..續本文上一頁自宗認爲：不同的根器所修方法不同，絕大多數的修行人，是中下根器，他們應先觀察，中間觀察安置交替進行，後安置而修，只極少數的上根人可通過對上師堅定的信心，獲得上師加持，或觀察，或安置，極快證悟。

　　在末法時代，修有功用的法，要修到色界無色界的禅定甚至是欲界細微的止，也都極不容易；而對有緣份又有信心的人，遇到了成就的上師後，最容易快捷的成佛方法即是修大圓滿。六個月即可究竟成佛。這是全知麥彭仁波切與宗喀巴大師的觀點，故修大圓滿極爲重要。

　　戊叁、消除對自宗的邪見，並成立自宗爲殊勝正道

　　分五：一、超離一切執著的入定智慧是大乘道的正行；二、以此說明阿底約嘎是一切續部的究竟處，一切乘的頂峰；叁、抉擇其義的宗派超勝一切道乘之理由；四、一切經續、竅訣的究竟密意與光明大圓滿無二，並均源自大圓滿；五、宣講凡夫也能修持大圓滿法中的殊勝智慧

　　己一、超離一切執著的入定智慧是大乘道的正行

　　下面先講述格魯派對此問題的觀察，再行評析:

　　若謂遠離伺察意，爾時不成見義智，

　　則諸聖智如來智，世間無害識所取，

　　汝宗皆成顛倒意，因爲彼等無分別，

　　自時無有觀察故。

　　有的觀點認爲：遠離伺察分別，僅僅安置修、不可能産生見道勝義谛的智慧。如此則見道、修道菩薩聖智的所取，無學道如來智慧的所取，以及世間無害識的所取，按你們宗派來說都成了顛倒之意，因爲他們也都沒有分別，本身在取境之時都沒有觀察的緣故。

　　無害識即不顛倒取境，共有眼耳鼻舌身五識和第六識中的無分別識(如他心通等)，這六種世間無害識雖然也是無明的一部分，但它們沒有分別，故在世俗中，相對于第六顛倒的意識來說，還是屬于世間正量。

　　在頌詞中，“無分別”旁注有“已證故”，即這一句也可換成“因爲彼等已證故”，因爲已證無知故而可稱爲世間無害識的除上述六種外，還應加上第六分別識中的非顛倒作意識，如認爲世間是無常、苦、空、無我等的分別意識。

　　盡管第六意識的本性是智慧，但在世俗上這兩者互爲相違。聖智與如來智斷除了第六意識的無明，也就斷除了伺察意，因爲只有第六意識才會起伺察的作用。如果說智慧成了顛倒意，則內道中自小乘有部以上都不會予以承認。

　　下面提出聖智如來智沒有伺察的根據:

　　遠離四邊之戲論，具有殊勝定解前，

　　思維此是此境等，所緣觀察不得故。

　　在經過初時的觀察修，中間的觀察與安置交替而修之後，如來與菩薩已在相續中産生了殊勝的定解，此定解遠離了有邊、無邊、雙邊和非雙邊的戲論，也即是出世的無漏勝觀，這時相續中已滅除了無明分別心，也就不會有此是輪回、彼是涅槃等的所緣觀察。

　　如果此時還繼續伺察，則反成了修法的障礙:

　　此時觀察執相者，如蠶以絲纏自身，

　　彼念束縛彼者故，如是正義不得見。

　　在入定安置修時，如果還去觀察外境的相狀，則又成了執著相狀的人，于證悟成爲障礙。就象春蠶吐絲，反而一層層把自己包在裏面一樣。因爲這種觀察的分別念束縛了衆生本身，這樣就不能見到正義--究竟的法界。

　　比如池塘風平浪靜時，水中便映出月影，這時若去攪動水面，水成了汙水，月影不可能再映在水面上。全知麥彭仁波切在《大圓滿直指心性》中也說：在已止觀雙運入定安住時，再也不必去作“這是不是智慧，是不是分別心，是不是真正了義的勝觀修法”等的伺察，否則反成障礙。

　　故以殊勝定解者，斷除實相之障時，

　　本義光明見無誤，即是各別自證智。

　　何爲心所之妙慧。

　　因此以勝觀光明的殊勝定解，斷除了證悟法界實相的障礙--增益、損減的無明分別心時，准確無誤地見到了本性光明，這能見的是各自所親證的無漏智慧，怎麼可能是二取執著中的思擇心所智慧呢？

　　注釋中把“本義光明”解釋爲顯宗勝義谛中的如來藏光明，而法王如意寶則作了下列解釋：“本義光明”是大圓滿中基的究竟光明，也就是心的究竟本性光明。基的光明如母，即“本義光明”，修道的部分無漏智慧如子，即“見無誤”，衆生安住于基的母智，如鹽融水，無二無別，而現前相應的子智，即“各別自證智”。

　　以各別自證智去見本義光明時，並不是象分別心那樣以內相續的能知去通達外境的所知，而是這兩者融爲一體，本身爲出世、無漏的無爲法，泯滅了分別心的能知、所知的境界，因此稱其爲各別自證智。

　　下面區別妙慧與自證智慧：

　　妙慧之境即辨別，意念如此等執著。

　　妙慧的境界即是心中作各種辨別等的執著。

　　這是妙慧的定義。妙慧即是分開了能境與所境，並且以能境去辨別、憶念所境的執著。

　　下面講自證智慧:

　　由于等性智慧者，不緣二取各現空，

　　不住心及心所相。

　　由于各別自證智是安住于現空無別究竟大平等的智慧，因此沒有對外境的所知及內的有境這二取的執著，也沒有對現法與空性分別産生現執與空執。並且因爲這各別自證智安住于心性究竟智慧，因此不可能安住于六識分別心以及五十一心所的法相中。

