..續本文上一頁究竟實相的淨見量理論觀察時，從地獄衆生的鐵水直至菩薩出定時所見的佛母都是習氣所顯現的假立虛妄之法(習氣不能決定爲惡習氣，也有善習氣)。
如果不觀待于習氣，則各類衆生所見的鐵水、膿血乃至瑪瑪革佛母，即使世俗中也不可能存在。以水爲喻，人所見的水，在菩薩出定時的清淨習氣前，水已變成了清淨的佛母及其刹土，因此不能決定爲只有人所見之水才是正量。此句間接上也說明了宗喀巴大師與果仁巴大師所立人之所見爲正量是不了義之觀點。
下面指出障緣愈清淨，所見亦愈爲正量：
是故障緣愈清淨，觀待下者各所見，
可許愈上愈成量。
是故業力習氣之障緣愈來愈清淨，則觀待下者下者，上者上者之所見應許爲愈上愈爲正量。
此觀點在顯宗的中觀、隨教唯識，新續部的時輪金剛等都有簡略隱含的宣說，如《入菩薩行·智慧品》雲：“世間見二種，瑜伽及平凡，瑜伽世間破，平凡世間者，瑜伽慧差別，爲上上所勝”，《入中論》雲：“如有翳眼所緣事，不能害于無翳識，如是諸離淨智識，不能害于無垢慧。”彌勒菩薩的《寶性論》及無著菩薩的《寶性論釋》也有類似論述：“如來藏光明是基，以相似、支分及至圓滿修而分出上下之差別。”衆生以證悟如來藏的光明而最後成佛，就象空中煙消雲散，太陽圓滿現出一樣。遠離一分垢障，即得一分光明，獲一分證悟，如空中烏雲飄離一分，太陽就顯出一分。在大乘見道、修道時，只見到部分的光明。道地越高，所見的光明亦越明顯、殊勝，至佛位則圓滿證悟。第二轉*輪側重于宣說大空性，在大空性方面，見道菩薩所見到的與修道、無學道佛果無異，而在大空性明現方面則有差異。這樣抉擇下去，最後必然彙歸到大圓滿基的本性上。
辛二、最終成立一量
究竟法性惟一故，能見量亦惟一性，
第二量者永無有。
究竟實相之法界或法性者，乃二谛無二或雙運唯一性，如如之究竟能見之量亦爲唯一性，除此之外，第二個究竟量永時也無有。
對凡夫而言，法界的本性，或者衆生分別心的本性，或說爲遠離四邊的大空性，或說爲如來藏光明，或說爲大圓滿的大智慧。對聖者而言，出世的勝觀智慧是指見道、修道對圓滿覺悟的佛而言是一切智智的智慧。名雖不同而義實相同。
究竟的法界本性只能有一個，故圓滿了知這法界本性的究竟能見正量也只能有一個，從入道修行的角度來看，究竟成就、圓滿證悟法性的也只有佛陀的智慧。在此之前從凡夫直至十地菩薩的能見量都屬暫時的正量，故永遠不可能存在除佛智外的第二個究竟正量。這在本論第二問題抉擇“究竟成立唯一乘”時也已間接說明。
實相一谛即雙運，正量自然本智慧，
唯一所斷無明故，覺與不覺之差別。
是故究竟實相一谛即淨等雙運，如如見其的正量即是自然本具的如來藏本性智慧，唯一之所斷乃無明，故佛與衆生僅是覺悟與不覺悟之差別，此乃舊續部及其竅訣中所宣說甚深了義的究竟精華。
諸法實相唯是一谛，此一谛即是現空或明空的大雙運，此是從所知方面講；證悟究竟實相的究竟正量即是自然的根本大智慧，此是從能知方面講。
這唯一“正量自然本智慧”的反面，也只有一個，即是無明，但其也是自然本智的幻化。在名言中，無明感受痛苦，故應被斷除。因此，本來具有，且又安住于這自然本智的是佛，本來具有，但未認識與安住，反而執著無明的是衆生，故佛與衆生只有是否覺悟實相的差別。就象一手的兩面，這一面是手掌，翻過來即是手背。
自宗在《大幻化網根本續》中把分別心的幻化抉擇爲世俗，把智慧之幻化抉擇爲勝義之實相。大圓滿則唯一抉擇現相實相無分別的如來境界，此乃是究竟了義的聖尊。
榮素班智達在《入大乘論》中也說：實相中不存在取與舍，證悟這實相的是佛，未證悟的是衆生。
有些下根人了知了這一點後，會導致兩個歧途：即既然衆生與佛本無差別，一切的修行便是多余，故而放棄了精進、苦行、忏罪積福，無念和尚宗即是一例。這個歧途的症結在于未分清實相與現相，實相上不存在覺悟的佛與受苦的衆生，但現相上佛在感受大安樂，而衆生卻因無明障蔽而沈溺在煩惱海中感受無量的痛苦。既然因無明而墮在現相的緣起法中，雖然實相上是佛，但若不忏罪積福，則不能安住于實相中，如是則本來的佛性仍不能顯現，痛苦依然難忍。猶如一人衣服穿髒後，那人卻因執著衣服本來無垢，而不去洗幹淨，而招人嫌棄一樣。這在本論第五問題中已有詳述，此不重複。有問：“名言中的寶瓶等從其所知的外境方面講應屬清淨，只是不清淨的衆生才見到不清淨之相，故應承認究竟的正覺佛前也應顯現寶瓶。答曰：寶瓶在勝義實相中雖然是無爲法的大清淨，但在名言中其現相即屬無明的幻化，仍屬不清淨法，而佛的自現是寶瓶的大清淨，月稱論師在《入中論》中說：“如有翳眼所緣事，不能害于無翳識，如是諸離淨智識，非能害于無垢慧。”故相對于無垢的自然本智，寶瓶等一切法只能屬非量。
