..續本文上一頁一者應不是自宗之觀點，這又與自宗承許二種承認相違。如承許無承認是自宗觀點，則于世俗中的承認，如安立五道十地等等則不應理，因僅承許無承認之單空爲自宗觀點故。另一方面，若承許有承認是自宗觀點，則無承認勝義谛應不是自宗觀點，如是則如何抉擇諸法勝義本性呢？
格魯派認爲應成派承許世俗諸法唯以名言假立而有，此緣起之顯現是“柱子以柱不可空”之不空；勝義是單空。如是則問：何者爲應成派自宗？若答曰：世俗之有承認爲自宗。則有不能抉擇諸法勝義本性之過。若答曰：勝義單空爲自宗。則又有不能安立世俗基、道、果及因果等緣起法，墮于外道現世美斷見之過。所以格魯派如何承許皆不應理。那麼甯瑪巴自宗是否也有相同的過失呢？肯定沒有，因爲自宗分開了因中觀與果中觀即入定與後得，故無過。後有廣述。
若承許二者共同是自宗觀點，也不應理：
二者自宗若承認，遣除不可堪忍後，
承認以理無害故，二者亦成堪忍處。
若承許世俗中柱以柱有之有與勝義單空之無，此二種承認皆爲自宗觀點。那麼，以勝義理論觀察任何法後，其不成堪忍，故無有堪忍觀察的過失，也無有理證所害。但有上述的承認故，有與無二種承認皆成勝義理論堪忍處。
若承認諸法有不空的緣起顯現，觀察後爲二谛中皆不存在的空性。這種觀察的過程無有過失，所承認的空性也成立，但承認緣起顯現與無實單空皆爲自宗之觀點故，不能破除顯現，也不能破除單空，如是則二者皆成爲觀察堪忍處了。
甯瑪派認爲應成派分入根本慧定之細中觀與後得之粗中觀。後者是隨順于心識之行境，在心識前，承許分開二谛，在世俗谛中安立唯是名言假立的緣起顯現法；在勝義谛中承認顯現法之本性是單空或大空性。但此時之勝義谛是心識之行境，是總相，而非自相。勝義谛之自相應是聖者智慧之行境，即入根本慧定之境界，此時一切皆不承認，因實相中本來無有任何戲論故，不住于任何邊故。若不如是承許，則與聖境印度應成派觀點相違。
這種承許與格魯派承許的應成派觀點有極大差別。格魯派承許應成派之觀點應分開二谛，加勝義簡別，世俗谛是“柱子以柱不可空”唯名言假立的緣起顯現法，勝義谛是單空。但是勝義谛是超離意之行境，如《入菩薩行》雲：“勝義非意境”，如何會有分開之二谛、勝義之簡別、“柱子以柱不可空”之顯現等如此意行境之法？此時若二谛尚未雙運，又如何能遠離一切戲論？若有“柱子以柱不可空”之顯現法，即應成派聖者智慧前尚有世俗之不清淨顯現法，這怎麼應理呢？又若聖者智慧前存在有執著之單空，則怎麼會是智慧之行境？僅僅依這種觀點修行，不但不能獲得佛果，也不能獲得大乘見道。另外，格魯派認爲前代中觀論師仲那巴等一切不承認的觀點，誹謗了世俗顯現之因果、前後世等，墮入斷見。若此是入根本慧定之觀點，則聖者智慧前本無因與果、前後世等不清淨之顯現，如何會墮入斷見呢？
聖者根本慧定之境界，是能所無二。隨順于心識而言，從所知上講，是現空無二或明空無二，樂空無二，覺空無二等。此時無有不是大空性之法，皆是離一切戲論，極爲不住之唯一法界實相。所以無有寶瓶柱子等不清淨法，顯現是大清淨之顯現，是離一切邊戲之顯現，是與大空性一體之顯現，大空性也是離一切邊戲，極爲不住之大空性。故應成派許爲一切不承許，本無任何所承許故。所以如幻如夢之緣起法是菩薩出定之境界，此時顯現與單空雙運，故有暫時與究竟之兩種雙運。
下面分析其過失：
然彼二者不集聚，若聚觀察雖證悟，
然如未察時妄念，仍然如是存在故，
對此觀察有何利？世俗堪忍亦非理，
如是未觀察之顯現有，與觀察後之空性無，此二者不能集聚于一法上。如果二者集聚于一法上，則以勝義理論觀察後，證悟無遮法或空性時，未觀察世間凡夫所許之法尚存在，並且執著其的分別念也應存在，則勝義理論之觀察不能對治分別念，如是用勝義理論進行觀察又有什麼用處呢？用應成派勝義理論觀察諸法應成無有意義。不僅如此，不觀察世間共稱的世俗有，也應成爲堪忍正理觀察，此亦不應理。因爲在所知範圍內，不存在任何堪忍正理觀察之法。
如果承許有無二者集聚于一法之上，一方面二者異體故，有勝義中異體之四種過失；另一方面，又承認二者集于一法之上故，有世俗中二谛一體之四種過失，如同《解深密經疏》中所許。後再廣述。
若依格魯派的觀點，勝義谛與世俗谛應不能集聚于一體上，若不集聚于一體上，則各有四過失。爲什麼按格魯派之觀點，二谛不能集聚于一體上呢？因爲用勝義理論抉擇諸法之究竟實相、智慧之行境時，其抉擇出的是分開的二谛，不空的顯現及有執著的單空。如是則不清淨之顯現及有執著的單空，都成了堪忍正理觀察，成了實有，故不能集聚于一體上。所以即使是十方諸佛菩薩、月稱論師再來也不能成立其觀點爲應成派的究竟觀點。
