梵语buddha 之音译，巴利语同。全称佛陀、佛驮、休屠、浮陀、浮屠、浮图、浮头、没驮、勃陀、馞陀、步他。意译觉者、知者、觉。觉悟真理者之意。亦即具足自觉、觉他、觉行圆满，如实知见一切法之性相，成就等正觉之大圣者。乃佛教修行之最高果位。自觉、觉他、觉行圆满三者，凡夫无一具足，声闻、缘觉二乘仅具自觉，菩萨具自觉、觉他，由此更显示佛之尊贵。对佛证悟之内容，诸经论有种种说法。对佛身、佛土等，各宗派亦各有异说。但大乘则总以“至佛果”为其终极目的。
称赞佛之功德有种种异名，即如来十号，或一切知者、一切见者、知道者、开道者、说道者，或世尊、世雄（断世间一切烦恼之雄猛、雄健者）、世眼（世间之引导者）、世英（世间优秀者）、天尊（五天中之最胜第一义天），或大觉世尊（简称大觉尊）、觉王（觉皇）、法王、大导师、大圣人、大沙门、大仙（大仙，仙人中之最尊者）、大医王（如应病与药之名医，应心病而说法者）、佛天（五天中之最胜第一义天）、佛日（比喻佛为太阳之语）、两足尊、二足尊、两足仙、二足仙（以上四名为二足生类中之最尊者之意。又二足即具足愿与行，或福与慧者之意）、天中天（诸天中之最胜者）、人中牛王（比喻佛为牛王之语）、人雄师子（人中之雄者，恰如兽类中之狮子）等种种异名。
佛为能化之人，可教导我人，故称之为能人；由是阿弥陀佛即称为安乐能人（安乐世界之能人）。另有以能人为能仁，能仁即释迦之意译；故又借释迦佛之名，遍指一般殊胜之佛。佛所特有之殊胜德性，具足于其身者有三十二相、八十种好，此外尚具有十力、四无所畏及十八不共法等殊胜之能力。又，佛有七项殊胜功德超越常人，称为七胜事，或称七种最胜、七种无上，即身胜、如法住胜、智胜、具足胜、行处胜、不可思议胜、解脱胜等。佛之定、智、悲均为最胜者，故称大定、大智、大悲，配于断德、智德、恩德等三德，合称为大定智悲。
过去世所出现之佛（过去七佛、燃灯佛等），称为过去佛或古佛。未来将出现于娑婆世界之佛（弥勒佛），则称后佛或当来佛。早期，佛系指历史上之佛，亦即指释尊而言。其后复产生过去七佛之思想，而后更有未来佛与弥勒佛之产生；今于释尊与弥勒二佛之间，别有无佛之世。小乘认为现在世不可能二佛并存，至大乘佛教时期随其世界观之扩大，认为于一时中有多佛并存。例如，东方有阿■佛及西方有阿弥陀佛，同时在现在他方世界，复有无数（如恒河沙之数）佛存在，即所谓十方恒沙诸佛。故一般以小乘为一佛说，而大乘为多佛说。
小乘中之大众部则认为，其他三千大千世界，同时有其他诸佛存在，故主张“一界一佛，多界多佛”之说。有部则主张多界一佛说；此时之“界”，系指三千大千世界而言。此外，三世诸佛指过去庄严劫之千佛、现在贤劫之千佛以及未来星宿劫之千佛，合三劫为三千佛；其佛名出于三劫三千佛名经，佛名会即指据此经之说而行之法会。又，入佛道之因缘，称为佛缘。［杂阿含经卷十二、卷二十、新华严经卷四十二、千佛因缘经、贤劫经卷八叹古品、大般若经卷三六五巧便行品、首楞严三昧经卷上、瑜伽师地论卷八十二、大智度论卷九、卷二十九］（参阅“如来”2346、“佛土”2609、“佛身”2629）
佛应舍利弗之问而说东方八佛名号，谓闻者若受持读诵则不退菩提。八佛即：(一)东方难降伏世界之善说称功德如来，(二)东方无障碍世界之因陀罗幢星王如来， (三)东方爱乐世界之普光明功德庄严如来，(四)东方普入世界之善斗战难降伏超越如来，(五)东方净聚世界之普功德明庄严如来，(六)东方无毒主世界之无碍药树功德称如来，(七) 东方侧塞香满世界之步宝莲华如来，(八)东方妙音明世界之宝莲华善住沙罗树王如来。［八佛名号经］
指向佛表白。如经典中常用之“白佛言”、“白世尊言”等用语。或用于疏及回向文之首，乃赞佛之语。敕修百丈清规卷一圣节（大四八·一一一三中）：“维那白佛宣疏毕，知客跪接炉。”［禅林象器笺卷十三］
(一)指为妨害释尊弘教所做之诽谤事迹。最有名者为提婆达多，彼原系佛陀之堂弟，后出家为佛弟子；至晚年，欲排挤佛而自代之，并破坏佛弟子之和合，以延揽入己门下，然其企图未果，而身堕地狱。另有旃遮摩那，因嫉妒佛陀化导之盛况，遂于祇园精舍扬言佛与彼私通并令怀孕，旃遮摩那由此而现身受业报。又有舍卫城之外道，杀害淫女孙陀利，佯称系佛所为，以达谤佛之目的。（参阅“旃遮摩那”4119 、“谤三宝戒”6514）
(二)泛指毁谤佛法。景德传灯录卷六（大五一·二四七上）：“师却问曰：“大德说何法度人？”曰：“讲金刚般若经。”（中略）师曰：“此经是阿谁说？”僧抗声曰：“禅师相弄，岂不知是佛说耶？”师曰：“若言如来有所说法，则为谤佛，是人不解我所说义；若言此经不是佛说，则是谤经，请大德说看。”无对。”
乃指本门、本地之佛。法华经卷五如来寿量品（大九·四二下）：“我成佛已来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。”此乃说明释尊为久远实成之本佛。若对本佛而言，始成正觉之释尊即称迹佛。此外，本佛又指自己心内之佛性。日本真宗则以阿弥陀佛为诸佛中之王，为本佛；其他现于极乐海中之诸佛，则为末佛。（参阅“本迹二门”1965）
梵语buddho bhavati，西藏语 h!tshan%-rgya-ba。指菩萨于多劫中满足因行，完成自利、利他之德，而至究极之境界。又作作佛、得佛、成道、得道、成正觉、成菩提、证菩提、现等觉、得佛果。其原语不一，有 bodhim! spr!s/ate（证最上菩提之义）、abhisam!budhyate（现等觉之义）、buddhatvam ava^pnoti（得佛之性义）、bodhim! labhate、bodhi-prapta（得最上菩提之义）、buddho vibudhyate （觉悟而成为佛陀之义）等。
小乘如大毗婆沙论卷一四三、卷一七六等主张在声闻、缘觉、菩萨三乘之中，唯有菩萨能成佛。大乘之三乘教亦立“五姓各别”说，谓声闻及缘觉无法成佛；然法华经、涅槃经等一乘教则允许二乘作佛之说，且谓谤法、阐提之众生亦可成佛。又中阿含卷二十八瞿昙弥经、五分律卷二十九等谓女子有五障，不得成佛；相对于此，道行般若经卷六、维摩诘经卷下、法华经卷四等则有转女成男之说，谓女子亦可能成佛，此乃大乘特有之教旨。此外，小乘教仅论依修行始可成佛（修得），大乘教则认为众生成佛之因乃本来所具（性得），故谓众生均有成佛之可能。
成佛，须经极长之年月及种种修行阶位，称为历劫成佛。小乘认为须经三阿僧祇劫及百大劫，据大毗婆沙论卷一七六载，菩萨于三无数劫中修各种菩提分法及波罗蜜多行，复于百大劫中修相好业（修三十二相、八十种好之福业），永断染污及不染污等一切之痴，觉了自利利他而成佛。大乘则认为须经三、七或三十三阿僧祇劫始成。依梁译摄大乘论释卷九、卷十一之意，大乘立十地乃至四十位等行位，主张于三十三无数大劫等积集福智之资粮，修十波罗蜜等行，成就大菩提，尽未来际利乐无穷。
天台宗认为“别教”必经长时年月，始可渐进成佛；然“圆教”于十住中之初住（发信住）即可成佛。
华严宗依胜身、见闻、一时、一念、无念等，而有五种疾得成佛之说。依胜身，即依轮王之子或兜率天子等之胜身，而于现身成佛；依见闻，即见闻妙法，谛信决定，证得佛之十力而得菩提；依一时，即如善财童子于善知识处，一时获得普贤法；依一念，即依俗谛之念，于一念中契证普贤法；依无念，即解了一切法不生不灭而见真佛。又有约位（入十解之位即成佛）、约行（不依位之顺序，而于每一行完成即成佛）、约理（由理而言，众生本来即佛）等三种成佛之说，及见闻生（见闻教法之信位）、解行生（得智慧而修行之阶位）、证入生（得最高佛果之位）等三生成佛之说。
另据占察善恶业报经卷下载，菩萨修行之每一阶位，均为佛，故十信满位之境地，称为信满成佛；十住满位之境地，称为解满成佛；完成十地满位菩萨之修行，称为行满成佛；完全达到佛果之境地，则称证满成佛。以上四者即称四满成佛。
在密教，则有理具成佛、加持成佛、显得成佛等三种“即身成佛”之说。禅宗则主张“直指人心，见性成佛”，亦即以坐禅彻见现实之自心，如此则可开成佛之端绪。又有“草木成佛”之说，天台家与密家分别依“一色一香无非中道”之义、“六大缘起皆入阿字”之说，而论非情成佛。
日本净土真宗有往生即成佛之说，谓往生阿弥陀佛净土之同时即成佛。日莲宗则认为，唱念题目即可受持成佛。［增一阿含经卷十六、法华经卷一方便品、卷五如来寿量品、维摩诘经卷下、大毗婆沙论卷一七七、大乘庄严经论卷七、成唯识论卷七、俱舍论卷十二、法华玄义卷五下、华严孔目章卷四、华严经探玄记卷三、华严五教章卷二、大乘法苑义林章卷七本］（参阅“三生成佛”544、“即身成佛”3760）
一丈六尺以上之巨大佛像。又作大像。材料多为岩石、金属，或木石塑漆等。依高僧法显传所载，北天竺陀历国有高达八丈之木雕弥勒菩萨像，造于佛陀涅槃后三百年，佛教之宣流即始自此像之造立。大唐西域记卷五羯若鞠阇国条、卷八摩揭陀国条、卷十一摩诃刺侘国条等亦有三十尺至七十尺高之大佛像之记载。今印度联合州迦斯阿（Kasia）西南之涅槃堂尚有长约六点五公尺之大涅槃像，依其铭文及造像手法推定，约为五世纪左右所雕造。另于孟买甘赫瑞（Kanheri）窟殿之壁上，亦保存一座约七公尺高之立佛像，右手下垂，左手持法衣置肩，面容端严，身躯雄伟，为七世纪顷之作品。在锡兰，保存完善之古代大佛像甚多，其中以阿乌卡那（Awkana）石像最壮大，系就断崖而雕造成者，高约十五公尺，右手上举，伸五指，左手执衣端置肩，立于莲花上，姿势优美，毫无硬直之感，衣纹之雕法亦生动有致，推定为笈多王朝时期所造立。此外，北印度之犍驮逻（梵Gandha^ra ）本是佛像艺术之摇篮地，然由近年所发掘之古代遗品，大多为小佛像，而罕见大像之残片，或此地并未流行大佛之雕造。至于西域，今阿富汗之巴米安（Bamian）大磨崖存有二大佛立像，各高五十六、三十六点八公尺，皆为二世纪顷之作品，惜已剥落，不复旧观。
我国大佛塑造，至迟始于东晋康帝建元二年（344），昙顺于南林寺造立丈八之像，其事载于法苑珠林卷五十二。梁天监十五年（516）竣工之弥勒石佛，坐高五丈，立形十丈，更是壮观，世称剡县大佛。北魏则向有造石佛之风，文成帝和平初年，应沙门统昙曜之请，于武州山石壁凿窟五所，各镌一佛，最高者七十尺，雕饰奇伟，为当时之冠；其后三十年间陆续开凿二十窟，所造佛像均达数十尺以上，此即著称于世之大同云冈石窟。唐以后，大佛造立之风更盛，如四川凌云寺三十六丈之弥勒大佛、邠州庆寿寺十丈许之大佛、普济寺百尺之弥勒像、洛阳龙门奉先寺三十五尺之卢舍那佛等均是。由宋至今，此风不坠。台湾之大佛像，即有基隆大佛寺之观音立像、弥勒坐像、台中宝觉寺之弥勒坐像、彰化八卦山之释迦佛坐像、高雄佛光山之接引大佛立像等。
韩国最大佛像为忠清南道灌烛寺之石造弥勒菩萨像，前后历三十九年（968～1006）始竣工，全高约六十五尺。日本较著名之大佛则有奈良大佛、镰仓大佛、京都大佛及丰后、佐贯二地之磨崖佛等。［高僧法显传师子国
条、法苑珠林卷十四、卷三十三、卷三十九、佛祖统纪卷四十、卷五十三、释迦方志卷上、卷下、魏书卷十四、卷一一四、古今图书集成神异典第九十三］
唐代僧。属南岳怀让法系，为马祖道一之法嗣。住温州（浙江永嘉）之佛嶴，常以“花奴”一语接化学人，显现把住放行之灵活机法，禅林传称为“佛嶴花奴”。花奴，与“花郎”同，即乞食之意。景德传灯录卷八佛嶴章（大五一·二五九下）：“僧问：“如何是异类？”师敲碗云：“花奴！花奴！吃饭来！””［禅苑蒙求卷中、五灯会元卷三］
