..續本文上一頁 若認爲既然聖者與衆生有一共同所見境，則聖者應如衆生一樣感受痛苦，或衆生應如聖者一樣沒有痛苦的話，則也不正確。猶如甲與乙有一共同的所見境--黑繩，但甲未了知真相，而産生畏懼，而乙明了真相，不産生恐懼一樣，同樣，衆生與聖者，雖有一共同之所見境，但衆生未如理認識而感受痛苦，聖者如理認識而感受大安樂，二者在認識與否上有很大的不同，而非是所見境的不同。否則若所見境不同，則衆生如何成就佛果呢？
比如來藏更深一層的共同所見境的見解，再無超過其上的是大圓滿竅訣部見解，即本基之見。上述輪回中的衆生與證悟的佛是基現的各種變現，基現則是從本基中産生出的屬于第二刹那的法。在這個産生基現的本基中，沒有衆生、如來、輪回、涅槃等等，這個第一刹那的本基，就是大圓滿無上密法中的究竟心性，也就是聖凡的共同所見境。在第二刹那的基現中，認識並安住于本基實相的是如來，未安住而迷失的即是衆生，這時才産生了佛與衆生的差別。這個觀點在各種《定解寶燈論》注釋中都未提到，而是法王如意寶在以大圓滿竅訣部的觀點廣講《定解寶燈論》時所傳講的，無垢光尊者在《句義寶藏論》中也廣述了這個觀點。
總之，在顯宗的了義經典中，聖凡的共同所見境宣說爲如來藏光明；在無上的大圓滿密法中，則更深廣明細地闡述了無佛無衆生時的本基狀態。
宣說共同所見境的目的，是爲了避免衆生對無生大空性的偏執，通達了這究竟的共同所見境，則自然了知一切世俗顯現均爲假立的妄相，而刹那間消除對世俗顯現的執著。
下面闡述若無現基，則萬法無從安立：
除此已有現分外，余處不可得有者，
是故若無此現分，則成諸境如虛空。
除此不偏于現空任何一邊的共同所見——現基或現分之外，再也不存在另外的一個共同所見境，是故若沒有此現分，則清淨法與染汙法，同見與異見都不可能顯現，阿彌陀佛等的清淨刹土及不清淨刹土也不可能産生，從小乘直到大乘應成派的各類空性也不能安立……一切應成猶如虛空什麼也沒有。此乃墮于斷邊的邪見，有無量的過失。
第二轉般若*輪著重廣大宣說的是遠離四邊八戲的無生大空性，沒有象第叁轉*輪那樣更進一步地直接宣說這無生的大空性即是清淨如來藏的大光明。這樣僅以般若*輪難以回答爲何法界在暫時上有佛、衆生、涅槃、輪回等等的差別法這一難題。故聞思未究竟的人很容易導致這一頌所言之“則成諸境如虛空”的過失。
或有人有疑問：既然大圓滿中也宣說了一切法都是幻化的、假立的、無有一法成立，那麼是否也會導致類似的過失呢？對此回答：不會，大圓滿中並非僅僅宣說了大空性，而是將大空性與大光明一同宣說，故無此過失。如果了悟了這大光明的則是覺悟的佛；雖然是大光明，但未了悟此實相的則是有分別的衆生。
對衆生來說，首先應通過聞思而相似地抉擇出法界的總相，然後開始相似地安住修行，逐漸增上至見道時，便以瑜伽現量見到法界的本面，最後成佛時圓滿證得法界本面。如果沒有現基的光明，則不可能有這一切的顯現。或有者認爲：這一切的顯現並不存在，故現基無必要。此觀點不正確，因爲所謂的不存在，是四邊不存在，還是遠離四邊後的不存在？若是前者，則正在顯現時，遠離四邊的大空性存在。若是後者，則也不正確，因爲遠離四邊的空性本體永遠不會斷滅。又有人認爲：若此現基存在不滅，則數論外道的神我也同樣宣說爲存在不滅，二者有何差別？數論外道雖然抉擇出了凡夫分別心所理解的法都是假立的法，但這未能圓滿解釋世俗萬法的起源，因此推測在這世俗法之外，有一分別心不可思議的神我存在，由此而産生萬法。但若詳細加以觀察，所謂的不可思議是指第六分別心不可思議，這不可思議的神我若真實存在，是否可以現量證知？若不能現量證知，則它僅是遍計執著的結果，就連世俗的實相也算不上，是一種在勝義與世俗中俱不存在的遍計執。就象一位盲人，見不到眼前的寶瓶，反而說是柱子一樣。
龍樹菩薩在《中論》中說：下根人學習中觀時，因不了知其真實義而導致斷見轉生惡趣，上根人則了知一切都是大空性之實義，而與大光明相一致。
或問：既然如來藏之光明本來遠離了垢染，則從中如何生起刹那的世俗法？答：如來藏光明遠離垢染是就實相而言，此需聖者的瑜珈現量才能證知。而衆生因無明垢障，把如來藏光明錯認爲或妄執成了刹那的世俗法，這便是世俗之現相。如一只白色的海螺(喻實相的如來藏光明)，在無眼病之人(喻聖者)看來其是白色的，而有眼病的人(喻衆生)則把其看成了黃色的(喻刹那的世俗法)。因此，無有實有的黃色存在，也不是黃色從白色中生起，黃色只是未認識白色的一種錯覺。同樣，刹那的世俗法並非實有存在，也並非是從如來藏中産生世俗法，其只是衆生對如來藏的一種錯誤認識。
