，般若經中佛俱遮，彼等對法俱說有。”即若沒有外境的色法，則不應執著存在有分別心；若有分別心則不應執爲沒有外境的色法。對于“佛俱遮”，月稱菩薩引用了第二轉*輪的般若經典中佛對心法色法平等遮破，都是無生的大空性爲教證，這是從勝義方面而言的。對于“俱說有”，則引用了第一轉*輪的《俱舍論》(對法)、《阿毗達摩雜集論》等教證，色與心都應說是有，色由微塵組成，心識是有情了達外境色法的內在本性，都是假立有，這是從世俗的暫時現相方面而言的。
若在世俗暫時現相上也認爲無有外境而唯有識，則有兩大過失：一是本是無情物的有漏色法，如水、石頭等也應能如心識一樣會有見聞覺知，産生喜怒哀樂；二是本無形狀、顔色的心識應如同外境色法一樣會有形狀、顔色等了。
無垢光尊者在《如意寶藏論》中也從勝義實相與世俗的暫時現相兩方面抉擇了非是唯有識。
但從世俗實相、也就是以名言的理論究竟觀察時，釋迦牟尼佛及諸大論師都抉擇爲唯有識。
這樣詳細觀察後，就會了知佛所說的法沒有絲毫矛盾之處，都是佛以大悲心大方便而循循善誘，因機施教，以善巧方便而由低到高，漸漸成熟衆生的善根，引導衆生趣向究竟的解脫。由此會對佛的清淨與圓滿的智慧産生出強烈的希求心。如果對佛的種種暫時與究竟的方便不加了知，混爲一談，粗淺地認爲佛法有相違、矛盾之處，則會愚癡地認爲有些法好，有些法不好，有些應學有些應舍等，而造下舍法大罪。
在《大海幻化網續》、《文殊幻化網續》、《金剛薩埵幻化網續》等“八大幻化網續”中都指出，清淨之法是智慧之自現，不清淨諸法是心識之幻化，可見《大幻化網續》也是承認唯識是世俗的實相。
中觀所破的唯識是隨理唯識，因爲隨理唯識的論師們爲了調化下根弟子而宣說了一些不了義的觀點，即依他起在勝義中也是刹那、堪忍地存在，本性不空。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中指出，中觀與隨理唯識的主要辯論處即在依他起的空與不空上。
中觀論師一方面對隨理唯識的一些不了義觀點作了破遮，另一方面對隨理唯識的世俗實相是唯識的觀點作了充分的肯定與贊揚。龍樹、聖天、清辨、月稱、寂天、菩提薩埵等諸大論師對此都有論述。
清辨論師在《中觀寶燈論》中說，中觀有外的粗中觀與內的細中觀兩種，細中觀主要是修法，在世俗中依唯識而抉擇。全知麥彭仁波切在《經觀莊嚴論釋》中說此觀點是修行的殊勝精要，並作了高度的贊揚。清辨論師在《中觀寶燈論》中指出：龍樹菩薩等中觀論師在修內中觀時都承認世俗實相是唯識，並引述了中觀論師們的原句。其一是龍樹菩薩在《大乘二十頌》中說：“內外所立法，離心無所成。”即內有情世間與外器世間都唯有心識，除此心識外別無他法。又《大乘二十頌》說：“諸法皆心性，如幻而安住，心性與光明。”即諸法之世俗本性都唯是心識，心識也是如幻而安住，其究竟之勝義本性是無生的大空性與大光明。
聖天菩薩說：“所知法非實，乃自心所現。”即外境的所知法無有獨立能成立的實有本性，都是分別心的變現。這也在世俗實相上以唯識而宣說。
清辨論師在抉擇粗中觀時，是按小乘的經部觀點來抉擇世俗谛，即在世俗中存在著與心識觀待的外境器世間。但在抉擇細中觀時，也是以唯識而宣說。如“幻化的心顯現了內外之法，我與蘊等法少許也不成立。”
清辨論師在《中觀寶燈論》中還引用了月稱菩薩的話說：“心外無有諸法成立，諸法如陽焰，均無自性。”
寂天菩薩在《入菩薩行》第五品中也說：“實語者佛言，一切諸畏懼，無量衆苦痛，皆從心所生。”及“有情獄兵器，施設何人意，誰製燒鐵地？女衆從何出？佛說彼一切，皆由惡心造。”等。
自續派的另一大論師菩提薩埵以中觀的觀點抉擇勝義谛，以唯識的觀點抉擇世俗谛。此在他的《中觀莊嚴頌》及《中觀莊嚴頌自釋》中廣說。
以上引述了中觀論師的論述。那麼唯識論師們又是怎樣宣說的呢？
唯識的祖師彌勒菩薩在“慈氏五論”中講述了如來藏是與大空性無二的無爲法的勝義本性，並未講在勝義中還存在有刹那的依他起法。
無著菩薩在《寶性論》的注釋中說：“一切分別所造作的法都是依無明所産生的，是假立、如夢如幻地存在。究竟的勝義本性是如來藏光明，這如來藏光明已遠離了四邊八戲，本性是現空無二的大雙運與大清淨。”
彌勒菩薩與無著菩薩是隨教唯識的論師，隨理唯識的論師有世親菩薩、陳那論師、法稱論師等。他們宣說了世俗實相是唯識，前面已對這部分作了肯定，對其承認的在勝義中刹那的依他起是不空的觀點已按教理作了否定。