那麼甯瑪派自宗是否也有同樣的過失呢？自宗無有此類過失。因爲自宗承許在聖者根本慧定中，二谛雙運，是一味一體。無有不是大空性的世俗顯現，也無有單空，唯是離一切四邊戲論，極爲不住之大空性，此時無有二體故，無有集聚與不集聚之說法。用應成派勝義理論觀察而抉擇究竟法界時，在所知範圍內，無有堪忍觀察之法，詳見《入中論日光疏》中“文殊手中的寶劍”之理論。自宗承許在出定後得時，隨順于分別心，可分爲二谛及二谛中所安立之諸法。但二谛是分別心下的假立法，是一法之二個側面或反體，也無有集聚與不集聚，因本爲一體故。對集聚之含義，不應理解爲二個法合爲一個法，而是出定時分別心下一個法的二個反體，在入定時，以智慧現見其本來的一體。在修行時，首先應從分別心狀態下之二谛入手，忏悔二障，積累福慧二種資糧，以及抉擇並修持觀待于緣起顯現法的空性總相等，如是逐漸增上，最終能遠離世俗之假立法，現見法界之自相，此即是各別自證智之行境，此時現空爲一味一體，是大空性。而分開二谛及二谛中所安立之諸法，皆是分別心狀態下的假立法。所以一切輪回、涅槃、有與無、現與空等皆應抉擇和證悟爲大空性。如上所述，僅是依于教理對格魯派分開二谛等觀點進行正確地定位，所以並不是遮破其觀點。此觀點在本論第一問題也已詳述。
無遮單空非爲究竟見：
若除所破之無遮，此外再無勝實相，
無執不得現分故，則定見修行諸時，
爲何不成無見者？必修隨順實相故。
另外，以勝義理論觀察，如果僅能得到破除所破實有的無遮單空，除此之外，再無其余究竟殊勝的實相見解，則現前此見之時，由于僅僅執著無遮單空，任何現分也得不到的緣故，與無有任何現分之單空相隨順之見解、修持、行爲亦成一切皆無有，如是爲什麼不成爲斷見？因爲修持應隨順于所抉擇的實相見解，而且行爲也應隨順于見解與修持。
丁四、追隨龍欽巴尊者廣說自宗
分叁：一、自宗將有無承認分開安立；二、斷除對此之诤論；叁、以此理宣說是顯密諸宗之道要
戊一、自宗將有無承認分開安立
分叁：一、出入定或因果二中觀；二、實相大中觀無有任何承認；叁、現相中有各自名言二谛之承認
己一、出入定或因果二中觀
前譯自宗所承許之觀點：
是故遍知所宣說，自宗如是應了知，
若是真實中觀者，則即雙運大中觀，
或者離戲之中觀，聖者入定根本慧，
與彼同分抉擇後，即是有無等諸邊，
一切息滅之性故。槃槃槃槃槃槃槃槃
是故如同第二佛陀遍知龍欽巴所宣說的一樣，前譯無垢自宗者，應如是了知：若是極爲不住、雙運離垢的中觀應成派者，應是現空雙運的大中觀，或遠離一切戲論的大中觀，此者即是相似于聖者根本慧定無二智慧，以真實究竟勝義理論，抉擇了無余寂滅有無斷常等粗邊及極細邊的自性，也即二谛雙運的實相故。
甯瑪巴自宗大中觀的觀點，即是全知麥彭仁波切所述的觀點，此與大法王龍欽巴的觀點無二無別。而且此觀點與印度應成派諸論師之觀點也相一致，故亦是應成派的究竟觀點。僅在能诠句上略有不同，印度應成派諸大論師所用述語爲“極爲不住雙運離垢大中觀”，全知麥彭仁波切等述語爲“遠離一切戲論現空雙運大中觀。”“極爲不住”即爲不墮于有、無、二俱、二非以及分開二谛、加勝義簡別等粗細之邊，此與“遠離一切戲論”即爲同一義。
無垢光尊者在《如意寶藏論》中雲：甯瑪巴自宗者，即是現空雙運的大中觀或離一切戲論的大中觀。不是如自續派那樣抉擇的單空，而是抉擇了離邊的大空性。不僅破除了常斷等粗邊而且破除了分開二谛加勝義簡別等細邊；不僅抉擇了現分爲大空性，而且抉擇了空性也是大空性，此乃相似于根本慧之境界故。
雖然在根本慧定中，離一切戲論，無任何承認，但初學者在未證悟法界自相前修習大中觀時，僅是以分別心修習其總相，尤其顯宗首先是伺察修，故包括在分別心之境界中。所以在密宗中爲了對治此執著而宣說了大安樂，如本論第四問題中雲：“是爲斷除空性執，密乘宣說大安樂。空樂無別之法界，以離能取與所取，如是之理而感受。”大安樂即爲大光明等，如前雲：“由此現明覺叁者，即是大樂之異名。”
法界之究竟實相是明空雙運之一味一體。所謂“雙運”者，是觀待于衆生分別心之表述方法，有分別心則有執著，故第二轉般若*輪以勝義理論抉擇了大空性之反體；第叁轉*輪以淨見名言量理論抉擇了如來藏大光明之反體，故說二者雙運。這樣的明空雙運實相義，在分別心前所顯現的總相，是假立之世俗法，不是如來藏明空雙運之勝義實相法，也不是大圓滿的本性，是分別心前假立的暫時雙運法。究竟之雙運法，只能依靠智慧才能現見其自相，此時無有雙…
《定解寶燈論新月釋——下》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…