又作佛钵盂。指佛陀所持用之食钵。佛所持者为石钵，比丘不得蓄之。据太子瑞应本起经卷下载，佛陀初成道时，四天王各献頞那山之石钵，佛受此四钵，置于左手中，右手按其上，以神力使合为一钵，故有四际分明。佛钵之容量，法苑珠林卷三十所载僧伽耶舍之钵记谓三斗有余，高僧法显传则载称容二斗许。
佛陀涅槃后，佛钵受到供养礼拜。依马鸣菩萨传、付法藏因缘传卷五等载，月氏国王破摩揭陀国华氏城，获佛钵及马鸣而还。又高僧法显传弗楼沙国（梵Purus!apura ，即布路沙布逻）条记载佛钵在该国，曾有月氏王降伏该国，欲取佛钵，但以大象、四轮车等载运，均不能移动之，遂于其地建塔与伽蓝，供奉佛钵，称为佛钵寺。依此，迦腻色迦王（西元一世纪顷）以前，佛钵系流传于北印度，东晋时则在布路沙布逻国。此外，莲华面经卷下谓佛钵曾为罽宾国寐吱曷罗俱逻王所碎，后移往北方，至波罗钵多国受大供养，由佛力之故，破钵遂得完好如初。又高僧法显传师子国条记述天竺道人之预言，谓佛钵本在毗舍离国，其时在犍陀卫，而于数百年后，将经由西月氏国、于阗、屈茨、师子、汉地诸国，还中天竺，并上至兜率天，受弥勒供养，其后至龙宫，及至弥勒成道之时，钵分为四，还移頞那山上。［过去现在因果经卷三、大品般若经卷一奉钵品、四分律卷三十一、卷五十二、大智度论卷二十六、卷三十五、出三藏记集卷十五智猛传、大唐西域记卷八、法苑珠林卷九十八］
佛之部属。为密教胎藏界三部之一，金刚界五部之一。又作如来部。指两界曼荼罗中，属大日如来之德用者。但卢舍那佛不称如来，大日如来亦不使用佛之称号。一般释迦佛、药师佛、阿弥陀佛、阿■佛、宝生佛、多宝佛等诸佛通用二种称号。又凡司五智中法界体性智之德用之诸尊均属佛部，表三密中之身密，种子为豙（a ）、徤（vam!），三昧耶形为塔婆；部主，于金刚界为大日，胎藏界为金轮佛顶；部母，于金刚界缺，胎藏界为佛眼尊。［苏悉地羯啰经卷上、大日经疏卷五、卷十四、秘藏记］
(一)梵语buddha-ya^na。又作菩萨乘、大乘、如来乘。此系相对于声闻、缘觉二乘，而指菩萨乘；盖菩萨乃居于“真实成佛”之出发点以求佛道，故称为佛乘。［增一阿含经卷四十五、法华经卷二譬喻品］（参阅“菩萨乘”5220）
(二)华严、法华说一切众生悉可成佛之教法，称为佛乘。此法不分二乘、三乘等，而说唯一成佛之法，故又称一乘。法华经方便品（大九·一四○上）：“如来但以一佛乘故，为众生说法。”［法华玄义卷一、法华玄义释签卷一、三藏法数卷三十二］
(一)“道”乃梵语bodhi（音译菩提）之意译，义谓果德圆通。佛道即指佛果之无上菩提。法华经序品（大九·三上）：“我见彼土恒沙菩萨，种种因缘，而求佛道。”［大乘义章卷十八］
(二)指佛陀教化众生之道。即佛教。
(三)道，谓因行。指成佛之道，即至佛果无上菩提之道。大乘义章卷十八（大四四·八二八下）：“能通行人至涅槃处，因之为通，通故名道。故地论言，道者是因，修行此道能到圣处，名为圣道。”（参阅“佛教”2658）
梵语buddha-gun!a。佛身所具之圆满功德。其圆德有三：(一)因圆德，包括无余修、长时修、无间修、尊重修四种。(二)果圆德，有智圆、断圆、威势圆、色身圆四德。(三)恩圆德，即能令众生永离三恶趣与生死，或安置众生于善趣与三乘。此外，佛亦具足十力、四无所畏、十八不共法等别德。复次，大慈大悲、大喜大舍、随心三摩地、四智二智、离诸习气、若远若近游止自在无有障碍、于一芥子能纳无量诸妙高山，如是无量无边功德，诸佛如来悉皆具足。［大乘理趣六波罗蜜多经卷一、菩萨璎珞经卷十一、俱舍论卷二十七、大智度论卷二］
安置佛、菩萨像之殿堂，或安置本尊佛而成为伽蓝中心之殿堂。又称佛堂。在我国通称为大雄宝殿，印度则称香殿（梵gandhakut!i^ ）。据毗奈耶杂事卷十载，僧寺佛殿应作七层，尼寺应作五层。［有部目得迦卷八、洛阳伽蓝记卷一永宁寺条］（参阅“佛堂”2657）
梵语buddhos/n!i^s!a，或us!n!i^s!a（音译作嗢瑟尼沙、乌瑟尼沙、郁瑟尼沙）。意译髻、顶髻、肉髻相、无见顶相。为佛三十二相之一。佛之顶骨，自然隆起，呈一髻形，故有肉髻之称。佛之顶相乃常人所无法见到之殊胜相，表示此种功德之佛像，即称佛顶尊。在密教，佛顶尊依其表示内容，可分三佛顶（表如来胎藏界三部之德）、五佛顶（表如来之五智）、八佛顶（三佛顶与五佛顶之合称）、九佛顶、十佛顶等。［大日经卷一具缘品、一字奇特佛顶经卷上曼荼罗仪轨品、大日经疏卷十、慧琳音义卷四］（参阅“诸佛顶”6301）
指佛所下之责罚。此语起于何时已不可考。世间之苦恼及疫难，皆系前世、今世之恶业所招感，亦即由自己所造之罪业而招致苦厄报应。然佛乃慈悲之父母，不忍众生长久受苦，遂藉种种因缘与方便弘布教法，施与乐法，来产生正面接引之效；另又藉责罚之力来作为止恶防过之权宜方法，使众生早日脱离轮回之苦。然自古以来，佛并未直接责罚众生，而由拥护佛法之善神、鬼神代为责罚，故一般又有所谓神罚、冥罚之语。
佛所说之教法，包括各种教义及教义所表达之佛教真理。成实论卷一举出六种“佛法”之同义语，称为佛法六名，即：(一)善说，如实而说。(二)现报，使人于现世得果报。(三)无时，不待星宿吉凶而随时得修道。(四)能将，以正行教化众生至菩提。 (五)来尝，应当自身证悟。(六)智者自知，智慧者自能信解。又佛法为佛教导众生之教法，亦即出世间之法；对此，世间国王统治人民所定之国法，则称为“王法”。印度及中日佛教史中，有关佛法与王法之关系，因时因地而异，有以王法而护持佛法、推动佛法者，如阿育王、迦腻色迦王、梁武帝等；有以王法而抗衡佛法，乃至摧毁佛法者，如我国历史上著名的三武一宗之祸。此外，佛所得之法，即缘起之道理及法界之真理等；又佛所知之法，即一切法；以及佛所具足之种种功德（十八不共法），均称佛法。故知，广义而言，“佛法”一词，包含极广，上记之外，举凡诸法本性、一切世间之微妙善语，乃至于其他真实与正确之事理等，皆属佛法。然狭义而言，则一般所说之佛法多指佛所说之教法。［杂阿含经卷二十、法华经序品、金刚般若经、大宝积经卷四］
诸佛之意。有关之用语极多，例如佛佛祖祖，即指过现未之十方诸佛及历来诸祖；佛佛大道，指诸佛诸祖之德业行履；佛佛要机，指诸佛诸祖成佛的枢要之机；佛佛授手，指佛亲自授手，表示向其他诸佛嘱累之意。
宏智禅师广录卷八（大四八·九八上）：“佛佛要机，祖祖机要，不触事而知，不对缘而照。”祖庭事苑卷七（卍续一一三·九八下）：“佛将入灭，命罗汉十万比丘授手，又将左手伸向阿难、罗云，又将阿难、罗云手授与它方化佛，表嘱累故。”
谓以米饭供养佛、菩萨。又作佛饷、佛饭、熟佛供。供养仪式（大一八·一八○下）：“凡所供养物，但除五辛酒肉等不净者；其供养器，皆用金、银、铜、铁、瓷等，余者悉不堪用；其坛内供养诸味等，一日一易，如果子等，三日一易亦得。”依之，当以清净饮食置于金、银等所造之圆筒器，日日供养不断。又佛制过午不食，故供养必于午时前作。
此外，密教于灌顶时，饭染白、赤、黄、青、黑等五色，供养五佛，称为五色佛供或色佛供、染佛供；白佛供即熟佛供，赤佛供以小豆汁着色，黄佛供染山栀汁，青佛供染青叶汁，黑佛供染黑胡麻；若以纸作饭型，代用五色佛供者，则称张佛供。［五杂俎卷十五、持宝通览卷下、真俗佛事编卷二、考信录卷一］
佛之光明。赞阿弥陀佛偈（大四七·四二一上）：“佛光照耀最第一，故佛又号光炎王。”
(一)指成佛。又作佛位、佛果位、佛果菩提。佛为万行之所成，故称佛果，即能成之万行为因，而所成之万德为果。亦即从修行之因到达佛果之位，又指从声闻、菩萨之位至无上正等正觉之位。证得佛果之因，称为佛因，即指一切万行之善根、功德。［佛母出生三法藏般若经卷十五、正法眼藏诸恶莫作］
(二)（1063～1135）宋代僧。四川崇宁人，俗姓骆。参谒五祖山法演禅师而受其印证。宋徽宗敕赐“佛果禅师”之号。（参阅“克勤”2785）
梵名Buddhapa^lita ，西藏名San%s-rgyas bskyan%s 。印度中观佛教之论师，为中观具缘派（梵Ma^dhyamika -Pra^san%gika ）之始祖。其活跃年代推定约为西元四七○至五四○年间。据多罗那他之佛教史载，佛护出身于南方坦婆罗国（梵Tam!bara ）之泛沙苦利陀（梵Ham!sakr!d!a ），乃龙友（梵Na^gamitra ）之弟子，并师事僧伽罗苦什达（梵Sam!gharaks!ita ，意译僧护），学习龙树之中观思想，得最上智。又礼拜文殊菩萨之圣容，住于南方檀多弗利（梵Dantapuri ）伽蓝说法，并为龙树、提婆等之论书作注释，遂得梨卢部（梵Rilbu ）之悉地。故被视为根本中论八大注释家之一，而尊称为“长老佛护”，在印度中观思想史上占有重要地位，曾与清辨论师彼此立于批判之立场。至月称论师出现时，佛护之地位复被肯定，而成为中论之佼佼者。宗喀巴即称龙树、提婆为“根本中观师”，而将佛护以下称“随持中观师”。
佛护之弟子甚多，其所著中论注，除第一、二、三品以外，均为简明易解之注释。［般若灯论、T.R.V.Mu^rti: The Central philosophyof Buddhism; Th. Stcherbatsky：The Conception of BuddistNirva^n!a、印度哲学研究第五（宇井伯寿）、西藏佛教研究（长尾雅人）］
即佛花，指供于佛前之花。又称供花。即以草、花或树枝插入瓶中供于佛前。亦有以纸、木等作成莲花、荷叶，再押以金箔，称为常花。印度多以散华（散花）、华鬘（花鬘）之类，或取花轮并列于座床之前。关于佛前供香花而获无量功德之事，诸经记载甚多，如以华鬘奉迦叶塔，依其功德可生于天道、得金色身；又释迦牟尼佛于前世修菩萨行时，尝求五茎青莲花供燃灯佛，而受来世成道之记。［百缘经卷六、苏悉地羯啰经卷上、杂宝藏经卷四、大品般若经卷二十一、陀罗尼集经卷一、法苑珠林卷三十六］
（1834～1913）清末临济宗僧。福建泉州人，俗姓林。法名如幻。少时操舟为业，年二十四，师事升虚居士，茹素学佛。咸丰十年（1860）赴漳浦，住于大帽山顶天湖庵十一年。光绪四年（1878），至海澄华圃龙池岩，聚徒讲学，道誉渐闻四方，自知以居士身不能住持佛法，遂于光绪十二年欲礼佛乘为师，佛乘以其年齿已尊，且苦学潜修有年，德高望重，乃就其先师像前代为剃落，结为法门昆季。是年，师赴福州鼓山受具足戒。未久，住持南安杨梅山雪峰寺，效百丈家风，倡导农禅制度，求法问道者相望于途，盛时，住众恒逾千人。近代闽南宗门之成器者，多受师之接化。民国二年示寂，世寿八十。遗有密契真源一书。
又称画像、绘像。即将佛及菩萨等形像绘于壁面、纸绢上，或刺绣于叠布之上。可作为本尊以供养礼拜，或作为传说、教义之图解。佛画与佛像之起源被视为同时，经典之记载亦不少。大宝积经卷八十九（大一一·五一二下）：“尔时有一比丘，于白叠上画如来像，众彩庄严悉皆具足。”
据有部毗奈耶杂事卷十七载，佛陀尝允许于祇洹精舍之诸堂画诸种变相，并于瞻病堂画如来亲自看病之相。又高僧法显传、大唐西域记卷二、卷八等载，谓北印度那竭国之南及中印度前正觉山之石窟有佛之肖像（观佛三昧海经卷七谓那竭国之佛肖像为佛所留）。巴利文大史（Maha^vam!sa,30）谓，锡兰国王木叉伽摩尼（Dut!t!haga^mani^ ）于其所建之遗骨堂，命人描绘佛传及本生谭。
