..續本文上一頁一切諸法二谛中不存在，都是無生無滅的大空性，在遠離戲論的空性反體上與密宗無有任何差異，是密宗的一部分。
因此在聞思時，應把中觀放在首位，雖然五部大論、共同乘的聲明、工巧明等都很重要，但世俗中的所知法比天空中的星星還多，在末法時代要詳細一一抉擇理解實屬不易，因此應擇其精要，在修上師瑜伽並理解叁昧耶的學處，不作違犯後，應認真聞思《中論》、《入中論》、《七十空性論》等，抉擇出大空性的正見，爲修行打下基礎，然後學習密宗的大清淨、大平等，便能准確無誤地理解，迅速産生相似的智慧。
聞思中觀産生定解後，即使相續中産生了煩惱，也自然能憶念起這煩惱的本身是無生大空性，安住其無生大空性，煩惱便極快地寂滅。
以前老堪布們給我們講法時經常提到：如果多聞思中觀，抉擇心的本性，認識到了無生大空性的正見，並且這個空性習氣漸漸深厚之後，便會在産生安樂、痛苦時自然憶念起無生大空性，于是對安樂不會産生貪染心，痛苦也變得很淺薄，他們在困難時期正是憶念、安住在分別念無生的大空性中，故相續中未受痛苦。
那麼是否大中觀與大圓滿完全一樣呢？是否學中觀也需灌頂或學大圓滿也象中觀一樣不需灌頂了呢？仙人下面作了回答：
是爲斷除空性執，密乘宣說大安樂，
空樂無別之法界，以離能取及所取，
如是之理而感受。
爲了斷除顯宗中對空性的執著，密乘廣泛宣說了大安樂智慧，密乘中這個空樂無別的法界，是在遠離了能取、所取之後，現量感悟的，這是密宗不共的見解。
這大安樂是無爲法的大安樂，不能理解成世俗有爲法的安樂，如衣食飽暖等。世俗有爲法的安樂是以刹那生滅的分別心去感受，究其實質還是痛苦。而這大安樂是無爲法的勝義本性，故稱其爲“大”。全知麥彭仁波切給“大安樂”下的定義是：遠離了漏法痛苦的本體，是本來清淨的大智慧，感受了本來清淨的勝義本體。新密宗的《時輪金剛》等把究竟心的本性宣說爲大安樂，大圓滿竅訣部也把無漏的大清淨與大光明宣說爲大安樂。
于是有人會疑惑：顯宗的中觀應成派宣說的不也是遠離四邊的空性嗎？怎麼還會有對空性的執著呢？從所知法上講，應成派是從所境的世俗緣起顯現的萬法本身並不存在這一角度進行的诠釋，遠離了一切的邊際執著，抉擇了能知、所知均是空性，但從感受(修法)的方面來說，則不象密宗那樣是無漏的智慧，而是比量伺察相似修遠離四邊八戲的分別心，在五十一心所中，這屬善心所中的分別智慧。密宗大圓滿在了達萬法是大清淨、大平等、大安樂本體的同時，不共同地從有境的角度，指出了一切清淨法都是智慧所顯現，一切不清淨法都是分別心所顯現。因此直斷分別心，就能直接趨入大空性、大清淨也是大光明、大安樂的本性。
也就是說，顯宗般若把幻化的法與幻化的作者都宣說爲所知的無生大空性，而密宗則不注重幻化的萬法，而是著重直斷幻化的作者，趨入究竟智慧。就象打靶一樣，顯宗是准確地確定了靶位，而密宗在准確地確定了靶位之後，還射出了箭。
顯宗般若也已略說了如來藏光明，如《般若一萬八千頌》中說：分別心本性不生，是大光明。(宗喀巴大師的一些弟子因爲在究竟見解上抉擇出了單空，而單空便不可能有光明與其雙運，曆史上很有名的大格西喜饒嘉措便把藏文大藏經《甘珠爾》所有般若經典中的“光明”字樣都改成了“自性空”。)
第叁轉*輪中，《妙法蓮華經》等十種了義經典以及彌勒菩薩的《寶性論》等論典在大空性的基礎上，又著重宣說了如來藏的光明。全知麥彭仁波切把這些經論作爲顯宗與密宗過渡的經論，就象連接河兩岸的橋梁一樣。而相比第叁轉*輪的了義經論，密宗中更甚深廣大、明顯詳細地宣說了自然本智的大光明。比如《寶性論》中說一切衆生都有如來藏，是法身的種子，産生法身的智慧，將來能得報身的佛果，而在顯相上衆生不是大清淨、大平等的佛。又比如在顯宗中只是約略提到了義的本尊，與不了義的世俗中清淨本尊，五毒即是五智慧等，而在密宗尤其在大圓滿竅訣部中才廣大、明顯地宣說。
又顯宗的現相中有苦、集、滅、道四谛，苦谛是漏法之果，集谛是苦谛之因，是遣除的對象，道谛是依止之法，滅谛是所得之果，這樣就有了取舍，並且集谛的對治法是道谛，但密宗中說苦谛即滅谛，是大安樂，集谛即道谛，集谛的五種煩惱是五種大智慧。
對五毒即五智，凡夫覺得不好理解。這是既沒有修行體驗，也沒有深入聞思的緣故。並非五毒的顯現是智慧，而是五毒顯現同時的究竟本性即是五智慧。五智是觀待于五毒而安立的，其實質只是一個清淨安樂的大智慧。密宗沒有顯宗顯現中四谛的區分，一開始便安住在這究竟的智慧之中，這時便沒有好的五智、劣的五毒的區分。這時分別心越多，産生的智慧也越多，分別心增上了，智慧也隨之增上。
