..續本文上一頁性之本基，其不成空與不空等之戲論。本基的一切顯現皆是等性之故，一者可以顯現種種不同的顯現。
此頌以上是在破析他宗觀點的同時建立自宗，以下則是直接建立自宗。自宗關于共同所見境的究竟觀點不偏墮于現或空的任何一邊，因爲若偏墮于空性，成爲了單空，則從單空中無法建立起衆生與佛的差別，衆生的分別心應不能了知外境，聖者的智慧也應成不能現見法界。若共同所見偏墮于顯現，則無法安立暫時之共同所見和究竟之共同所見。因爲法界中不存在墮于顯現的堪忍法，下文有廣述。
故甯瑪巴自宗認爲共同所見境是不偏墮于現與空的本基，在這本基中，沒有衆生與佛、輪回與涅槃等等的差別，沒有一法成立。因爲所見的萬法乃是由本基中顯現基現時，未如理認識實相之本面，而以非理作意所産生的。故實相上是平等一如，無有絲毫差別。由此可知從這一本基産生出種種萬法。
下面闡述法性若是現空無別，則可真實地安立一切，否則一切皆不能真實地安立：
設若何者可現空，則彼一切皆合理，
設若何者不現空，則彼一切不合理。
設若任何法其實相是現空無二無別，現空不相違，互相一致，則現與不現，量與非量等一切世俗之共同所見，皆爲合理和可能。否則，設若其實相不是現空無別，則一切世俗諸法皆不能合理地安立。
在以聞思抉擇了現空無二的定解和現量證得了現空無二的瑜伽士面前，從本基中顯現的一切輪回、涅槃等法都是合理的，否則皆不可能、皆不合理。
有者認爲雖然凡夫也已具備現空無二的實相，但其須以智慧認識，而不是分別心的對境，故凡夫以分別心修行的因不可能感得認識實相的果。這也不一定，因爲顯宗采取的都是這個修行步驟。顯宗的大小乘佛法都是在各自的資糧道、加行道上以分別心修行，最後獲得各自的見道出世智慧。因果雖然各異，但以因可以感得果，如火與煙無論在形狀、顔色等方面都不同，但生起火後也自然産生煙。又如天上烏雲(喻內外障緣)遮蔽了太陽(喻共同所見境)，只要把烏雲驅散(喻以如幻的修行消去如幻的內外二障緣)，太陽就會顯現出來(喻並非以修行證得一個新的解脫，而是以修行除去二緣，而自然現前解脫。)，以分別心修行從而證得法界之過程如第四問題中所述，可以分爲伺察修，伺察與安住輪番修，安住修叁個步驟而最後現量認識法界。
語言及思維的所知是一種假立的總相法，與自相不同但有一定的聯系，故說起空性、不可思議、離四邊、雙運等名詞時應了達該詞所指的意義乃總相，應依此而現證自相。如給人指月，手不可能長到足以指到月亮的表面，但循著他人手所指的方向，就可發現真正的月亮。如給人講“不可思議”時，有人會說還是可思議呀，你一說不可思議，我腦中還是可以浮現出這麼一個總相來。須知這就是被語言與分別心的總相困住了，沒有透過語言所诠之總相，去領會其真實所指之自相。
我們應把見修行果之差別分別清楚，而不應混雜。在基的本性中沒有取舍，沒有屬于四邊的法，但輪回中的衆生以無明而産生了這些世俗法，盡管這些輪回、無明、煩惱、實執等本身就是虛妄假立的、遠離了邊戲，然而若沒有認識其本性，則仍會造業，感受痛苦。因此學法人在行爲上應深信因果，如理如法地行持；在修行時安住于最高的見解，這樣便可順利獲得無上的果位。否則，初學者如果僅僅聽說了本基中一法不立，沒有取舍，便舍棄了一切應做的聞思、積福、忏罪等等的修持與行爲，這樣便同于第叁問題所破的無念和尚宗，此世成爲下根愚人，下世投生惡趣無疑，此類人，應餓他十天，因爲本基中無有餓與不餓等之差別，當然也不需飲食，不會有饑餓，此時便可看清其修行如何。
自相的分別心從小乘直至頂乘大圓滿中都是被遣除的對象，只是遣除的方法因根機差異而有深淺的不同，上根行者于分別心産生時，不特意起心對治，而時當下認識，安住于分別心的本面上，分別心即會迅速融入法性；而內道中從未言及在對無絲毫見解的凡夫分別心前萬法的現相也是清淨平等，無須取舍，可以聽任分別心産生的說法，此種觀點若非魔所加持，便是外道的遍計執著所産生。因此應把衆生未曾離開的本基實相，與衆生暫時安住的世俗現相分開。
大瑜伽士密勒日巴尊者，已爲我們顯現了此類例子：他曾把人們認爲無有質礙的虛空變爲有質礙，可以在虛空中行、住、坐、臥等，自己身體未曾縮小，小小的牛角也未曾放大，而整個身體鑽到牛角中去了，還在裏面唱道歌，以此教化弟子等等。正因爲實相中現空不偏墮，故安住于實相的瑜伽士可以有種種稀有的顯現，以出世叁摩地的力量自在于世俗之緣起顯現。
在對現空不偏墮的本基未以聞思取得定解、或未以現量證悟的衆生前面，則會認爲從本基顯現萬法極不合理。
