..續本文上一頁修行。在《法性自解脫》中說，在初夜時應把顯現法決定爲分別心的本體，猶如夢境。
唯識自宗的論典以衆多的根據建立了唯識，其中最主要的有兩個因，一是顯現因，一是俱生緣因。這在《量理寶藏論》第二品中有詳述。法王如意寶在傳授唯識時指出：顯現因主要講述甚深的一方面，俱生緣因主要講述廣大的一方面，將一切萬法都歸結爲唯識的本性。
唯識的建立還運用了許多生動的比喻。這些比喻一方面借助于世間生活，另一方面也借助于分別心的推理，故爾極易爲世間人所接受，並使人對唯識之意義産生深刻的認識。其中最具有代表性的比喻是夢喻。比如我們在不觀察時認爲外境中有實有的存在，如山、水等有形狀、有顔色、可觸摸等，唯識借用夢的比喻來說明這不一定正確，因爲夢中的山、水、人等夢境也都有形狀、顔色，也可觸摸等等，但在醒來後誰都知道這只是夢中的顯現而無實有。
唯識依靠教、理及形象的比喻，使凡夫也能清楚地認識到萬法唯識的世俗實相，依此而修行對遣除外境的實執也很殊勝。但這只是以分別心去觀察世俗萬法所得的結果，不能由此而認爲在智慧所感受的法界上還存在有唯識的本性，就象不能以凡夫分別心具有煩惱爲根據而認爲佛智也具有煩惱一樣。
以“顯現因”、“俱生緣因”等理論爲基礎構起了無有外境而唯有識的見解是隨理唯識；不僅如此，還進而抉擇了心識也是無生大空性的是應成派。再深一步，抉擇法界中與大空性雙運的如來藏大光明是《寶性論》等隨教唯識；更深一步，將無生的大空性與如來藏的大光明直接以竅訣方式抉擇，令人以現量式直接感受、證悟的便是大圓滿的無上密法。這樣下乘實爲上乘的方便，上乘則包含了下乘的所有功德，對各乘進行了正確的定位後，便可了知佛應機說法的方便善巧，了知佛法確實如甘露，能使所有的根機衆生都得益。
學佛的人還應引起警惕的一種心理是：因爲自己的民族、地域的關系，對本地流行的佛法特別執著，而對其他地方的佛法産生一種排斥心理。殊不知佛法是一種放之四海而皆准的真理，超越了民族、疆域的界限，並不是某一地區的人創造了佛法，佛法也不專屬于某一地區的人，而是所有佛弟子的共同導師釋迦牟尼佛的法身與色身所宣說的，無論哪一地區弘揚的佛法都是一切佛弟子所應共同皈依和修學的。
可惜的是，在末法時代，真正以教、理爲根據去思考、辯論的人少之又少，大多以五毒煩惱爲出發點，意氣用事，貌似探討深邃的佛法，實則只想壓過對方，這樣的辯論是越少越好。至于互相真心探討佛法的辯論能增長智慧，應加以鼓勵。如果自己發心清淨，聞思也有相當基礎，這時遇到有人在妄加評論佛法，隨意宣揚邪見時，因這種行爲不僅損害了自己的相續，也損害了他人的善根，且妨礙了佛法的弘揚，故應該拿起智慧的寶劍，以有力的教、理根據，斬斷其邪見。
上一頌指出了若不承認有共同所見境的第一大過失。接下來的叁句指出了第二大過失，在世俗現相中能取所取是存則俱存，遣則雙遣。
如無外境心亦無，能取所取之顯現，
世俗中亦相等故。
如果外境的所知法不存在，則能知外境的心識也不會存在，故在世俗現相上，能取的心與所取的境都有顯現，相互觀待而存在。在究竟之勝義中，外境與內之心識皆爲無生大空性，內外法平等不存在。雖然六道有情所見到的互不相同，如人見爲水，餓鬼見爲膿血，天人見爲甘露等，但在世俗之顯現上，觀待于人之心識，水爲其所見；相對于餓鬼，則膿血爲所見境等等，能取所取互爲觀待平等而有。
第叁、在勝義法界本性中，一切戲論都已遠離，故能取與所取都不成立。
于諸所現若觀察，二取不應分有無，
雖有境現而虛妄，心現亦是不成故。
如果用勝義理論來觀察世俗的一切顯現，則世俗的二取顯現都是戲論與假立，能取與所取均屬于世俗顯現中的一部分，因此同等的不成立，不應認爲能取之心識有而所取之外境無。所以外境的萬法雖然顯現不滅，但卻沒有本性，故只是一種虛妄、假立，猶如水中月影。同樣，內境之心識也是顯現不滅，而無本性，也是虛妄，在勝義中不成立。這在本論第一問題中已廣泛作了解答。此處再舉一例以說明，譬如我們通常所稱的寶瓶，把它分割成上、中、下叁份，這時所謂的寶瓶在哪裏存在呢？如果說其中某一部分如上份是完整的寶瓶，那麼上份應已包含了中、下份，把上一份砸碎，中、下份也應自然破碎。再看具體的上、中、下每一部分，都可再分成上中下叁份，這時我們的眼中是已分割成的各個局部，原先的寶瓶已不複存在，如此不斷分割下去，最後分到微粒的程度，再進行觀察時，發現原來是無生的大空性。由此可以知道，我們所說的寶瓶，其實是我們心識前的一個妄相而已，實際在外境中並沒有固定不變的實有寶瓶。同樣觀待寶瓶的心識也是假立和虛妄的。所以上師以寶瓶給我們灌頂是隨順我們分別意識的一種方便。