那麼是否凡夫實有執著的分別心用不著遣除了呢？當然不是，有這種想法的人表明他對五毒即五智並未理解，甯瑪派許多大成就者開示過，實有執著的分別心在所有九乘中都應被遣除。只有安住在智慧中，煩惱越大，智慧就越深，而凡夫恰好相反。全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中講述叁昧耶時詳細地解說過這個問題，小乘將煩惱當作毒藥，但大圓滿抉擇的是佛智，修行時即安住在佛智上，了達五毒即五智慧的幻化，安住在這本性時，現量知道五毒即是五智，猶如冰受熱自然融化成水。
因此在見道以下的資糧道與加行道中，顯密有極大區別，密宗大圓滿圓滿地宣說了本來清淨的大光明，稱其爲大安樂，是直接從佛果上起修，因此更爲殊勝。
無垢光尊者在《法界寶藏論》自釋中說，大中觀是在抉擇出如虛空一樣的大空性見上修勝義。大圓滿則一開始以遠離分別心的智慧，覺知了自然赤裸的無爲法。
在顯宗中，真實的世俗菩提心産生後才開始進入下資糧道。在密宗大圓滿中，則以相續中對大清淨大平等産生定解後才進入下資糧道。
對密宗在下資糧道時便已經以智慧去感受法界，榮素班智達曾用比喻說明：太陽首先被雲遮住了，當雲開始慢慢移開，太陽從雲層裏鑽出一點點的時候，這已不是相似太陽，但也不是圓滿的太陽。正象如此，通達了大圓滿勝義本性的弟子一開始便是以部分的智慧去感受，隨著修行的加深，智慧漸漸增廣，最後獲得佛果時證得圓滿智慧。未入下資糧道的大圓滿修行者，則還是以分別心相似地領悟，相似地修行，猶如見到紙上的月亮，或水中的月亮。
本論下面有：“然而顯宗雙運義，是由觀察而抉擇，密宗直接自體驗，現量成立覺性界。”從這一頌可以得出這樣一個結論：即如果名義是修密宗，而打坐時以分別心去抉擇而修，則事實上是顯宗修法；反之，名義上在修顯宗的大空性，但實際上已經是以智慧的部分去感受，這就是密宗的正見。但這是見道以下的顯密差別。
正因爲密宗明顯地宣說了大安樂，並直接以智慧去感受，才與顯宗不共同地需要灌頂、傳承。
大圓滿的下資糧道修法與顯宗見道以上的菩薩修法，雖然智慧上有深廣的差別，但同屬無漏智慧，因爲按顯宗的講法，見道位以上有入定與出定，入定時見大清淨、大平等的實相，而出定時，還是見到無明所幻化的寶瓶等幻相，雖然沒有絲毫執著，但還未泯滅所取與能取，因此還有實相與現相的區別，有二谛的存在。而大圓滿雖也有世俗與勝義二谛的區分，但這二谛都是智慧，因此不分暫時的現相與究竟的實相，一開始便以佛的部分智慧去感受相應的法界，隨著智慧的增上，忽然的垢染漸漸融入在了法界本性中，最後垢染完全消失時，呈現圓滿的佛果智慧。
因此，無垢光尊者、全知麥彭仁波切都指出：了義地說，這時顯密都已完全一致，都已以無憶念、無分別、無漏的大智慧平等圓滿地通達了法界本性。顯宗了義經典如《般若二萬五千頌》、《大密方便經》等也說：菩薩見道後，欲尋求如來果，七日即可成就。全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中說：如果這時顯密還有差別，則“應成諸法之真如有不同種類，又應成顯宗見道未見真如之性，亦應以理證成立除四邊外，尚有斷除余戲論”等過失。
那“垢染”是否與大圓滿的大等淨見相違呢？須知大圓滿的大等淨見是修行時的見解，垢染則是從修行者自身這個方面去說的。舊密宗中也有基道果的先後次第，便是針對修行者的修行過程而言的，基是本來清淨的大智慧，道是修行過程，果是證入基的本來清淨的大智慧，就象遠離了一點點雲與完全遠離了雲的太陽，其實是同一個太陽，但在遠離雲層時還是有個過程；又比如初修時所感受的空性猶如瓶中的虛空，見道、修道時象房子裏的虛空，成佛時則象外境的大虛空，虛空都無垢染，但暫時有大小差別，同樣，初學者、瑜伽師與佛所安住的都是無有垢染的智慧，但智慧有大小的差別，自身的垢染也有從重到輕直至消失的過程。
由此現明覺叁者，即是大樂之異名
密續中，與大安樂同義異名的有現空雙運、明空雙運、覺空雙運叁種。
法王如意寶解釋這叁大無別雙運時說，父續瑪哈約嘎著重宣說現空無別，母續阿努約嘎著重宣說明空無別，無二續阿底約嘎著重宣說覺空無別。法王又指出現空無別是大中觀，明空無別是大手印，覺空無別是大圓滿，並指出《定解寶燈論》藏文注疏中現空釋爲身金剛、明空爲語金剛，覺空爲意金剛。
現空、明空與覺空在意義上無任何差別，新舊密宗的目的都是爲了獲得這種解脫，故並不相違，但新密宗側重于前行時的功用與方便，比如氣脈、明點的圓滿次第，而對任運、不藉功用的修法只約略提及。並詳說前叁種灌頂，間接略說最後一種灌頂。新密宗的無上續部《時輪金剛續》與《大幻化網根本續》中宣說的大清淨、大平等…
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