第二個歧途是：“既然實相中沒有世俗不淨顯現，那麼證悟此實相的佛還受不受因果規律的支配呢？”具無明的凡夫無疑須受因果規律的支配，只因不能現量了知因果而多有忽視或懈怠。菩薩出定時也在現相的緣起法中，加之菩薩以入定智慧的力量在出定中能基本現量了知何因感何果，故菩薩不昧因果，詳細取舍因果，致力于六度萬行的善法。佛經也有“菩薩畏因，衆生畏果”的明訓。而證悟了雙運一谛的佛陀則完全跳出了因果緣起的牢籠，自由自在，無牽無挂，不作意于世俗因果，但在衆生面前又自然不逾越世俗因果之規律。故無法以世俗的“受支配與否”的眼光去勉強衡量。
辛叁、自宗不共特法是安立大清淨法性
此善說是舊譯甯瑪派的特點，尤其是全知榮素班智達的善說：
是故以量此建立，諸法自性爲聖尊，
即唯前譯之自宗，全知榮素班智達，
所示善說獅吼聲，余派解說此宗時，
無有合理說法故，如何承認皆非理。
是故以世俗淨見量把內外之一切顯現成立爲自性本來清淨的聖尊與刹土，此乃唯是前譯金剛乘的甚深自宗，全知榮素大班智達在《顯現立爲聖尊》等中所示的善說獅吼聲，全知龍欽巴等前譯派上師亦以教理、竅訣把世俗抉擇爲大清淨，他派解說此觀點時，無有合理之論述，無論如何承許皆不應理。
由上述的觀現世量，入道修行時的相對正量，以及佛的究竟淨見量，可以得出這一結論，諸法在凡夫的觀現世量前是不清淨的顯相，在見道以上的菩薩前是相好莊嚴的不了義的清淨聖尊，這在大圓滿的前行方便法--生圓次第中著重修行。在佛的究竟淨見量前是了義的本尊，即明空的大雙運，在這種實相一谛的大雙運中，沒有佛與衆生，涅槃與輪回等的任何區別，衆生若安住于此一實相中修行，可以迅速成就，直趨佛果。
這是前譯自宗的獨特之見，如《大幻化網根本續》雖屬瑪哈約嘎之阿底約嘎，即生起次第中的大圓滿次第，但在廣述生起次第時，在第十叁品《竅訣教言品》中側重宣述了諸法了義的聖尊本性。在第九、第十一、第十二品中也有簡略涉及。之所以稱此實相爲了義的聖尊，是因爲此實相具有最大的力量，一切都源自此實相，安住于實相，即如上說“一法亦能現種種”，刹那中可幻化無量神變，五毒變成五智，穢土變成黃金鋪地的淨土，叁界衆生、無邊刹土融入一微塵中，一微塵可有無量聖者同作佛事等。
其余如格魯派、薩迦派等並不認同此無上善說，他們認爲密宗與顯宗于見解上沒有區別，只是密宗方便衆多、殊勝。這樣不免具有第五章中分析的“彼思修行如燈畫”及“則諸外道太陽派……亦能應成斷諸惑。”等過失。
前面講到過，藏地以舊、新密續而分出了舊譯甯瑪派與新譯各派。新譯各派中又以所弘揚的顯宗爲基礎而分出薩迦、嘎舉、格魯叁大教派及其余較小宗派。此主要的四大教派各有其顯著特色，薩迦著力于見，嘎舉著力于修，格魯著力于行，而舊譯甯瑪派則著力于果。故也唯有舊譯甯瑪派中有六月成佛之法。
月稱菩薩在《入中論》中也作了類似的語句：“如離于本論，余論無此法，智者定當知，此義非余有。”
佛爲中、下根器的衆生宣說了無數的漸次法門，而叁世諸佛的究竟密意僅爲上根人作了直接宣說，即此“諸法自性爲聖尊”，及“有情自性爲智慧”。聖尊是指了義的明空無別，故與自然本智無二無別。之所以分開敘述，乃爲照顧衆生的根性。對承許識外有境的衆生，佛將此外境色法抉擇爲了義的聖尊，待衆生在聞思了唯識，並了知萬法唯識，識外無境後，佛才將此識之本性抉擇爲大圓滿自然之本智，故此可以把從外道到內道小乘、大乘的所有衆生接引到大圓滿的見解上來。全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中，就從外道的見解開始，一步步抉擇出最究竟的見解應是顯現立爲天尊，有境立爲智慧的密宗甚深見解。
佛又爲上根人從修行的角度，宣說了此了義的聖尊或智慧安住于衆生的心間，此心非指一種色法，若是指色身內的心，則解剖後眼識應能找見，但這並不成立，因爲無明幻化的眼識無法見到實相的本體。從這一方面修行，衆生可以迅速、有效地斷除分別妄念，速得成就。
有問：“那麼大圓滿法是否唯有上根人才能修，中下根人無緣問津呢？”此不一定，大圓滿法的加持，傳承上師的加持都不可思議，而且此中更有一方便中的方便，即是對傳承上師與法生起無比的信心，從而獲得加持，豁然現前自心中隱藏的大圓滿智慧。在大圓滿中，根器的定義與下八乘不同，並不按精進、念、定、慧根爲區分標准，而是完全取決于該修行人對上師與法的信心(信根)，信心殊勝者爲上根，中等者爲中根，下等者爲下根。具上根信心的人不管在白天、夢中都不會把上師看…
《定解寶燈論新月釋——下》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…