现存遗品除传于西藏、尼泊尔等梵夹佛菩萨像之外，另于阿旃多（梵Ajanta ）、悉耆利耶（巴Si^giriya ）等石窟所绘之壁画，系笈多王朝所制作，然迄今仅剩余残迹。西域之佛画制作亦兴盛，近年从阿富汗之巴米羊（Bamian）、土耳其斯坦之吐木斯库（Tumsuq）、高昌（Chotscho）、米瑞（Miran）等石窟及废址发现甚多，尤以米瑞出土之六比丘壁画断片，系三世纪顷之作品，为现存之最古遗品。
密教兴起后，曼荼罗及诸佛、菩萨、诸天等图画流行，如大日经具缘品载有大悲胎藏曼荼罗画像坛法、金刚顶经载有金刚界曼荼罗画像法等。又尊胜佛顶修瑜伽法轨仪卷上（大一九·三七五下）：“先须画像，择取吉善好月时日，晨朝起画。好月者，正、二、三、四、五、六、七、十二月等，此为最上好月；好日者，日月蚀时及地动时、鬼宿日，此为上好胜日，或取白月十五日，或取二十三日等。已择取日月时节，唤画师沐浴，与三昧耶戒，或与三昧耶灌顶，每出入洗浴换衣，食三白食，不杂秽食等，亦不还价，其画物白毡，或好细布、绢等物中，如法画之。”由此可知画法之一斑。
我国佛画于古时已流行，如佛祖统纪卷三十六载，东晋太宁元年（323 ），明帝于大内乐贤堂绘释迦佛像，梁高僧传卷五道安传载，苻坚遣使至外国，送金缕绣像及织成像各一张。至宋、齐以后，雕像盛行，织刺绣像亦流行。洛阳伽蓝记卷一永宁寺条（大五一·一○○○上）：“绣珠像三躯，织成五躯，作功奇巧，冠于当世。”北齐以后阿弥陀五十菩萨像之绘像甚流行，现敦煌出土之壁画，存有净土变相之图。
日本于崇峻元年（588），百济之画工白加等前往朝贡，佛画始流行。至平安朝，空海等传入密教，金胎两部
曼荼罗之图画流行，其后复有九品来迎图之流行。
佛画以所画之材料分类，可分为壁画、扉绘、柱绘、天井绘、纸绢画、绣像、织成像、结珠像、锦像、障子画等；以画题之分类有一尊像、三尊像、群像、变相及曼荼罗等，种类繁多。［般舟三昧经卷上四事品、信力入印法门经卷五、正法念处经卷四十三、大乘造像功德经卷下、慈氏菩萨略修愈哦念诵法卷下、十诵律卷五十六、南海寄归内法传卷四灌沐尊仪、Le Coq: Die Buddhistische Spa|tantike in Mittelasien, vol. Ⅱ］
(一)梵语pars!ad-man!d!ala。指佛说法之会座。
(二)指佛、菩萨等圣众集会之处。即指净土。善导般舟赞（大四七·四四九上）：“一念之间入佛会。”
(三)指祭祀、佛事等法会。
(一)梵语tatha^gata-jn~a^na-dars/ana。即佛之智慧。乃最高无上之圣智，指诸佛所证之平等大慧。又作佛智、佛知见、佛智慧。如来出现于世，即为说此佛慧。法华经卷一（大九·八上）：“众苦所恼乱，为是说涅槃；我设是方便，令得入佛慧。”同经又谓（大九·二上）“以慈修身，善入佛慧”者，常为诸佛之所称叹，以其为通达大智，具大慈悲功德故。［无量寿经卷下］
(二)宋代云门宗僧法泉之禅师号。随州（湖北随县南）人，俗姓时。自幼才敏，依龙居山智门院之信■出家，受具足戒后，参谒云居晓舜，并嗣其法。初住大明寺，复历住千顷、灵岩、蒋山等名山；又奉诏住于大相国寺智海禅院，谥号“佛慧禅师”。又以师一生遍览群籍，所读之书无以计量，故世人多美称为“泉万卷”。［建中靖国续灯录卷十一、联灯会要卷二十八、嘉泰普灯录卷三、五灯会元卷十六、释氏稽古略卷四、续传灯录卷十一］
(三)（1255～1325）即元代临济宗杨岐派灵山道隐禅师。“佛慧禅师”为其谥号。仁宗延祐六年（1319），师东渡日本弘法，其门流称佛慧派，为日本禅宗二十四流之一。（参阅“道隐”5662）
(四)（1538～1628）明代临济宗僧。会稽（浙江绍兴）人，俗姓史。号幻也。自幼即立志出家，十四岁时，参礼天台之松谷禅师。后从松谷之劝勉而游历诸方，投燕都（北平）之笑岩德宝门下，并嗣其法。是后，历住燕山（河北玉田西北）之天宁寺、浙江嘉兴之天宁寺。崇祯元年八月示寂，世寿九十一。［五灯全书卷六十四、续灯存稿卷十］
又作佛迹、佛迹。指释尊之遗迹。即释尊诞生至入灭期间，遗留足迹之场所。据传，释尊入灭前有四个圣地，即：(一)佛诞生地，指蓝毗尼园（梵Lumbini^ ）。(二)佛成道地，指伽耶城（梵Buddhagaya^ ）菩提树。(三)佛初转法轮地，指波罗□斯仙人鹿野苑（梵Mr!gada!va ）。(四)佛涅槃地，指拘尸那揭罗城（梵Kus/inagara ）双树林。阿育王即位灌顶第二十一年，曾走访四圣地，并建塔及石柱，四圣地后即称为四塔，为佛迹中之最着称者。
佛典中另举舍卫城（梵S/ra^vasti^ ）、僧伽施（梵San%ka^s/ya ）、王舍城（梵Ra^jagr!ha ）、毗舍离（梵Vais/a^li^ ）等释尊教化因缘最深之四地，与四圣地合称为八大处（梵at!t!ha -maha^t!t!ha^na^ni ）。此外，祇园、竹林、大林重阁等精舍为释尊时代教团之中心地。又佛陀入灭后，其舍利分葬于八处，其地亦均被视为圣地。［大唐西域记卷四至卷七、高僧法显传、释迦谱卷三、释迦氏谱卷五、释迦方志遗迹篇第四］
佛之悬记。又指佛之记别。佛预言当来之事，称为悬记。佛就弟子身上，分别未来之果报，称为记别。（参阅“授记”4587）
僧侣之自称。举凡佛道修行之道场、佛所住之世界、初地以上之境地等，亦称佛家。［观无量寿经、华严经入法界品、观无量寿经疏卷末（慧远）］
(一)指佛之真正知见。即照见诸法实相之真实知见。又作佛知见。梵网经卷上（大二四·一○○二下）：“复转一切见入佛见，佛见入一切见。”（参阅“佛知见”2637）
(二)指执着于对佛之见解。禅宗之立场，乃否定一切之执着，即使对佛、对法抱持一定之看法，亦属偏执，皆应排斥之。又对佛之执见与对法之执见，亦并称为佛见法见。
梵名Buddha -s/a^sana 或Buddha^nus/a^sana，巴利名Buddha-sa^sana 。创始于释迦牟尼，以合乎理智之教说，示导人类转迷开悟；其目的在于实现净化社会之理想，以超越阶级、种族为特色。普遍盛行于亚洲南、中及东部。
(一)名称：近世以降，凡教义、教团、实践方面，皆以佛教通称，此语散见于汉译佛典与中、日典籍。古时以教法为中心者，自称佛法、大法、圣教、释教、大教、佛道；以教团为中心者，自称或他称为释氏，他称为释家、浮屠氏。其后以教法为中心者又有佛道（梵Buddha -Ma^rga ）、佛法（梵Buddha -dharma ）、正法（梵Sad -dharma ），或如来之教说（梵Tatha^gata -s/a^sana ）、世尊之教说（梵Bhagavatas -s/a^sana ）、胜者之教说（梵Jinasya -s/a^sana ）等称。又以经典中常记载佛陀具有“十力”，故又称佛教为“十力教”。此外，以教团为中心，则出现佛教徒（梵Bauddha ）之语。
(二)沿革：西元前五世纪左右，古印度迦毗罗卫国（位于今尼泊尔南部提罗拉科特附近）王子悉达多乔答摩（梵Siddha^rtha Gautama ）于印度恒河中游流域宣扬苦、无常、无我、缘起、解脱等教法，并强调无论任何阶级均可信奉其教说。释尊入灭后，其遗法由弟子加以结集而传持，然百年后，传持者之间兴起若干意见之争论。西元前三世纪，阿育王皈依佛教，不遗余力地将佛教传播至全印与其邻国，而发展为世界性宗教，形成各具民族特色之教派。其后三百年间，印度、锡兰兴起说一切有部、大众部、犊子部、锡兰上座部等部派佛教与大乘佛教，均一一传来西域、我国。
此后六百年间（西元一世纪至七世纪），大乘佛教急遽发展，教化地区亦随之扩张，如部派佛教在印度分出经量部等，大乘则分中观、瑜伽二大学派，且普及缅甸、泰国、柬埔寨（今高棉）、苏门答腊、爪哇、尼泊尔、西藏地区、越南、韩国、日本等地。在我国方面，部派系之毗昙宗、俱舍宗，其旁系之成实宗，中观系之三论宗，瑜伽系之地论宗、摄论宗与法相宗等“论宗”；与涅槃、华严、天台、净土等“经宗”，以及大乘别派禅宗之繁兴。日本所谓之“南都六宗”，即直接传自我国之宗派。
此后至十三世纪为止约六百年间，印度密教由成立而兴盛，其间由寂护、莲华生、阿提沙等相继传入西藏，而分为宁玛派（藏Rn~in-ma-pa ）、甘丹派（藏Bkah!-gdam-pa ）、迦尔居派（藏Bkah!-brgyud-pa ）、萨迦派（藏Sa-kya-pa ）等，并及于蒙古。在我国，密教亦曾兴盛一时，其势壮大，而能与禅宗、净土宗相媲美。日本除天台、真言之平安二宗外，净土、禅、日莲等镰仓诸宗亦应运勃兴。至此，佛教发展为亚洲地区之最大宗教。然十四世纪以后，由于西方传来伊斯兰教（回教），情势丕变。
自十一、二世纪开始，由于印度佛教发展为左道密教、印度教之逐渐复兴，及回教侵入印度，而使佛教消灭殆尽，仅孟加拉一带，仍保有些许佛教存在。此系由于脱胎自佛教之法格崇拜（梵Dharma -tha^hur-pu^ja^ ）于十二世纪发祥该地之故。
印度之回教传经马来半岛，于十五世纪覆亡爪哇之佛教，并北至婆罗洲，消蚀南洋之佛教圈。另一方面，由伊朗入西域之回教别支则波及我国西部。由于这两支东西夹击之回教势力，致使亚洲中、南部之佛教被三分，仅残留锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨等地尚能连结成一教圈，而由锡兰上座部统一。尼泊尔、不丹、西藏则在其前以金刚乘为核心，形成喇嘛教圈。十五世纪初，因迦尔居派兴起，逐渐扩张势力，致使蒙古、西伯利亚、我国西北部亦形成一喇嘛教圈。唯独亚洲东部未受回教影响，我国、越南、韩国等地盛行禅宗与净土宗，日本则维持平安、镰仓时代之佛教。
十九世纪，欧洲兴起研究亚洲（东方学及印度学）之风气，佛教方渐复苏，自研究而入信者亦甚可观。至今，佛教与基督教、回教并称为世界三大宗教。
就佛教整体发展之路线与范围而言，传入我国大部地区与日本、韩国、越南者，以大乘佛教为主，称为北传佛教，其经典属汉文系统；而传入我国西藏、蒙古与西伯利亚等地区者，为北传佛教中之西藏佛教，俗称喇嘛教，其经典属藏文系统；传入锡兰（今斯里兰卡）、缅甸、泰国、寮国等地区者，以上座部佛教为主，称为南传佛教，其经典属巴利文系统。
(三)教义：佛教经二千五百年之传播与发展，其间歧生许多学派与宗派，故在教义方面亦呈现多样性与复杂分歧之倾向。大体而言，须弥山、地狱、天界、劫末等有关世界构成、起灭等说，系继承佛教以前之印度思想。业、苦、轮回、解脱等说，则为古来印度思想之扩充。作为佛教与他教区别标准之三法印“无常、无我、涅槃”，或加“苦”等四法印，则是佛教之根本教义。同时，佛、法、僧三宝乃为佛教不可或缺之要素，其中，“佛”为历史上开创佛教之教主释尊，由于释尊之涅槃，产生有关佛身之论议，形成生身、法身等二身，及法身、报身、应身等三身之论说，或毗婆尸等过去佛，弥勒等未来佛，阿■、阿弥陀等他方世界现在佛之说。或在释尊之前生，以佛为前提，出现菩萨及弟子位之声闻等说。
就“法”而言，释尊举出四谛、十二缘起、八圣道为教法之根本，由“缘起说”再发展为二世一重、三世两重、六因四缘五果。大乘有实相缘起、赖耶缘起、真如缘起、法界缘起、六大缘起等；反之，四谛说无甚发展，八圣道说则全无发展。就认识而言，一方面从空有二观、中道说，进而检讨心理，遂产生五根、五位、七十五法或百法之说；另一方面，论理形式之研究促成因明之发达。我国、日本诸宗派各依其所依之经论，造成大小乘、权实二教、顿渐二教、圣道净土二门、显密二教等，并创立各种教判，各自宣扬自宗教义；或与帝王、儒家、道教、神道等接触，而发生论诤或融合之情形。