又問：刹那的世俗法如寶瓶等在衆生面前是以四邊的方式真實地存在著，與這離四邊的如來藏直接相違，故怎麼可能從遠離四邊的如來藏中妄執而産生出四邊的世俗法呢？答：如來藏的實相遠離了四邊八戲，但衆生以非理作意而妄執，故從中顯現出世俗萬法。此可借夢境的比喻加以說明，夢境中雖然有各類實有的事物，但一經觀察，四邊都不存在。所以醒時雖然夢中之法遠離四邊，但在夢中以習氣之力可以産生出四邊顯現。同樣，如來藏雖然遠離了四邊，但衆生以無明而産生出四邊顯現。又如夏季的水，到冬季時結成了冰。冰是堅硬的固體，而水是柔軟的液體，二者似乎相差甚遠，但不可否定的是，冰是水的一種變化，二者本質上是一樣的，水本身在因緣聚合時可以變成冰。
總之，第二轉*輪宣說了法界遠離四邊的自空；第叁轉*輪進而宣說了這遠離四邊空性的本性是如來藏的大光明，世俗不清淨法都已遠離，故是他空。但自空與他空實乃雙運一味，自空與他空都是法界的一個側面。
下面闡述衆生爲何沒有認識此現基的共同所見境：
內外諸緣所障故，如是真義不得見，
如同幻咒損眼時，木筷亦見象馬等，
是故共同所見者，不可決定而安立。
以內外的種種迷亂因緣，衆生未能如如地見到諸法的實相，猶如以幻咒之力損害眼後，將木筷等顯現見爲象馬的顯現相同。是故，共同的所見境，不能決定安立爲偏于如水等一邊之顯現。
衆生沒有見到共同所見境的真實之義，是因內外的迷亂諸緣障蔽之故。如地獄衆生，因深重的業力，便見到有熾熱燒鐵的外境，與因極深的無明所感的強烈痛苦。又如餓鬼，見到遠方有水，待長途跋涉到水邊後，卻發現是一灘膿血，此爲其外緣。若好不容易找到了一點水，喝進體內後，水變成了火，焚燒身體而更痛苦，這是內緣。善趣中的人與天以山、水、寶瓶等爲外緣，分別執著與煩惱等爲內緣，正是這些無明習氣所感的內外諸緣，障蔽了六道衆生的慧眼，迷失了本來實相的大光明。
前面我們曾舉了海螺、繩等的比喻，此處全知麥彭仁波切則舉了幻咒的比喻來說明。
某些幻咒能損壞人的正常眼根(喻內緣)，使木筷(喻真義)看上去變成了象、馬(喻外緣)等其余物體。因此共同所見境不能決定安立爲具無明習氣的衆生所見到的水等。
前面抉擇了觀待衆生可安立有暫時的共同所見境，如人前的水，餓鬼前的膿血等，經抉擇實相的理論觀察後，都墮在了四邊之中，屬虛妄假立之法，而非究竟的共同所見境。也可從這個比喻來推理：觀待于幻咒所損之眼根而言，所見爲象、馬等；觀待于無病眼根而言爲木筷；後者觀待前者，更爲正量；故只有佛之所見，才是究竟之共同所見。
能究竟圓滿見到這共同所見境真義的只有佛的智慧，菩薩智慧的所見則未究竟。衆生聞思了佛菩薩的宣說後，也可産生相似見到究竟所見境的妙慧，此妙慧即是智慧之因，其中關系在第四節中有詳述，故此不再重複。
現基的光明爲聖凡共同所見之境，如來藏爲聖凡共同擁有之如意寶，但聖者因證得了這本具的如來藏，見到共同所見之真義而爲佛；衆生雖有與聖者同等之如來藏只因尚未證得而徒遭無量痛苦，如此了知後，便會真正感到聖者的高貴，凡夫衆生的可憐，同時也會對自己終將與聖者同流充滿信心而精進修學。
不同論師在講解這一部分時觀點有所不同，有的認爲在這以上都在分析他宗，以下方才講述自宗觀點；也有的認爲這以上已講了自宗，但從“無論同見或異見，共同所見爲現分”開始到此頌仍是抉擇暫時的共同所見，如把“共同所見爲現分”解釋爲暫時共同所見境如水、膿血等的現分。這些觀點暫時在觀待不同根機的弟子有其必要。我們則按照法王如意寶的講法，即從“是由觀待假立外，若許觀察堪忍法”起至“心現亦是不成故”抉擇了暫時的共同所見境。從“無論同見或異見，共同所見爲現分”起開始抉擇自宗究竟的共同所見境。相同的解說還有楚西降央多吉仁波切所著的注釋。
如果將“共同所見爲現分”解釋爲暫時的共同所見境，則此現分無論是水、甘露等法，都會導致上面分析的“若謂共同所見水”的過失，若此現分許爲第六意識的總相，則不可避免地會導致“有謂共境爲潮濕”的過失。若說這現分只是第六意識前假立的現分，則此現分也只能是第六分別識前的總相，因具體的水、甘露等在無分別識前有實在的個體，並非假立。
丁二、成立無垢的自宗
分叁：一、共同總說；二、分說淨等大無別之雙運法性；叁、以不可思議之方式歸納其義
戊一、共同總說
分二：一、現空雙運的平等法性；二、破除無法建立正確的量與非量的妨難
己一、現空雙運的平等法性
自宗現空不偏墮，本基何者亦不成，
諸現皆爲相等故，一者亦可現種種。
自宗認爲，不偏墮于現空任何一邊的現空無別的大等…
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