所取的外境和能取的心識是相互觀待、相互依賴而存在，所取的外境如果象石女兒般根本就沒有，那麼也不可能有見石女兒的眼識。故能取的心識也是如石女兒般根本不存在。另外，也可以從一體或多體的角度等理論直接觀察心識與外境，而得出二取皆爲無生大空性的結果。
上述叁個方面可以歸納爲：在世俗暫時現相中，觀待于各道的有情而言，存在著各自的所見境。然這僅是不詳細觀察的情況下所安立的；在勝義中則無有世俗所許的共同所見境。
以下闡述自宗對此的究竟觀點，即勝義中存在有共同所見境，並且萬法均依此而産生，反之，若許勝義中無有共同所見境，則萬法無由産生：
無論同見或異見，共同所見爲現分，
皆有現基能成立，故彼若無不應理。
猶如已見戲劇等。
無論是同一道中不同有情的共同所見，或是不同道有情之間的不同所見，其有一個共同所見境，即爲現分。六道衆生有一個共同的現基是能夠成立的，若無此現基，則六道衆生不能有各自的所見，故不應理。如戲劇中同一演員可表演不同的角色一樣。
同見與異見有兩層意義：一、同屬一道的有情因業障、福報相近而有共同的所見境，但業障、福報相差較大的各道有情之間的所見則不相同；二、六道有情所見的均屬不清淨法，這是同見，而觀待于聖者所見的清淨涅槃，則成了異見(這一句是從相對的角度而言的)。但無論是共同的所見或是不同的所見，從最殊勝的，也就是從究竟、絕對的角度來看，有一個聖者與凡夫的共同所見境，這就是“現分”。這裏現分並不指世俗中有邊的顯現法，而是在法界中與空性無別的大光明，或空性自體顯現的大光明。它遠離了偏墮，遣除了二取的不清淨相，對世俗中的衆生可以相似地說爲了義的法界本性，究竟的顯現法，以及究竟法界本性的緣起，此緣起亦非攝于有邊等。此究竟之所見即與空性無二無別的大光明，其遠離了一切偏墮與戲論，依此共同所見境及六道衆生各不相同的業力，而分別見爲水等所見境。
“究竟”一詞，通常有兩種不同的意義。一是觀待于暫時但本身與暫時毫無關系，如十樓相對于一樓；二是雖與暫時相對，但暫時與究竟具有同一本體，並未離開暫時而談究竟，如冰之于水。此處“究竟”之義屬于後者。
法界屬無爲法，此無爲法也有兩種含義。一是觀待于有爲法的無爲法，如虛空等，屬假立法。二是不觀待有爲法的絕對無爲法，直指法界本身。全知麥彭仁波切在許多論著中都曾指出，這無爲法本來就是遠離四邊，不能爲分別心所了達，故往往稱其爲“大”，如大無爲法、大中觀、大清淨、大光明、大雙運等。
以這個顯現爲基礎，可以産生同見與異見、輪回的染汙法與涅槃的清淨法，基道果等的一切。這是從最殊勝、最了義的角度而言的。由此也可了知，衆生因未了達這個現基而流轉生死，聖者所證的也不是單空，而是清淨、圓滿的現基。有了這個現基，才會有迷亂的衆生與證悟的聖者，以及輪回與涅槃。反之，若認爲不存在這樣一個現基，則這一切都無從區別及建立，故不應理。
此也可由演員演戲來說明。一個演員，可在舞臺上扮演許多不同的角色，有一天他上午演了一位天女，令觀衆如癡如醉，下午演了一位魔王，令觀衆驚慌恐懼。如果沒有這位演員，則上午的欣悅與下午的恐懼都不會發生。這下午的恐懼，可以比喻爲未見法界本性的惡趣衆生，上午的欣悅，可以比喻爲未見法界本性的善趣衆生。及至在後臺見到卸了妝的演員本人時，才知這一切都是他的變化所作，就象見到了法界的現基後，才知一切萬法都是現基的變現。
如果因凡夫不見聖者所見之境，聖者前也不存在凡夫所見之境，所以認爲兩者所見之境恰恰相反，則也不正確，此仍以演戲爲喻來說明：演員上午扮演了天女，下午扮演了魔王，在觀衆看來，飄曳的天女與猙獰的魔王給人以完全相反的觀感，卻仍是由同一人扮演。同樣，衆生在現量證悟法界本性前，以各自的業力而未如理認識現基，反以非理作意而見爲各種所見境。
在顯宗大乘的了義經典中，這個現基被稱爲如來藏，正是基于這個如來藏，才分出了衆生與如來：本身雖具有如來藏，但未證悟的是衆生；本身具有如來藏，並已證悟、安住于其中的則是如來。仍可借用比喻說明，昏暗的傍晚，路上橫著一根黑繩，這時有甲、乙兩個人走來，甲不知是繩，錯看成了蛇，因此心中大生恐懼痛苦，一步步後退。而乙知道這是根黑繩，因此並未有絲毫的恐懼，也不會産生痛苦。甲待乙指明了真相，湊近瞧清楚後，也現量見到了繩子，恐懼心隨之消失。衆生就如甲，如來就如乙，衆生與如來的共同所見境--如來藏光明，就象甲與乙的共同所見境是黑繩一樣。衆生將如來藏的大光明執爲實有的萬法，就象甲的恐懼痛苦緣于錯將黑繩看成了蛇一樣。
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