至于记述教法之文献，其形式自古即有九分教、十二部经等分类，然于最初系依凭记忆传承教法，待一世纪顷始有典籍型态，亦渐产生经、律、论三藏之分类。大乘佛教自始即劝说抄经之功德，故佛典渐次增加。以汉文佛典而言，除历代各版大藏经之外，并包括多数藏外佛典之著作。其他另有巴利三藏、梵文佛典，及西藏文、蒙古语、满洲语、日文等各种语系之大藏经。
(四)教团：僧伽即教团。释尊在世时，出家教团形成男女别团，依居住地之别，组织数人至数十人为一团。此等教团除须布萨、安居、自恣等行事外，并有出家、受戒等仪式。会议方法采用羯磨、投票等。进而规定教团之生活规范者，即为戒律。
释尊入灭后，渐形成以出家教团为中心之风气，大乘佛教虽加排斥，然亦无法扭转趋势，遂成为以寺院为中心之佛教；另一方面则有居士佛教运动之兴起，而成为大乘佛教勃兴的原因之一。我国方面，宗派因人而异，故寺院宗派较少，日本则自平安朝以后，寺院宗派色彩浓厚，西藏等地之喇嘛教以教团为代表，同时并掌有政权。
(五)实践：戒、定、慧三学为佛教实践之要道，八圣道、六度等为其进一步之阐论，此为佛教徒所应具备者。然在我国、日本，各宗派所侧重者各自不同，如律宗尊戒，禅宗尊定，华严、法相等诸宗尊慧。此外，密教之三密相应、净土宗之念佛、日本日莲宗之三秘等，可视为定（观法）之另一型态。
(六)文化：佛教除丰富了其传播地区之思想文化内容外，并将历史、历史学赋予向来缺乏历史观念之印度。而印度之天文、历法、音韵、音乐、医术等均以佛教为媒介传来我国。美术方面，佛教独特之雕刻、绘画、建筑等，带给世界各地深远之影响自不待言。
(七)现况：现今各国佛教大多一改昔时山林自度之风，转而趋向人生佛教之弘扬，积极从事文化、教育、慈善等事业，使信众易于亲近佛教。此外又着重国际间之联系，如设立国际佛教学术会议、世界佛教徒友谊会、世界佛教青年会等，结合国际间僧俗、专家学者等之力量，或举行联谊活动，或发表论文，以促进世界各地佛教之融合。（参阅“佛教教理”2688）
(一)乃开发众生本有佛性至佛果之戒。此戒以众生本具之佛性为体。又称佛性戒、佛乘戒、一心戒、金刚宝戒、菩萨戒。系大乘戒之总称。盖一切意、识、色、心皆摄入此佛性戒中，故众生受持佛戒即入诸佛位。［梵网经卷下］
(二)指诸佛所住一实相之净戒。诸佛离一切相而住于戒，此戒即是佛戒。［大日经疏卷十七］
(三)密教中，特指三昧耶戒。又称佛性三昧耶戒。［大日经疏卷十七］（参阅“三昧耶戒”583）
(四)指佛陀所说一般之戒法。
(一)指诸佛之境界。系十界之一。与众生界、魔界对称。往生要集卷中（大八四·六六中）：“众生不知，迷于佛界，横起魔界，于菩提中而生烦恼。”梵网经卷上（大二四·一○○二下）：“能转魔界入佛界，佛界入魔界。”（参阅“十界” 457）
(二)指佛国土。光赞经卷十（大八·二一二上）：“不当住东、西、南、北、四维、上、下，及一佛土，不当住十方佛界为一土。”
梵语buddha-vacana。(一)指三藏中之经藏部分，即佛陀所说之经典。包括相传为释迦牟尼佛所说而于后世结集之经典，亦有历代陆续以“如是我闻”形式创制之经籍。按文字分，有梵文、巴利文、汉文、藏文等佛经。汉文佛经一般分大乘经、小乘经两种。唐代智升之开元释教录，始将大乘经分为般若部、宝积部、大集部、华严部、涅槃部等五大部，及五部以外诸经；明代智旭之阅藏知津，按天台宗五时判教学说，将大乘经分为华严部、方等部、般若部、法华部、涅槃部，我国之频伽藏及日本之缩刷藏经因之。宋藏收大乘经五二八部，二一七五卷；元藏收五二八部，二一七四卷；高丽藏收五二一部，二一六四卷;缩刷藏经与频伽藏收四五○部，二二九○卷。小乘经主要指阿含经及其单品，宋、元二藏各收二四二部，六二一卷；高丽藏收二四○部，六一四卷；缩刷藏经和频伽藏各收三二一部，七七八卷。大正藏则将一切佛经分为阿含、本缘、般若、法华、华严、宝积、涅槃、大集、经集、密教等十部，共收一四六○部，四二二五卷。（参阅“佛教教典”2679）
(二)泛指佛教全部经典。包括经、律、论等。如古代所谓之众经、一切经等。
又作法具、佛器。用于庄严佛前，或法会、修法时所用之器具。即天盖、幢、幡、华鬘、斗帐、法螺、木鱼、钟、鼓、铃、香炉、花瓶、烛台等物之总称。对此，僧尼所用之衣、钵、数珠、如意、拂子、坐具等物，则称为僧具。
天盖又称盖，覆于佛像之顶，或覆于导师席上，原系防避日光直射而设。幢、幡乃法会时，悬挂于堂内之布制旗子。斗帐则是小布帘，悬覆于安置本尊之龛前。磬为读经时所敲打法器之一，形如碗，深者为鏧，浅者为磬，又小磬称引磬、小手磬。其他能出音之佛具尚有振铃、木鱼（木制鱼形者）、云板（金属制，成云形，中央有洞者）、铙钹（铜制皿形者，二片相互拍打出声）、金鼓、梵钟等物。法螺亦为乐器之一种，特别是日本修验道（日本佛教之一派）所必备之道具。
佛前之庄严物，依宗派之不同而有异。香炉、花瓶、灯台三物具足，俗称三具足，系诸宗一般所用。插花之容器，称为花瓶，有角形与圆形之分。桌面有时覆以布，围于桌周围之帛，称为桌围，其上所覆三角形之帛，则称打敷。此外，用来盛饭供养佛之器物，亦称佛器。香炉又称火舍，金属制者称金香炉，陶土制者称土香炉。金香炉用于烧香（先放入炭火，然后焚烧香木），土香炉则用于燃香（燃粉末状之香。现在一般多以线香替代燃香）。至于灯台，有用于点蜡烛与点油火二种。立蜡烛者，称为烛台。或有鹤衔莲轴立于龟背之形状者，称为鹤龟。又垂吊于天花板之轮形灯明用具，称为轮灯，或称琉璃灯。台座为菊花形之灯明台，称为菊灯，系用于点油火。（参阅“法衣”3346、“钟”6839、“铙钹”6840）
安置佛像，外形如厨柜之器具，多以石、木材制成。又据鸡林志所载，佛寺亦称佛龛。此外，于岩壁掘室以安置佛像之处，亦称为龛，云冈、龙门石窟可为代表。（参阅“厨子”5984、“龛”6910）
又作佛说。指从佛口所出之言语；或指佛之尊贵金口。又形容从佛口所说之经文为“佛口金言”。金言，因尊重佛说而称。此外，若形容口是心非，谓口出之言如佛之慈爱言语，然其内心却犹如蛇蝎之恶毒，则称为“佛口蛇心”。同义语另有“外面如菩萨，内心如夜叉”。
佛之力用。佛具有二智，故亦称智力；以方便智能摄化众生，故亦称方便力；显示由佛果而起之力，故又称愿力。法华经方便品（大九·五下）：“佛力无所畏，解脱诸三昧，及佛诸余法，无能测量者。”［大智度论卷二、十住毗婆沙论卷五易行品］
佛之法门、佛教之门。又作释门、法门、缁门、玄门、真门、道门、空门、谛门、祖门、宗门。依三论玄义，知菩萨之造论，即为开显诸佛之教门，此教门即法门之意。后代“佛门”一语，主要为佛教对于儒、道二教之自称。如信仰佛教者，称为佛门弟子；舍离世事而修行佛道，即称为入佛门。［六十华严经卷一、注维摩诘经卷八、华严经探玄记卷二、大乘法苑义林章卷七、宝林传卷八、佛祖通载序、八宗纲要］（参阅“法门”3363）
佛陀之涅槃。灭，意为灭度，即灭除烦恼而度脱苦海。涅槃，梵语nirva^n!a 之音译，“灭度”为其意译。又作寂灭、圆寂、大圆寂（梵maha^ - parinirva^n!a ，巴maha^-parinibba^na ），意谓永远灭除一切烦恼灾难，而不再受生死轮回诸苦之境界。盖佛陀于金刚座下证悟成道之后，本已了断贪嗔痴等诸烦恼，然以自利、利他、觉行圆满之故，乃随缘度众，经过四十五年之化度方才舍寿，于拘尸那城（梵Kus/inagara ）外之娑罗（梵sa^la ）树林进入涅槃。故一般之佛传、佛教史多以“入灭、”、“灭度”、“圆寂”、“涅槃”或“佛灭”等语表示佛陀之圆满世缘、舍寿寂灭，而绝非等同于寻常凡夫生涯中“死”、“去世”等之概念。（参阅“涅槃” 4149）
梵名Buddha -ma^tri ，巴利名Buddha-ma^tar 。(一)指释尊之生母摩耶夫人（梵Maha^ -ma^ya^ ）而言：或指摩耶夫人死后，代彼养育释尊之姨母摩诃波阇波提（梵Maha^ -praja^pati^ ）。［大爱道般泥洹经、菩萨处胎经卷一、观佛三昧海经卷六］
(二)指般若波罗蜜。即能生出一切佛者。故禅家称摩诃般若波罗蜜为摩诃佛母。［大品般若经卷十六、大智度论卷三十四］
(三)指法。佛以法为师，由法而成佛，故谓法为佛母。［大方便佛报恩经卷六、楞严经卷六］
(四)指佛眼尊。在密教，能产生诸佛、诸菩萨者，将之神格化，称为佛母、佛母尊。如般若波罗蜜能生诸佛，并给予诸佛一切智，有示现世间相之作用，故将之神格化，称为佛眼佛母，乃金胎两部之总母。又西藏迦尔居派称上师之妻为佛母。此外，在胎藏曼荼罗之遍知院中，列有佛眼、准胝等佛母之尊，故遍知院又称为佛母院。［大品般若经卷十四佛母品、密勒日巴尊者传（张澄基译）］
佛事所用之器具。一般多指盛供佛饭之器具，其形如菌类，多以青铜等金属类制之，罕有陶器，外部雕以莲花或蔓草花纹。
寺院中，属佛、属法、属僧之物，不得随意互用，如佛钱乃专供修缮佛像等所用之钱。
以乐曲旋律配以佛经偈颂谱成之歌曲；或描述佛教精神之乐曲。据毛奇龄所著西河诗话载，佛曲在隋、唐即有，非始于金、元，如唐乐府有普光佛曲、日光明佛曲等八曲，入婆陀调；释迦文佛曲、妙华佛曲等九曲，入乞食调；大妙至极曲、解曲，入越调；摩尼佛曲，入双调；苏蜜七具佛曲、日腾光佛曲，入商调；邪勒佛曲，入征调；婆罗树佛曲等四曲，入羽调；迁星佛曲，入般涉调；提梵，入移风调。清代吴中佛寺，犹能作梵乐，每唱佛曲，以笙笛逐之，称为清乐，即其遗意。敦煌杂曲中尚存有部分佛曲作品。（参阅“乐”6096）
梵语buddha-su^rya。系大乘佛教诸经典中所常用之譬喻。因佛陀之睿智、德行、慈悲，可破众生之迷妄，如日轮破夜之闇，故喻佛陀如日。使用“佛日”一语最多者为金光明经，如卷三忏悔品（大一六·三三七下）：“佛日大悲，灭一切闇。（中略）无上佛日，大光普照。”同经卷四赞叹品（大一六·三三九中）：“佛光巍巍，明焰炽盛，悉能隐蔽，无量日月。佛日灯炬，照无量界，皆令众生，寻光见佛。”
亦有将佛陀拟为太阳之光辉者，故于大日经称为“大日如来”（梵Maha^-vairocana-tatha^gata ），而在净土三部经称为“阿弥陀如来”（梵Amita^bha -tatha^gata ，意译作无量光如来），均取其光辉之意。［北本大般涅槃经卷八梵行品、金光明经卷六“四天王品”、卷十九嘱累品］
其义有二，即：(一)指佛所住之国土。又作佛国土、净土。(二)泛指一般寺院之堂宇。即佛塔、佛阁、佛龛、僧刹、伽蓝等，专供修行办道之处所。［无量寿经卷上］（参阅“净土”4679）
位于广东南海县，距广州市约十六公里，为广州之卫星都市。于清代，称为佛山镇，与湖北汉口、河南朱仙、江西景德并称我国历史上之四大重镇，全区充满艺术气氛。东晋时，印度高僧达毗耶舍尊者渡海而来，登陆广州，于佛山讲经。后人纪念其事，遂于经堂遗址建寺，命名为佛山。此区向以丝织品著名。
梵语buddha-ka^ya，巴利语同。指佛之身。有关佛陀生身之殊胜及其实身之种种考察，称为佛身论。溯自释尊在世或灭后不久，世以释尊非为常人，其身超越常人而圆满、清净（三十二相、八十种好），并具有殊胜之能力（十力、四无所畏）。此后至部派佛教时代，分别论者与大众部主张佛身无漏之说，其寿量、威力皆具有无限性；此或指佛之肉身（即生身）而言。然有部提出异论，主张佛之生身亦为烦恼之果，故仍属有漏；但承认佛所成就之十力、四无所畏等功德法，或佛之教法尽属无漏，此称为法身（梵dharma -ka^ya ）。法身者，乃佛之所以为佛之根据，即非肉眼所能见之理佛，如此之法身与生身合称为二身。有部等称戒、定、慧、解脱、解脱知见等五者为五分法身，如此之功德法亦称作法身。