　　因此妙慧與自證智慧的差別爲：前者有觀察、分別取舍的執著相，有外境法；後者無有執著，也無外境法，而安住在勝義本性中。從有境方面講，前者是凡夫或登地以上的菩薩在出定時的修法，後者是登地以上的菩薩入定與佛的境界。

　　下面講述這兩者並不相違，而且是因果的關系:

　　是故觀察引定解，入定于其無垢慧，

　　彼因得果無二智。

　　是故通過無垢妙慧的觀察而引生定解，然後不遠離這定解而入定，以此無垢妙慧爲因，可以得到遠離二取的究竟無二智果。

　　上述階段前前爲因，後後爲果，也就是說，爲了取得無二智，就需從觀察入手，漸次而修。

　　下面講述無垢慧的定義：

　　抉擇正見立定宗，以及了達各辨別，

　　即是無垢之慧量。

　　用來進行抉擇正見、立宗，以及了達、辨別各種法相的是無垢的慧量。

　　無垢慧量的第一個作用是“抉擇正見”。非上根的初學者一開始時主要抉擇的是菩薩出定時的修法，同時也相似地抉擇菩薩入定時的究竟勝義，爲修行作准備。第二個作用是建立自宗，第叁個作用是能了達、分辨自相與總相、實相與現相、了義與不了義等等的區別。

　　這個無垢慧雖還只是心所的智慧，但對初學者極爲重要，它是修行的基礎，是渡過輪回大海、到達涅槃彼岸的舟船，要産生殊勝的中觀勝義智慧，初學者必需借助于這無垢的心所妙慧。

　　月稱菩薩在《中觀四百論大疏》中也作過一個比喻：要汲水必需先有水器，要求得勝義智慧必需借助心所的妙慧。

　　法王如意寶則按大圓滿竅訣部而作解釋說：心所的妙慧是顯宗的正見，它所産生的是密宗的智慧，有了這智慧後，密宗修行才真正開始。

　　總之，無垢慧量是出定時真實了達萬法的正量。

　　下面講述修大乘勝義的正行：

　　慧引定解之道中，究竟實相入定智，

　　此爲大乘道正行。

　　一般來說，資糧道時是以無垢慧量去抉擇勝義本性，相似地入定于由無垢慧所引定解的修法是加行道，得到出世的入定智慧時即是見道。這種見道時的入定智即是大乘道的正行，在此之前的修行爲前行。

　　下面講述這大乘道正行的殊勝性：

　　具此今生得無二，是故既乘亦是大。

　　若有緣的上根弟子有了這大乘道的正行，即可在今生中證得無學道的無二佛果，因此這大乘道正行既是“乘”，也是“大”。

　　說大乘道正行是乘，是因爲它能將修道人任運地送達涅槃聖城；說是大是因爲：得到的果位不是暫時的羅漢果，而是究竟的佛果；以最快速度即生就可成就。這也就是大乘的真正意義，也是較外道與小乘的超勝之處。

　　乘又有因乘與果乘兩種，《般若攝頌》等對此有論述。因乘是指學道的過程，果乘是指無學道的果位。這裏大乘的“乘”既可理解爲因乘，因爲大乘道的功德可證得佛果；也可理解爲果乘，因爲按極密部大圓滿竅訣部來講是一開始便相似安住于佛的見大清淨、大平等的智慧之中，或者說，所修與所證都是大等淨，而非另外有所得到才成佛。

　　關于乘，在本論第五個問題論述九乘時還將詳細宣說。

　　己二、以此說明阿底約嘎是一切續部的究竟處，一切乘的頂峰

　　使以按照四續宗，此道無上句灌頂，

　　雖是究竟之智慧，然未安立單獨乘。

　　如果按照新密宗的四續宗來講：這無上句灌頂的道，雖是究竟的智慧，然而並未單獨安立爲一乘。

　　藏地各宗派所弘揚的顯宗法門大體上均一致，密宗則稍有區別。甯瑪(舊譯)派主要弘揚的是舊密宗，其余的格魯、嘎舉等宗派主要弘揚的是新密宗。

　　因爲新密宗把密續按次第分爲事續、行續、瑜伽續、無上瑜伽續四種，故也稱爲四續宗。四續宗的最高灌頂是句義灌頂。雖然句義灌頂的密意是無漏的究竟智慧，但未被單獨安立爲一乘，而是包含在了第四無上瑜伽續之中。

　　舊密宗則又把無上的瑜伽續分成瑪哈約嘎(父續)、阿努約嘎(母續)、阿底約嘎(無二續)叁類，無二續也就是大圓滿續。

　　因此新舊密宗在究竟上沒有分別，都是了義的密宗續部，只是前者著重抉擇方便的生、圓次第等的前行與有功用的方便，後者著重抉擇的則是方便生的無漏勝觀智慧。因此四續宗也應承認大圓滿是頂層，大圓滿續部是無上的續部。

　　下面舉例說明：

　　譬如具德時輪續，著重解釋等性智，

　　彼許諸續之究竟。

　　譬如新密宗中的《時輪金剛續》，著重解釋了大平等的智慧--遍虛空金剛智，指出這是了義的勝義本性，這種修行是最究竟的圓滿次第。而無論舊密與新密，從本體上講，都承認《時輪金剛》是新密中最究竟的續典。

　　《時輪金剛》是新密宗覺囊派最主要弘揚的密續，那麼修舊密宗大…

《定解寶燈論新月釋——下》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…