如有部宗與大乘辯論說：若萬法本空也即現空雙運，則佛的相好，叁寶的功德等等也都無法建立了。應成派回答說：若萬法不空，則痛苦永遠實有，永遠無法遣除，如此則恰恰無從建立叁寶的功德，唯有萬法本來空性現空無別，不偏于現或空邊方可建立。故過失反都落到了許萬法不空的有部派頭上了。這在本論第一問題及《中論》、《中觀四百論》等論中有廣述。
在具體的修行中，如果我們對現空雙運沒有足夠的聞思，就很容易墮入到認爲“一法亦能現種種”是極不合理的邪見中，從而也不能獲得修法的功德。如在修生起次第時，需按真如等持、現位等持、因位等持去觀想，其真如等持便是觀修或安住究竟的勝義無生大空性。不了達這種觀點的人，最好也是以貪欲心，去執著一個實有的本尊，而實有的本尊在二谛中都不存在，這樣修法的結果可想而知。
真正的生起次第，是先以如幻的庸俗自身，祈禱如幻而又殊妙相好的清淨本尊，從而使庸俗的自身轉變成清淨的本尊，最後這有形狀、顔色的本尊也融入到本來的法界中。即清淨與不清淨也都是觀待而成，最終的法界中這兩者都不成立。
也有人因不了達現相與實相的差別，在聽說衆生即是佛時大生疑惑：我這麼一個不清淨、充滿煩惱的人怎麼可能是佛呢？須知衆生在實相上本來是佛，而在現相上則非是佛，這正是由于煩惱等不清淨法的內外二種障緣才使佛性無法顯現出來。
己二、破除無法建立正確的量與非量的妨難
分叁：一、自宗能成立現量與比量且並非無意義；二、他宗不能成立正量；叁、自宗能成立正量之理
庚一、自宗能成立現量與比量且並非無意義
若問于此量非量，如是區分不應理？
他宗(尤指格魯派弟子)提出疑難：如果一切顯現皆爲等性，則量與非量之區分與差別應成爲不應理，如此則正量成了非量，非量成了正量，正量與非量互相混淆，六道所見之不同法也成相同法，都應成正量或非量。
仙人對此回答說：
所現余處未見故，觀現世前成所量，
由于諸法本來性，住于各自之本性，
成立一異之量故。
如人前所顯現的水，在其余趣之有情前，不能見到或不顯現，故于觀現世量前，水即是人之所量。由于世俗諸法各自具有自之體相，互不相同，故以此可以成立一異之量。
全知麥彭仁波切在這裏提出辨別量與非量有兩種標准，一是衆生的觀現世量，二是聖者的淨見量。在《大幻化網總說光明藏論》及《義分別智慧寶劍論》中，全知麥彭仁波切也作了相同的闡述。一是六道有情以穩定的習氣所見的外境觀待其業力是正量，否則爲非量。如相待于餓鬼自身，膿血是正量，觀待于天人則成非量。二是六道有情相互觀待，以業障相對清淨的作爲正量，如天人所見的甘露觀待人見的水爲正量。余可類推。此頌指的是前者。
“所現余處未見故，觀現世前成所量”，六道衆生于同一外境所見各異，如人眼識所見的水在其余如餓鬼等衆生前並不存在，而相對于人本身來說，眼識見到的水則成爲正量，如果把水見到了天人所見的甘露或餓鬼所見的膿血等說明人的眼識或第六識出了毛病，故都是非量。
“由于諸法本來性，住于各自之本性”，諸法世俗的本性各有特點，互爲他體，且互不混雜。
“成立一異之量故”，如相對于人來說，水是一法，膿血及甘露等均爲異法，故此一法是正量，其余異法成了非量。
下面闡述此一異之量只有在世俗觀待中才成立：
是故成立觀待量，諸法以性非成量，
若成則應成實相，雖成一水自執量，
無待唯性不成量，勝義觀察不成立，
餓鬼前亦不成立。
是故世俗中的正量與非量都是觀待于衆生各自的業力而成立，若不觀待能知的衆生，不觀待他法，諸法在其自己的本性中不能獨立成爲正量，否則應成堪忍正理觀察之實相了。觀待于人之執著，水雖然成爲量，但其並非無有觀待唯以水之本性成爲量的，因爲水在勝義理論觀察下不成立，在餓鬼前也不成立爲水。
以水爲例，水是觀待于能見人的眼識才成立爲正量，人的眼識又是觀待于人的穩固習氣才能成立，若不觀待僅僅從其本性而言不能成立爲正量或非量。因爲用勝義理論觀察時，在勝義中找不到一丁點水的存在，水是遠離四邊八戲的無生大空性。其次在世俗現相上，在餓鬼等其余的五道衆生前，水也不成立，而成了膿血等物。余可類推。
他宗又提出疑惑：如果世俗中的正量都是觀待而成，在實相中並不能成立，那這世俗正量還有沒有其作用與意義呢？答曰：
二量了知自執境，取舍彼境不欺故，
正量並非無意義。
以二量所了知或確定的水等自執之境，對此可以無欺真實地進行取舍，故世俗中的正量雖然是觀待而成立，但可以起到世俗中取舍的作用，故並非無有意義。
二量即現量與比量。無論衆生是以現量還是比量去了知自執境，都可以真實無欺地去取舍此自執境，如人見到了水，或聽見水流聲，推知…
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