大乘佛教兴起后，佛身论随之急速开展。先是法身内容之变化，谓法性真如为法身。据无著之金刚般若论卷上载，经典即言说法身；对此，依修行证得始示现之法身，称证得法身。故大乘佛教兴起后，始称真如理体为法身，更进而称生身为应身（梵nirma^n!a -ka^ya ），并在两者之间别立报身（梵sam!bhoga -ka^ya ），故在十地经论卷三、梁译摄大乘论卷下等成立法、报、应三身说：(一)法身，又作法佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、如如身、实佛、第一身、真身。大乘佛教虽完全承受有部之法身说，但其特色在以常住真实普遍平等理体之真如法性为法身，指佛陀之本身，或立如来藏为法身。(二)报身，又作报佛、报身佛、受用身、受法乐佛、受乐报佛、食身、应身、第二身。指悟真理而有功德（因行果德）之具体普遍之身。此身既非永远的真理之身，亦非无常的人格之身。在菩萨因位时所立之愿与修行，其结果显现受乐之佛，即为报身，如阿弥陀佛。报身以大慧、大定、大悲为体，具足无量之色相、功德与乐相，佛之净土系以此报身为因而成立，菩萨在净土受法乐，亦以报身为因。大智度论称之为法性身、真身、法性生身，而梁译摄大乘论卷上则称此为应身。(三)应身，又作应佛、应身佛、应身如来、应化身、应化法身。即佛陀之现身，乃为救济众生，应众生之根机（受教者先天之能力与性格）所显现之人格身，如释迦牟尼佛，通常其身长为一丈六尺（即丈六）。此三身之关系，如月之体、光、影，称为一月三身。具体言之，法身之理体是唯一、常住不变，故以月之体为喻；报身之智慧由法身之理体所生，能照明一切，故以月光为喻；应身具变化之作用，从机缘而现，故以月影映现水面为喻。
梁译摄大乘论释卷十三谓（大三一·二四九下）：“如来身亦有二种得：一、自性得，是法身；二、人功得，是应化两身。为显异人功所得，故立自性身。依止自性身，起福德智慧二行。二行所得之果，谓净土清净及大法乐。能受用二果，故名受用身。于他修行地中，由佛本愿自在力故，彼识似众生变异显现，故名变化身。”佛地经论卷七分受用身为自受用身与他受用身二种，合前之法身、应身，共称四身。大乘入楞伽经卷六偈颂品，分法（自性）、报（受用）、化（变化）、变化（等流）之四身说。又楞伽阿跋多罗宝经卷一，分化佛、报佛及如如平等智慧佛等三佛，其他合部金光明经卷一、解深密经卷五等亦各有三身之说。
佛身论之问题，起于佛灭后，至部派时代乃生起论议，上座部基于现实立场而反对，大众部则尚理想。后大乘佛教兴起，更盛行菩萨成佛之说，对佛陀之考察渐次进展，以般若为始，维摩、首楞严、法华、涅槃、华严、大日等诸大乘经典皆发表深远之佛陀观，随而促进有关佛陀所说法及所住国土之理论，构成佛教教义之重要部分。［杂阿含经卷二十六、长阿含卷一大本经、增一阿含经卷二、大毗婆沙论卷三十、卷一七三、异部宗轮论、大智度论卷三十四、卷九十三、成唯识论卷十、佛性论卷四、般若灯论释卷十三］（参阅“二身”199、“三身”555、“化身”1324、“四身”1699 、“生身”2063）
又作造佛师、造佛工、佛工。指造佛像之工匠。有木佛师、绘佛师之别，造木像之工匠，称为木佛师；描像者，称为绘佛师。一般称前者为佛师，后者为绘师。
印度及西域等地，自古即有佛像、佛画之造立，经论中记载颇多，大乘造像功德经卷上即记毗首羯磨天应优填王所请，造立佛像之事。我国新疆龟兹（Kizil）千佛洞之壁画绘有画师像，其形相皆右手执毛笔，左手持丹具壶，腰佩短剑，容貌及服装酷似睹货逻人。我国以东晋时代之戴逵父子最为著名，历代巧匠亦多。［集神州三宝感通录卷中、法苑珠林卷十三、卷十四、卷二十九、长安志卷十、卷十五］
指佛陀在世教化之时代。然欲值佛世甚难，此系众生八难之一。（参阅“八难”318）
凡发扬佛德之事，称为佛事。又作立地。据维摩经卷下载，佛陀将一切事均视为佛事，以此表示佛之德性。于禅宗，用以指举扬佛法之行事，如开眼、安座（安置佛像于堂内）、拈香、上堂、入室、普说、垂示等，均为佛事。后世泛称于佛前举行之仪式为佛事，又称法事、法会，或指超度亡灵之诵经。
此外，在葬仪中担任导师之人，称为佛事师。于禅林中之三佛事（奠茶、奠汤、秉炬）、五佛事（起龛、锁龛、奠茶、奠汤、秉炬）、九佛事（入龛、移龛、锁龛、挂真、对真小参、起龛、奠茶、奠汤、秉炬）等，分别由三人之佛事师、五人之佛事师、九人之佛事师负责。又在葬仪、法会中所得之金钱，称为佛事钱。敕修百丈清规卷七板帐式之夹注（大四八·一一五○上）：“仍量唱衣钱多寡，则排日、俵嚫、讽经、看经、添奠茶汤、转龛骨等佛事。”又导入佛法之方便，称为佛事门或庄严门。［禅苑清规卷四殿主钟头、行持轨范卷三丧仪法、临济录示众］（参阅“法会”3411)
指密教于白檀九位曼荼罗中，阿阇梨修供养瑜伽之座位。其席位位于大日如来之西方，不动明王、降三世明王之中间。行者进入曼荼罗中，由受持三昧耶戒，以达于究竟佛位，故称阿阇梨之座位为佛室。阿阇梨住此佛室，以豙（a）等五字严身，观想与毗卢遮那之无二无别，则可住于大空三昧中。［大日经卷一具缘品］
其义有二，即：(一)指释尊一期生命之岁寿。(二)久远实成之释尊与后之释迦牟尼佛之寿量。
巴利名Buddhadatta 。为五世纪之巴利学僧。南印度朱罗国（ The Kingdom of Cola）优罗伽城（巴Uragapura ）人。曾入锡兰大寺（巴Maha^viha^ra ）研究佛学，后归印度，住于某一毗纽教派（梵Vais!n!ava ）之改革者克利西那陀沙（梵Kis!n!ada^sa ）所建之僧院中，专事著述工作。据律决定（巴Vinaya-vinicchaya ，又称毗奈耶决择论）载，师自锡兰归国途中遇佛音，曾请求佛音送一部三藏之注释书，师既得其书，乃摘要而编成“律决定”及“入阿毗达磨论”（巴Abhidhamma^vata^ra ），颇受当时著名学僧之敬重。其年寿不详。著作除上述二书外，另有上胜决定（巴Uttara-vinicchaya ）、色非色分别（巴Ru^pa^ru^pa-vibha^ga ）及妙义悦意（巴Madhurattha-vila^sini^ ，为“佛种姓”之注）等，以入阿毗达磨论最为殊胜。［B.C.Law: A History of Pa^li Literature; G.P. Malalasekera： Dictionary of Pa^li Proper Names］
指与佛教有关之典籍。又作佛典、内典、妙典。反之，佛教以外之典籍称外典、世典、外道书、外俗书。妙典系尊称，尤指一宗所依之经论。随着佛教史之展开与传播地域之扩展，佛书渐次扩大其内容。通常指所有有关佛陀教说之经论典籍，广义之佛书则包括经、律、论三藏及其注疏、各宗之典籍、史传类、大藏经目录、辞汇、行事、寺志及地志等，乃至于依据佛教所写之故事、小说、戏曲、随笔、歌谣等之佛教文学。故知佛书一语涵盖极广，然严格言之，应以大藏经圣典为中心，即以经、律、论三藏为主干之印度佛教圣典，及我国、日本所撰述而次第增广之一切经。
若以经典流传之地域别之，则北传方面，自印度经由西域，或经南海而传入我国、朝鲜、日本，或自印度传至西藏、蒙古；南传方面，则自印度传至锡兰、缅甸、暹罗（泰国）、柬埔寨（高棉）等东南亚诸国。由于地域之不同，遂形成各自独特的佛教思想与文化。又因各种语言文字之翻译流传，及历代祖师之种种著作，佛教典籍因而内容分歧、数量庞大。被收入大藏经中之佛典各有其特色，其中传承于我国、日本之汉文佛典，其质、量最大。其次，能与之抗衡者为流传于西藏、蒙古之藏译佛典及喇嘛教圣典。锡兰、缅甸、泰国、高棉等地所传承之巴利语三藏，则具有圣典之一贯性与纯粹性。至于梵语佛典，其量远不及前三者（汉藏、藏文佛典、巴利藏），然因收入大乘经典及各种重要论书，故对佛教研究甚为重要。梵语佛典主要自尼泊尔传来，其他从喀什米尔、西藏之古僧院、古塔，及西域发掘之窟院中所发现者亦不少。
据传，佛陀入灭后，以摩诃迦叶为首之五百弟子，于王舍城召开第一次经典结集，编纂佛陀之言教。此次结集恐系聚集多数佛弟子合诵佛陀之圣句，而非在此时成立圣典。据现存资料推定，在阿育王时代，即有圣典之单行本出现。杂阿含经卷四十九中记载牟尼偈（梵Muniga^tha^ ）之名，又阿育王碑文中亦发现牟尼偈之文，由此可见西元前三世纪已有单行本存在。然其时非以编纂经典为目的，乃为便于讽诵佛语之故。此由西晋白法祖所译之佛般泥洹经所载，及阿含经中随处有佛弟子晨朝诵经之记录可以得知。今日所谓之巴利语三藏乃后世所编纂者。经、律、论三藏成立以前，曾将佛典分为九分教、十二分教。
三藏之中，律藏成立最早，时代约在阿育王之时，其次为经藏。从第一次结集至部派佛教时代之间，分成四阶段，随后次第附加，以至于现存之型式。论藏为三者中成立最晚者，此因部派佛教时代盛行对佛陀教说之研究，致力于说明、注释、整理分类、除去教说中相互之矛盾，由此遂产生诸种论书。
早期佛教并无记录之经典，虽称结集，然不用笔录，仅合诵而择其义而已。此因当时之印度认为笔写有渎经典之神圣，故以口授相传。至阿育王时代渐次出现笔录之佛典。现今之佛典，从语文之流传上可分为：
(一)巴利文佛典：为南方各地区所传持之佛教圣典，有经、律、论三藏及藏外典籍。三藏之中，经藏称为尼柯耶（部），相当于汉译之阿含，共有五部，即长部、中部、相应部、增支部、小部。律藏分为经分别、犍度部、附录三部，为研究原始佛教教团之重要资料。论藏有法聚论等七论。藏外典籍大凡可分三期：第一期有指导论（Nettipakaran!a ）、藏释（Pet!akopadesa）、弥兰王问经（Milindapan~ha^）、岛史（Di^pavam!sa ）等。其中弥兰王问经为说明印度与希腊文化交流情形之典籍，极为重要。第二期有三藏注释书（At!t!hakatha^）与大史（Maha^vam!sa）。第三期有三藏注释书之注及小史（Cu^l!avam!sa）等。此外尚有文典、辞典、史书、教理史等大量文献。
(二)梵文佛典：贵霜王朝之迦腻色迦王于喀什米尔召开第四次结集之际，决定其后以梵语为圣典语。初期之梵语佛典并非采用古典梵语，乃是用佛典特有之佛教混淆梵语。佛教徒以古典梵语著作或始于笈多王朝，即四至五世纪以后。梵语佛典大多属于大乘，极少数为小乘，不若巴利语佛典之系统化，内容亦无秩序而多歧异，大部分在十九世纪初以后才由西欧探险家所发现。
日本学者山田龙城将各种梵语佛典分类为：(1)原始─阿含类、毗奈耶（律）类、譬喻文学、佛传文学、赞佛文学。(2)大乘─般若经类、华严经类、法华经类、涅槃经类、宝积经类、大集经类、诸经集类。(3)诸论─毗昙类、中观论书、瑜伽诸论、后期诸论。(4)秘密─所作经疏、行瑜伽类、无上瑜伽、秘密拾遗。其中，阿含类仅残留断片，毗奈耶类近年来次第刊行戒本及根本说一切有部所传之律典，这些律典与佛传、譬喻文学有密切关系。名之为阿波陀那（Avada^na）的譬喻文学，系由印度通俗文学中寻求主题，再穿插佛教教理，以教化民众为目的之佛教文学。其梵文写本之数量仅次于秘密部，内容亦极重要；譬喻百集（Avada^nas/ataka，汉译撰集百缘经）、天譬喻（Divya^vada^na）、宝鬘譬喻（Ratnama^la^vada^na）为其主要者。佛传文学有大事（Maha^vastu）、方广大庄严经（Lalitavistara）、马鸣之佛所行赞（Buddhacarita ）等。赞佛文学有马鸣所作歌咏难陀出家与成就之孙陀罗难陀诗（Saundarananda-Ka^vya ）、摩咥里制吒（Ma^tr!cet!a）之四百赞，及克歇门德拉（Ks!emendra）之作品等。