全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中詳細地抉擇了世俗實相必定是唯識，並指出世俗諸法是唯識的見解，對初修者來說極其重要，是無上的竅訣法，修習此法可以極快地遣除對外境的貪欲等的一切執著，在中陰時也可輕易地遣除各種怖畏。
佛在《十地經》中說：外道沒有了達輪回的根本因是內的無明的唯識，而認爲或是大自在天，或是神我等等。
佛在《寶積經》中說，下根人認爲離識之外還存在有實有的外境，上根人了知世俗之一切法唯是心識的變現，心識本身也是無生的大空性。佛比喻說，人向狗扔一塊石頭時，狗會朝石頭方向跑去；同樣，下根人對虛幻的外境産生實有的執著。而人若向獅子扔一塊石頭時，獅子會撲向扔石頭的人，搏而食之；同樣，上根人了知一切外境如夢如幻，都是心的變現，同時了達心的本性是無生的大空，超越輪回，獲得解脫。
大乘破小乘、中觀破隨理唯識時並不是全部否定其見解，而是說在究竟本性上並不存在這種實有的本性。下下的宗派相對于上上宗派是加行與方便，上上宗派是下下宗派的增上，修上上宗派成就了的人，同時也已具足了下下宗派的所有功德。因此若認爲下下宗派是不了義而不皈依、不修行的人，不但修上上宗派成就不了，而且還造下了舍法罪。如果認爲某一派的觀點有錯誤，則首先應是佛有了過失，因爲這一切法最先都是由佛金口宣說的，曆代的論師把佛各個層次的密意造成各種論典廣爲弘揚，以便衆生修學，故不能誹謗這些成就論師們，因爲殺盡天下的衆生，也抵不上誹謗成就論師的業障重。末法時代的衆生難免具有謗法、謗成就者的習氣，但自己應警惕，不但在白天，就連在夢中也不能讓其現行，一經發覺，應立刻忏悔。
有人學習了中觀，便輕視唯識；也有人學習了唯識而認爲中觀不應理。這樣把純正的佛法理解成了水與火一樣不相容、親友與怨敵一般不調和，這種學法人沒有理解整個佛法是一味一體，皆爲調伏無明而宣說的，故而首先應把狹隘的心理糾正過來，不然會越學業障越增上。
也不能想當然地認爲佛法都是一個意義，沒有多大的差別，如此則又走到了另一個極端。小乘弟子僅爲求自己的解脫而修學小乘佛法，最後獲得的是暫時的解脫；大乘弟子爲了一切衆生成就佛果而修學大乘佛法，最後獲得的是究竟的解脫。大乘的顯宗與密宗在究竟的果位上沒有區別，但在見解、方便、成佛的快慢上有很大的差別。
佛法從下越往上，就越來越殊勝，也就越來越趨了義，最後在宣說佛的究竟果位時，直接指出衆生本來是佛，只需積累二資清除偶然染汙的垢障，便可無勤成佛。正是由于對這個本來面目完全認識、部分認識、一點也未認識等的差別，從而區分出了佛、菩薩、衆生等的差別。
由此可見，法越高深，就越了義，成就也越快，尤其在衆生壽命很短的末法時代，無上密法就顯得更爲重要。
對于密法尚未産生信心的人，可以從小乘法等開始逐步引導，依據教證、理證，一步步遣除其心中的疑惑，直到最後對無上密法産生堅定的信解。
無垢光尊者在《四心滴》、《叁休息》、《七寶藏》中也廣破過隨理唯識，在《心性休息廣釋》中舉例說若外境是由識産生的，故是識，則牛的糞便應成爲牛，因是由牛産生的；山上的草燒燃時，因其是分別心的本體，故分別心也應該燒燃；一個人出生之前外境不應該存在；人遠涉至他鄉時，外境的房子等家鄉的一切也都要跟了去等很多過失。
全知麥彭仁波切與知慶仁波切解釋了無垢光尊者的密意。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中指出：無垢光尊者在《如意寶藏論》等論典中廣破了隨理唯識，這是從世俗現相的層次上而言的，這時心與外境同時存在，不能認爲外境即是心識。
知慶仁波切也指出：無垢光尊者在《心性休息廣釋》、《法界寶藏論》中，還破除了唯識的另一方面，即在勝義中不是空性，而是實有的依他起。月稱菩薩在《入中論》，寂天菩薩在《入菩薩行·智慧品》中也都作了相同的破除。
在世俗的實相上，無垢光尊者也承認唯識的觀點，因爲山、山上的牛、牛糞、草、草上燃起的火等，這一切在勝義中均不存在。而且在世俗實相中，除了心識外也找不出一個在外境上獨立存在的山、草、牛等。如《平等自解脫》的引導文中說：“彼等歸納者，顯現直指爲心，心性直指爲空性，空性直指爲現解故，即是堪放之見也。”還指出心的本性若按密宗的見解而言，則是遠離了四邊八戲的大清淨的解脫，以智慧直接感受是大圓滿不共同的…
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