大乘经典有十万颂般若、二万五千颂般若、八千颂般若、金刚般若、七百颂般若、十地经、入法界品、法华经、极乐庄严（无量寿经、阿弥陀经）、普明菩萨会、悲华经、金光明经、月灯三昧经、入楞伽经等。另有大般涅槃经、大集经等诸种之断片等。诸论有俱舍论，龙树之中论、回诤论、宝行王正论，及提婆之四百观论等之中观论书。瑜伽论书有瑜伽师地论、大乘庄严经论、中边分别论、现观庄严论、究竟一乘宝性论、唯识二十颂、唯识三十颂等。后期论书有月称之中论注净明句、寂天之大乘集菩萨学论、入菩提行经、寂护之摄真实论、法称之量评释、正理一滴等。属秘密部之梵文写本现存三百多部，包括各种陀罗尼、仪轨、成就法、怛特罗等。
(三)西域佛典：佛教由印度传入我国之际，途经西域、中亚等地，遂有下列各种语言所写经典之流传，即：和阗语、龟兹语、回鹘语、吐火罗语（Tukha^ra）、粟特语（ Sogdh）等，此等经典直至二十世纪才被探险家发现，其现存者皆为断片，翻译及书写年代均很早，为研究佛典、佛典史之重要资料。
(四)西藏、蒙古文佛典：藏语佛典包括大藏经及藏外文献，前者大多译自梵语佛典。西藏大藏经分成甘珠尔（Bkah!-h!gyur）与丹珠尔（Bstan-h!gyur）两部分，前者为经部与律部，后者为论部与经律之注疏、赞歌、仪轨，及与历史、论理、语言、医学、工艺等有关之著作。藏外文献有喇嘛教之新旧诸宗派圣典，及喇嘛传记、寺志、史书、文法书、历法书、医学书、赞歌、仪轨、誓愿文、信等。
蒙古民族自十三世纪信仰佛教以来，除由藏文大藏经翻译成蒙古语大藏经之外，用蒙古语所著作之书、注释书等，数量亦很庞大。
(五)汉文佛典：分为印度传来的佛典之汉译及我国所撰述者二种。前者之原本除梵语佛典外，另有西域等地之方言及混淆俗语之典籍。后者为经律论之注释书、讲义书，及我国祖师之撰述，与对此等之注释书及研究书等。其数量随时代而增加，为其他佛书所不能比拟者。大正新修大藏经所收录之印度撰述与中国撰述两部分，印度撰述部分包括阿含、本缘、般若、法华、华严、宝积、涅槃、大集、经集、密教、律、释经论、毗昙、中观、瑜伽、论集等十六部分；中国撰述部分则分为经疏、律疏、论疏、诸宗、史传、事汇、外教、目录等（史传、外教两部包含若干印度撰述，目录部则包含部分日本撰述），总计二二三六部，九○○六卷。我国祖师撰述之典籍中，最具代表性或对后世影响较大者，经疏有僧肇之注维摩经十卷、智顗之法华玄义、法华文句各二十卷、法藏之华严探玄记二十卷、一行之大日经疏二十卷、善导之观经疏四卷等，律疏有道宣之四分律行事钞十二卷等，论疏有普光之俱舍论记三十卷、法宝之俱舍论疏三十卷、吉藏之中观论疏二十卷、窥基之成唯识论述记二十卷、法藏之起信论义记五卷等。其次，有关各宗特色者为僧肇之肇论一卷、慧远之大乘义章二十六卷、吉藏之三论玄义一卷、大乘玄论五卷、窥基之大乘法苑义林章七卷、法藏之华严五教章四卷、宗密之原人论一卷、智顗之摩诃止观二十卷、道绰之安乐集二卷、德辉重编之敕修百丈清规十卷，及宋代禅僧之各种语录等。
史传部自印度翻译者有异部宗轮论，为部派历史、教义之概说，其他如阿育王、龙树、马鸣、提婆、世亲之各传记等。我国所撰述者为梁代慧皎之高僧传十四卷及唐、宋、明各代之高僧传及高僧之别传、往生传、寺志、地志之类，法显传、西域记等。齐梁以后，抄写大藏经要旨之风盛行，现存者有梁代宝唱等之经律异相五十卷、唐代道世之法苑珠林一百卷、诸经要集二十卷等。又入藏诸经之解题有宋代惟白之大藏经纲目指要录八卷。为研究大藏经而作之音义有唐代玄应之一切经音义二十五卷、唐代慧琳之一切经音义一百卷等。此外，有关解说梵语字义者有宋代法云之翻译名义集七卷，有关大藏经名数事项之编集者有明代寂照之大藏经法数七十卷等。外教部中则有真谛所译之金七十论三卷，系数论学派之论书；玄奘所译之胜宗十句义论一卷，系属胜论学派之论数；此外，尚有道教之老子化胡经等。
(六)日本之佛典：可大别为五种：(1)有关经律论之注释。(2)各宗派之典籍。(3)史传、目录等。(4)法语、御词、闻书、语录等宣扬宗义信仰之文书。(5)用于教化民众之唱导、赞歌、和赞、讲式及通俗文学等。其中，较具日本佛教特色之代表作为圣德太子之三经义疏、最澄之守护国界章九卷及显戒论三卷、空海之十住心论十卷、即身成佛义一卷及辨显密二教论二卷、淳和天皇敕撰之天长六本宗书、源为宪之三宝绘词三卷、源信之往生要集三卷、庆滋保胤之日本往生传一卷、源空之选择本愿念佛集一卷、高辨之摧邪轮三卷、荣西之兴禅护国论三卷、道元之正法眼藏九十五卷、莹山之莹山清规二卷、亲鸾之教行信证六卷、唯圆编之叹异抄一卷、日莲之立正安国论一卷、凝然之八宗纲要二卷、师炼之元亨释书三十卷、莲如上人御文五卷、师蛮之本朝高僧传七十五卷、良遍之观心觉梦钞三卷、白隐之夜船闲话一卷等。又属于说话集者有西行之撰集抄九卷、鸭长明之发心集三卷、住信之私聚百因缘集六卷、无住之沙石集十卷等，皆收入大正藏第五十六卷以下，或大日本佛教全书一百五十卷中，及各宗派圣典全书之中。另有昭和七年（1932）小野玄妙所编佛书解说大辞典，其书网罗和语、汉语佛书共六万五千五百余部，共分：(1)藏经，(2)全书，(3)古写本、古刊本之单行本，(4) 现在之单行本，(5)古逸书类。又自大正六年（1917），日本陆续有国译大藏经三十卷、国译大藏经四十八卷、国译一切经一五六卷、国译禅学大成二十五卷等，以和文翻译大部汉文经典之佛书问世。此外，昭和十年至十六年所刊之南传大藏经七十卷为巴利语三藏之全译。又各宗派所出版之全书亦为日本佛书近数十年来之特色，有天台宗全书二十五卷、真言宗全书四十二卷、净土宗全书二十卷、真宗大系三十七卷、日莲宗全书二十六卷等。（参阅“大藏经”893、“中文大藏经”1001、“西藏大藏经” 2588、“南传大藏经”3748、“南传佛教”3750）
佛以金口自宣说法。为显金口之法，以别于三乘、天、人之说，诸经卷首多置此二字，藉以证明佛所说法乃真实之教。又菩萨之法，若受佛之印可，亦视同佛说。［大智度论卷二、金刚般若疏卷一］
安置佛舍利之处所。佛国记即有释迦牟尼佛入灭后，舍利分八处，各设塔庙以供奉之记载。（参阅“塔”5421）
安置佛像之坛。指佛堂内为供奉佛像所筑之高基坛而言。
依其材料而有石坛、土坛、木坛等；依其形状则有方坛、八角坛、圆坛等。印度原有将本尊安置于佛堂正面石坛上之风气。中世以后，佛堂内则多用木坛，其形式最初模仿石坛，后则模仿须弥山形状，而作须弥坛。此外，在寺院之内佛堂或在家信徒供奉佛像时，所设安置佛像之龛，亦称为佛坛。［敕修百丈清规卷一报恩章、大唐西域记卷八摩揭陀国条、南海寄归内法传卷三卧息方法］
安置佛、菩萨像之堂宇。又作佛殿、大雄宝殿、大殿等。印度称佛堂为健陀俱胝（梵gandhakut!i^ ），意即香室、香台、香殿，乃为尊佛，故但称其住处，此与我国尊皇帝为陛下之理同。故知我国不称香堂而直称佛堂、佛殿，盖有别于印度。此外，我国古代禅门中多不建佛殿，此系禅宗特殊用意，如百丈怀海于禅门规式中，不立佛殿，唯树法堂，表佛祖亲嘱授，为当代之尊之意。又德山见性禅师凡住寺院，则拆除佛殿，独存法堂。日本禅宗建筑多仿我国宋代样式，于法堂前方正面建立佛殿，再以廊连接二堂。［一字顶轮王经卷一、毗奈耶杂事卷二十六、善见律毗婆沙卷八、翻译名义集卷七、景德传灯录卷六、禅林象器笺殿堂门、日本建筑史］
比喻佛为植福之田，供养佛能获得一切福，消灭一切罪。于一切福田中，以佛之福田最胜。［大智度论卷三十］（参阅“八福田”305）
又作佛国、佛国土、佛界、佛刹。指佛所住之处，或佛教化之国土。即不仅指净土，甚且凡夫居住之现实世界（秽土），以其为佛教化之世界，亦称佛土。因此，自净土之意义言，弥勒菩萨之兜率天、观音菩萨之普陀洛伽山等，虽为净土，但均非佛土。在初期佛教，小乘说一切有部主张佛土意指释迦佛陀诞生之娑婆世界而言，但其后佛身演变成真如之理体为法身，历史性之佛陀为应身、化身等。故因应化身观，而有真佛土、应佛土（又作方便化身土）之说，并由报身说，产生报土思想。由于对佛身解释之异，佛土遂有二种、三种、五种等说。
三论宗吉藏之大乘玄论卷五谓，土有不净、不净净、净不净、杂、净等五种，此五土系依众生之业而感受者，故称众生土；又因其为佛所教化之国土，故亦称佛土。其中有凡夫与圣者共住之凡圣同居土、大乘与小乘之证悟者（阿罗汉、独觉、大力菩萨）共住之大小同住土、仅菩萨住之独菩萨居土、仅诸佛独住之诸佛独居土等四种。 天台宗立凡圣同居土、方便有余土、实报无碍土（又作实报土）、常寂光土（又作寂光土）等四土说。其中，凡圣同居土即凡圣共住之国土，有净秽之别，净者如西方极乐世界等。方便有余土系修方便道之空观与假观，而断除见惑与思惑（生于三界之因），出分段生死，但尚未断除无明惑，故更于界外受变易生死之藏教二乘、通教三乘、别教三十心之菩萨等所生之土。而修真实法之中观，断除无明之别教初地、圆教初住以上之菩萨所生之土，即为实报土。寂光土即指成佛者所住之国土。
华严宗从相待之差别而言（别教一乘之立场），应人类能知之机缘所说之世界（因分可说之土）为世界海；悟佛果者能知之真如世界（果分不可说之土）为国土界；全宇宙名为莲华藏世界，乃十身具足之毗卢遮那如来所教化之国土。
法相宗立法性土、受用土、变化土等三土。受用土复分为自受用土、他受用土，故亦立四土，而为自性身、受用身、变化身所依之土。其中，法性土乃以法界真如之理名为土，与身无别；自受用土为佛果无漏之第八识上所显现之无漏纯净之佛土，乃除佛以外所无法测知者；他受用土，则为教化十地菩萨所变现之土；变化土为教化地前菩萨、二乘及凡夫所变现之土。
真言宗以真言行者观心所显之境地，分为三阶成就妙果（三品悉地），上品安住于密严佛国，中品安住于十方净土，下品安住于诸天修罗宫，依次为法性身、报身、应身分出之等流身之居所。即得三品悉地之人所感之土，其体不可得。若依于父母所生之身立即证得大觉位，则凡夫所见秽土之当体即是密严佛国。
净土宗以阿弥陀佛有法、报、应三身，故有法身土（又作法土）、报身土（又作报土）、应身土（又作应土）等三土。一般以阿弥陀佛之报身所居之报土为极乐净土。日本净土真宗谓此为真实报土，并立引导、教化众生之方便化土。［成唯识论卷十、观无量寿佛经疏、维摩经略疏卷一、法华经玄义卷六下、卷七上、成唯识论述记卷十末、大乘法苑义林章卷七末］（参阅“四土”1647）
梵名Buddha ，巴利名同。又作佛驮、浮陀、浮头、没驮、步他、馞陀、复豆、浮屠、浮图。意为觉者、知者。佛陀本指释迦牟尼，后演为觉悟真理者之总称。
(一)指释迦牟尼。（参阅“释迦牟尼”6824）
(二)觉知三世一切诸法者，即自觉、觉他、觉行圆满者。示现于人类历史上之佛陀，唯有释迦牟尼。但依经典所载，则有十方（东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下）三世（过去、现在、未来）诸佛。如过去有燃灯佛等诸佛，未来则有弥勒佛等诸佛示现。十方，例如著名之东方阿■佛、西方之阿弥陀佛等。又摄大乘论释卷十五有诸佛同一法身，三世十方诸佛亦即一大法身佛之说。又以众生皆具佛性之故，遂有“心佛及众生，是三无差别”、“即身成佛”或“即心即佛”等说，进而有“草木国土，悉皆成佛”之说。
(三)五世纪天竺禅僧。初结友六人，同修定业。五僧证果，唯师未获，后游历至平城，受北魏孝文帝礼敬，终于恒安城内证得道果。未久随帝南迁，于洛阳设静院以居之。屡往嵩山，高谢人世。太和二十年（496），帝敕就少室山为之立寺，此即著名之少林寺。四海闻风响会者，常达数百。自此嵩山少室，更以禅法驰誉。［续高僧传卷十六、魏书释老志］（参阅“佛陀禅师”2641）
属佛之物。与法物、僧物同为三宝物之一。三宝物严禁互相混同使用。四分律删繁补阙行事钞卷中之一载列四种佛物：(一)佛受用物，指佛受用之殿堂、衣服、床帐等。(二)施属佛物，指施予佛之钱宝、田园、人畜等。(三)供养佛物，指供养佛之香灯、华幡、供具等。(四)献佛物，指供献于佛之医药、饮食等。（参阅“三宝物”703 ）
为栖止于我国峨眉山之鸟名。相传此鸟每每鸣叫“佛现”之音，随其所鸣，则佛像于朦胧中现形，传为奇谭。［月令广义］
佛之形像。广含菩萨、罗汉、明王、诸天等像。其像虽有雕塑像、画像（绘像）二种，然仅雕塑像称佛像，画像则称图像。印度古代认为雕画佛像乃是冒渎神圣之事，故山琦（梵Sa^nchi^ ）等之古雕刻，仅止于以法轮、菩提树、佛足迹等标记象征佛。其后，随大乘佛教之兴起，佛像之雕刻始盛行，故诸大乘经典中有甚多关于造像因缘及其功德之记载。
雕塑像有铸像（金佛）、锤鍱像（押出像，用金属板模型压成之像）、木像（木佛）、石像、塑像（泥像）、夹纻像（干漆像，以漆固定麻布）、纸泥像、砖像、蜡像等。图像有绢本、纸本等。其他尚有壁画、刺绣（绣佛像）、编织等之佛像。铸像依材料有金像、银像、金铜像、俞石像、铁像等类。木像依其造法而有一木造与寄木造之别，材料以旃檀（香木之一种）为贵。至于石像，有利用崖壁
雕成之磨崖佛，以及用宝石雕成之宝石像；其雕刻手法有圆雕、半圆雕（半肉雕）、浮雕、毛雕（筋雕）等多种。有时尚为佛像镀金，或贴金箔，或着金泥、彩色等。
以上各类佛像传于后世者，以石像为最多，印度犍陀罗、摩菟罗、波罗奈之故址皆有石像出土。在我国，东晋戴逵以雕画佛像著称。至南北朝时代，造像风气已大为盛行，梁代僧祐即于弘律之外，并大力造立佛像，北朝在平城武州山、洛阳龙门山等地皆有石像之形态。现今敦煌千佛洞中，犹存有六朝以下历代之雕像与壁画。又六朝佛像除石像外，亦有铜像及铁像，多遗有铭记。唐代则流行砖砖佛，遗品亦不少。
依佛像之形态，可分为立像、坐像、倚像、卧像、飞行像等。依其高度而有丈六像（佛之高度为常人之倍，故像长一丈六尺）、半丈六像（丈六之半，即八尺之像）、大佛像（丈六以上之大像）、等身像（与愿主同等身长之像）、胎内等身像（在各种大型佛像，如丈六像之内安置一磔手半之小佛像，亦即一尺二、三寸之像）等。
如来像，一般多为比丘形，着袈裟，不戴宝冠、璎珞等物。诞生佛（佛降诞时，右手指天，左手指地之佛像）则为裸形像。菩萨像多为高大之丈夫形或温和之女形，头戴宝冠、璎珞等物，而为在家居士形。罗汉像则呈出家形，为老比丘修练之相。明王像为忿怒形，诸天像为武装形、女形、神形、鬼形、天人形、童子形等。佛、菩萨像等之印契、持物、身色、衣色等均各不相同。在西藏，佛、菩萨等，其面孔之尺寸均有一定比例，故有佛满月面、菩萨鸡子面（蛋形、为慈爱相之面）、佛母芝麻面、明王四方面等名称。
用铜板面打出之佛像，称为板佛；于圆板中央所贴之半肉像，可悬吊者，称为悬佛；而屋外之露佛，称为濡佛；有微笑相之佛，则称笑佛。以严密多重之布帛包裹之佛，称为秘佛。造无数个同形小佛像以供参拜，称为千体佛。而置于佛像胎内之小佛像，则称胎内佛。安置佛像之床座，称为台座。台座有所谓师子座（佛乃人中师子，佛之座即为师子座）、莲花座、荷叶座（莲叶台座）、须弥座（须弥山形之台座）等。
又在我国，随佛教之传布发展，佛像造形亦显现出时代性之嬗变，玆分七时期概述之：(1)五胡十六国造像（三至四世纪间），当时大多供奉容易搬动、坚固而小型之金铜佛像，与印度西北犍陀罗或中印度摩菟罗地方出土之石造佛像颇相似。典型遗物为“古式金铜菩萨立像”，乃我国最早之佛像，其造形系藉犍陀罗雕刻样式表现出古朴粗犷之风格，代表北方游牧民族之审美观。(2)云冈期造像（460～493），以“昙曜五窟”为中心而雕造数十万座佛像，其本尊虽仍保有犍陀罗与摩菟罗之风格，然由极单纯化的线与面，构成丰满脸形、长而锐利的眼睛、端正的鼻梁与鼻翼、微笑的厚唇、巨耳、宽肩、粗颈等，显现伟岸刚毅而浑厚之大丈夫相貌及表情，充分表现拓跋游牧民族粗犷健硕之气魄。但至末期，其表现形式已异于西域、印度，衣饰变为宽袖长裾，装饰华丽，刻划均匀整齐。(3)龙门期造像（494～550），由于石质精细，造形细腻巧致，脸部、身体均细长窈窕，殆由于社会之审美观改变，瘦长造形乃时风之所趋；佛像服装倾向中国风格，为印度、西域所未见。(4)齐、周期造像（551～580），以天龙山与响堂山之“天响样式”为代表。最大特色即是像容由瘦身长脸再度变为圆脸，然不及云冈期明显。又受印度笈多王朝以薄衲衣表现肉体之造形影响，表现出丰满柔软感觉，佛身之装饰及宝冠之刻划均极精细。(5)隋代造像（581～ 617），造形轻快而富于流动性，其风格一方面沿袭齐、周期造像，另一方面则在颈划三道线条，目鼻与口唇构成曲面，例如龙门石窟之药方洞、天龙山之第八窟。造形大致依照人体本来形态加以写实刻画，此外在宝冠及身上之装饰颇为豪华绚烂。(6)唐代造像（618～750），初唐吸收、消化笈多样式之后，出现圆满具足之造像。其中，以龙门奉先寺之卢舍那大佛及其胁侍菩萨、罗汉、神王、力士等九巨大尊像最具代表性。大佛之理想美乃立足于中国人之审美意识上而构成，胁侍菩萨立像与罗汉立像已脱初唐造形，而为东方古典雕刻之典型作品。盛唐则为佛教造像最兴盛时期。主要有龙门石窟极南洞、净土洞、擂鼓台三洞。其中极南洞之胁侍菩萨不同于奉先寺造像，躯体苗条细长，此时期之佛像虽充满亲切感，但已失至尊之表现，且渐呈现现实倾向之人体美。及至晚唐，极端丰满艳丽之颓废美代替了昔时比例均匀之理想美，天龙山晚唐期即为典型代表，其中之佛陀、菩萨像之理想造形，已从追求优美而堕入官能颓废美。(7)五代以后，佛教造形艺术已不复振作，佛像所具有之超自然想像力已很稀薄；及至宋代，菩萨像显示人间母性美而更加平民化；元代之后，则更无重要之作品出现。玆列我国历代佛像样式变迁图于下。
［般舟三昧经卷上四事品、道行般若经卷十昙无竭菩萨品、法华经卷一方便品、大乘造像功德经卷下、不空罥索神变真言经卷八、造像量度经、有部毗奈耶杂事卷十一、有部苾刍尼毗奈耶卷二、萨婆多毗尼毗婆沙卷九、大唐西域记卷七婆罗■斯国条、佛祖统纪卷五十三、集神州三宝感通录卷中、南海寄归内法传卷四、古今图书集成神异典第九十至九十四、支那美术史雕塑篇、从佛像雕刻所见的造形活动系谱（杉山二郎）］（参阅“佛画”2727、“座”4100）
其义有三：(一)指如来充满慈爱（大慈悲）之心。观无量寿经（大一二·三四三下）：“以观佛身故，亦见佛心。诸佛心者，大慈悲是；以无缘慈摄诸众生。” (二)指不执着于任何事、理之心。顿悟入道要门论（卍续一一○·四二二上）：“不住一切处心者，即是佛心，亦名解脱心，亦名菩提心，亦名无生心。”(三)指人人心中本来具足之清净真如心。
梵语buddha-dha^tu 或buddha-gotra。又作如来性、觉性。即佛陀之本性，或指成佛之可能性、因性、种子、佛之菩提之本来性质。为如来藏之异名。据北本涅槃经卷七载，一切众生悉有佛性，凡夫以烦恼覆而无显，若断烦恼即显佛性。
原始、部派佛教等，不说佛、菩萨以外者之成佛，故亦不说一切众生悉有佛性之旨。但据世亲之佛性论卷一，有部等部派主张众生无先天之“性得佛性”，但有后天依修行而得之“修得佛性”，依此，分决定无佛性、有无不定、决定有佛性三类众生。对此，分别说部以空为佛性，一切众生悉以空为本，从空所生，故主张本性皆具佛性。同书卷二复将佛性分为三位（称三位佛性、三佛性），即：( 一)住自性佛性，众生先天具有之佛性。(二)引出佛性，通过佛教修行所引发之佛性。(三)至得果佛性，至佛果始圆满显发者。
中、日诸宗派于此亦有诸说而互相论难。(一)天台宗立正、了、缘之三因佛性之说，即：(1)正因佛性，一切众生本具之三谛三千之理。(2)了因佛性，观悟佛理所得之智慧。(3)缘因佛性，能起智慧之缘的所有善行。其中，前者属性（先天），后二者属修（后天），但本来性修不二、圆融无碍，三佛性是非纵非横（非前后继起，亦非同时并列）。又三因佛性加上果性（菩提之智德）、果果性（涅槃之断德），即称为五佛性。以其因果不离，故为因位、果位互具。(二)据华严宗，众生之佛性圆满具足一切因果性相，有情具足成佛之可能性为佛性、觉性，以此与非情具有之真如之理称为法性加以区别，故主张成佛唯限于有情。(三)据密宗，森罗万象悉是大日如来之法身，故立悉有佛性之说。(四)三论宗废有关佛性之种种议论，以为别说因果即是迷执，故称非因非果之无所得中道为佛性。(五)法相宗说二种佛性，即：(1)理佛性，所有存在本体之真如理。(2)行佛性，含藏于各人阿赖耶识中成佛之因之无漏种子。具理佛性，而不具行佛性者，亦不得成佛。又立五种姓说，即菩萨、声闻、缘觉证悟所得之三种定姓、不定姓及永不能成佛之无姓；主张唯菩萨定姓与不定姓者具有行佛性。(六)禅宗虽言证悟众生本来之面目，但却否定执迷佛性有无等问题，故有“狗子佛性”等公案。(七)净土宗承认理佛性之说，然亦有加以否定者。日本净土真宗主张成佛系依阿弥陀佛之本愿力，谓如来给予众生之信心为佛性，此即信心佛性说。
此外，诸经典亦见佛种、佛种性等语，意谓成佛之因，但其内容依经各异，通常多指众生本具之佛性，或指烦恼、菩提心、菩萨之修行、称名等。［大般泥洹经卷四分别邪正品、北本涅槃经卷二十八、菩萨善戒经卷一、入楞伽经卷二、卷七、解深密经卷二、瑜伽师地论卷六十七、究竟一乘宝性论卷四、梁译摄大乘论释卷七、大乘玄论卷三、大般涅槃经疏卷二十五、华严经疏钞卷三十、华严经探玄记卷十六、大乘义章卷一佛性义、法华经玄赞卷一、法华玄义卷五下、金光明经玄义卷上、中观论疏卷一末］（参阅“五姓”1107、“佛种”2744）
即佛法之学。自其探讨方向而言，通常侧重于思想体系、源流、发展之阐述等；自其内容范围而言，除佛陀所宣说之教法外，亦包括其以后之弟子、后世宗师、历代学者，以佛陀之教法为依据，加以解说、抉择、阐论之佛教各种宗要学说。又若就教法内容之类别而言，佛学统括理论与实践二方面，包摄教、理、行、证四法。至于现代所称之佛学，则是为将佛法流行人间，化度新学根器众生，或为因应时代学术潮流，而强调以新方法加以整理，并作有条理、有系统之说明，而使之学术化者。
佛陀将教法授予弟子，弟子们辗转传至后世，所结集之经、律、论三藏内容，不外剖释宇宙现象、人生真相，示导如何解脱以达究竟安乐之法门。故佛学所探讨之主题，系以人生解脱为中心，兼论及宇宙之问题二大部分。
印度佛学体系之发展，按印顺法师历史法则之进展而分，可分为五期：
(一)声闻为本之解脱同归期：从佛陀立教至佛陀入灭之期间，此系佛陀住世说法时期，此期教法之重点，以宣示个人解脱为主。(1)缘起观，此乃佛教之根本立场，亦为佛陀正觉之内容。即以十二因缘为具体形式，来超脱决断一切苦恼。(2)八正道，此乃远离快乐与苦行两边之中道思想。即：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。(3)四圣谛，此乃有关社会人生之四项真理。即：苦谛（说明社会人生生活之真相是充满苦恼不安）、集谛（说明引起苦之理由与烦恼根源和渴爱之真相）、灭谛（说明灭却烦恼去除苦恼不安，方能达于绝对安稳涅槃境地之真相）、道谛（说明有关到达涅槃之方法）。
(二)倾向菩萨之声闻分流期：从上座、大众两大根本部派之分裂开始，至初期大乘佛教之兴起，亦即佛陀入灭后至四百年（约当西元前四世纪至前一世纪），此期相当于部派佛教时期。自两大部派之根本思想与根本精神观之，此期呈现实行主义（保守派）和理想主义（理想派）对立之状态。佛陀入灭百年顷，其所说之法已集成杂（相应）、中、长、增一（增支）等四阿含经（于南传，另加杂部而为五部）。约于西元前一百年，根本二部已分裂成二十部派，亦即小乘二十部。各部派为强调、证明自派之权威、正统，乃由各种立场重新编纂圣典，由是而逐渐成立经藏与律藏。由于各部派所传承、整编的经典内容之出入，致使彼此间生起争执，部分有心学僧乃致力于教法之说明注释，整理分类，而出现许多论书（梵abhidharm a ，巴abhidhamma ，音译阿毗达磨）。于二十部派中，上座部系统以说一切有部、经量部、犊子部等较为重要。其中，说一切有部主张一切法为实有（梵dravyatah!sat ），都在“自相上存在”（梵svalaks!an!ata^ ），诸法可不依存任何事物而独立存在，众生依有执受之蕴、处、界和合相续，施设有情，以之建立业果前后之移转，此称“法体恒有”或“三世实有”，认为自然界系由原子（极微）所构成。经量部则认为色法仅有四大和心之实有，同时主张“现在实有”、“过未无体”，否认心所有法、心不相应行法以及无为法之实有， 虽不承认人格主体补特伽罗（梵pudgala ）之实在性，却设定五蕴为轮回之假有主体。犊子部以补特伽罗为轮回之主体，与五蕴不一不异。另于大众部系统，一方面强调佛之超越性、绝对性以及菩萨之美德，认为“菩萨为了饶益有情，志愿往生恶趣”，又主张“心性本净”、“过去未来是无，现在是有”、“十二处非实”等思想。
(三)菩萨为本之大小兼畅期：此乃大乘佛教开始公开流行之时期。时在佛历四百年至七百年间（约当西元前一世纪至西元三世纪），此时期之佛法虽以菩萨思想为主流，然并未轻视小乘，或否定小乘。此期之代表人物为龙树，于其所揭示“中论”思想中，一一批判所有设定实体法有之哲学思想，而认为现实经验世界皆有生灭去来之变化，故强调诸法应非实有，而是空、无自性。观诸法本性为空之绝对立场，称为“真谛”；承认世人所执着之相对立场，称为“俗谛”。此种空之理法，即为“缘起”；不执于任何一端之概念，故称中道。其佛身论乃“以观缘起即观法，观法则见如来”之大乘实相妙谛、缘起妙有之学说。
(四)倾向如来之菩萨分流期：时在佛陀入灭七百年至一千年间（约当西元三世纪至六世纪），此为大乘佛教分裂并行之时期。此时期对“成佛问题”分衍为二说：(1)佛种从缘起，系于无漏闻薰中逐渐薰习而成者。(2)佛性本有，即一切众生本具如来德性，故人人皆可成佛。佛陀入灭后八百年左右，印度佛教出现两大思想家，即无着和世亲兄弟二人，反对前期龙树中观派对于“空”之观点，依唯识说而构成现实人间之一切存在并非实有之观念论，立幻想虚妄之“遍计所执性”、相对真实之“依他起性”，和绝对真实之“圆成实性”三种，主张万有皆由吾人之识体所显现。此种识体之转变有三种：即阿赖耶识、末那识、六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）。
(五)如来为本之梵佛一体期：此一时期亦为佛教渐趋灭亡之时期。倾向如来本具之学者由于融摄世俗之神秘咒术，思想渐与婆罗门教之梵我论相结合，遂进入“如来为本，梵佛一体”之时代。复因大乘佛教之兴盛，仰望圣者功德之崇高，及佛力无量、菩萨愿大、他力加持等各种思想勃兴，导致大乘佛教演化为密教。此期学者偏重追求即心即身成佛，偏失于大乘之利他精神。佛历八世纪以来之佛教，外以婆罗门教之复兴，内以唯心、真常、圆融、他力、神秘、欲乐、顿证等思想之泛滥，日与梵神同化，至佛历十六世纪，佛教终灭迹于印度。
佛学自汉朝传入中国，即有许多不同之派别，不一致之说法，为了消弭冲突、避免矛盾，中国佛学家即以判教方式，将各种说法融合消化。中国之派别有八宗、十宗、十三宗之说，若依大乘旧传八宗之说而言，其中禅、净、律、密属于行持，三论、天台、华严、唯识则以义学见长，此四宗学说略述如下：
(一)三论宗：三论原属印度大乘佛学之中观一系，北齐（550～577）末年，由辽东僧朗传入江南，至唐初嘉祥吉藏集其大成。此宗所依之基本典籍为：(1)中论，驳斥婆罗门教、小乘佛教，和其他大乘诸宗派之错误见解，而皈依中道教义。(2)十二门论，矫正大乘佛教徒自身之错误见解。(3)百论，驳斥婆罗门教之外道思想。其学说主要有三方面：(1)破邪显正。即总破一切有所得、有所见：破斥外道对于“实我”之邪见、遮遣毗昙宗“实有”之执见、驳斥成实宗“偏空”之情见、摧破大乘之一切有所得、有所见。如是内外尽破，大小遍斥，而以“都无所得”为旨归。(2)真谛和俗谛之差别，即以俗谛之故，不动真际而建立诸法；以真谛之故，不坏假名而说实相。故依此二谛之说，有是空之有，空是有之空，由是乃显无得之正观。(3)八不中道，即揭示诸法不生不灭、不断不常、不一不异、不来不去之理，来破除生灭、断常、一异、去来等“四双八计”之偏颇，而说明宇宙万事万物皆无固定不变之自性。要之，此宗以“破而不立”来遣除一切偏执情见；以“无所得”为本旨，认为一切诸法本来无相，本自寂灭；故所谓之迷悟及成佛不成佛皆为假名，惟以“觉”为本体，染净诸法本来寂灭，而以“无得正观”为至极妙道。
(二)天台宗：陈宣帝建德七年（575），智顗大师入天台山而初创此宗。追溯传承，上承龙树，经过北齐慧文禅师之阅读中论、大智度论，得一心三观之妙旨后，传南岳慧思禅师因悟证法华三昧，著述大乘止观，再授智顗大师而修得法华三昧前方便，盛弘教观，并依法华经融摄性空论义，而大成天台宗学。其著作有法华玄义、法华文句、摩诃止观，世称天台三大部。此宗之教义说一心具十法界，静观此心，可悟“烦恼即菩提、生死即涅槃”之道理。其纲义要旨有三：即一念三千之世界观、一心三观、三谛圆融之哲理。指出诸法之相互融摄，整个宇宙之究竟合一，每一现象（物或心）所表现之原理是圆融三谛（空、假、中），意指事物或生命本身即是实相，即是如如；主张一切法平等，此乃天台止观之中心思想。要之，天台一宗以法华经为典据，直显诸法实相之哲理，自“理”方面而言，以即空、即假、即中之圆融三谛彰显诸法之当体；自“事”方面言之，则揭示百界千如、一念三千之“性具”思想（性德本具）；而所谓理事之互相融即，即是诸法之实相、法界之本然（法尔自然）。
(三)华严宗：又称贤首宗、法界宗，依华严经而得名。杜顺（557～640）为华严宗之开祖。此宗创始之前，中国已有地论宗，地论宗奠基于世亲之“十地经论”，华严宗一方面吸收地论宗之教义，而进入中国佛教之繁盛期；另一方面则统一当时各宗派新旧异说，立足于唯识缘起之理论基础。而在构成判教、观行理论方面，表面上虽批评天台、唯识之学说，实际又撷取两家之说。然大抵而言，华严宗依照华严经建立宗义，其无碍缘起之义理，乃从“般若”思想展开来，根据“般若”之“法性本空”，进一步阐明法界诸法由于“性空”而形成平等，乃至等同一体，而得入于一与多“相即相入”之无尽无碍概念，此即所谓“法界之普遍缘起”。此宗重要教义另有：因门六义、六相、十玄门等，以显示其圆融无碍之法界缘起思想。
(四)唯识宗：此宗远尊印度弥勒菩萨为宗主，弥勒出世说瑜伽师地论，无着禀承教法而着庄严论、摄大乘论。世亲继而着唯识二十论、三十论颂等。玄奘于唐贞观年间，至印度求法，从戒贤、智光诸论师习受瑜伽、唯识等论。归国后其弟子窥基依玄奘大师口述，撰成唯识论述记，发畅奥义，又撰成唯识论掌中枢要以释之，而蔚成唯识宗学。此宗之名相繁众，义理深邃，侧重分析，立有五位百法（八心法、五十一心所法、十一色法、二十四不相应行法、六无为法）、三自性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）、五种性（声闻种性、缘觉种性、菩萨种性、不定种性、无性有情）。以“阿赖耶识”为基础，阐明“万法唯识、识外无物”之理。其根源是在于阿赖耶识有含藏种子。种子又称“习气”，分为名言种子与业种子二种。在实证上以识为中心，转变有漏之心识，而成为无漏之实智，转第八识为大圆镜智，转第七识为平等性智，转第六识为妙观察智，转前五识为成所作智，最后将能观之识亦归诸于空，证入“能所一体”之世界。
佛学研究之分类，可由几个不同角度加以观察。从历史之观点看，可分原始佛教和发展佛教之佛教思想；从地理之观点看，分为南传和北传佛教思想两系；从教义之内容看，则有大小二乘、权实二教、圣净二门、显密二教、教禅二宗等各种之二分法。而于现代之佛学发展，中外学者亦皆致力于佛学之重新分类，作为新研究之先决条件，成为一股现代佛教学术思潮。例如日本学者高楠顺次郎所归纳之研究体系为：(一)研究之佛教，如俱舍、成实、唯识等各宗之教义。(二)思索之佛教，如般若、华严、天台等宗之教义。(三)观想之佛教，如禅宗、真言宗之教义。(四)信念之佛教，如净土宗之教义。(五)实行之佛教，如律宗之教义。美国学者迈格文博士（Megovorn）则把佛学分为超越哲学（本体论）与相对哲学（宇宙论）二门。
近代学者多把全部佛学分为以说明万法真相为目的，以理论为中心之“宇宙论”，与诠示解脱之真义、方法，以实践为旨趣之“解脱论”二大门。佛学之宇宙论包容广阔，有就现象事物之因果连续来说明万有由多元生起之学派；有主张物质现象为精神原理所开展之唯心一元论之学派；有肯定超越现象之实在本体论之学派；有不辨本体与现象，以现象归于本体活动，提倡现象即本体之学派。
概括而言，宇宙论可分为二大系统，即缘起论和实相论。(一)缘起论乃解释宇宙万法之生起，根据万法自身间之因果律，及各学派考察和说明之不同，遂产生种种之缘起说：(1)把万法生起之因由归诸于吾人之作业力，称为业感缘起论（俱舍学说）。(2)从主观方面考察，认为一切万有皆由吾人之第八阿赖耶识所变现，称为赖耶缘起论（唯识学说）。(3)建立实在之本体，以之说明一切现象由此显现，称为真如缘起论（真常学说）。(4)从本体即现象，现象即本体之理论出发，称为法界缘起论（华严学说）。 (5)举出地、水、火、风、空、识等六大，以宇宙万法为一大日法身之灵动，称为六大缘起论（真言学说）。缘起论系从纵之时间方面，说明万法之生灭变化情形，是为“宇宙现象论”；实相论则从横之空间方面，来说明万法本身之究极真理，是为“宇宙本体论”。(二)实相论，在佛教各学派中，亦有多种实相论之教系学说：(1)否定主观我体之存在，但对于现象诸法却肯定其法体实有者，称为法有论。(2)倡说我体、法体俱空者，称为法空论（小乘二十部及成实学说）。(3)基于实体之见地，主张现象属空或假有，但实体是真有者，称为有空中道论（唯识学说）。(4)否斥相对的有空之考察，以绝对不可得为究竟理想者，称为无相皆空论（中观学说）。(5)积极之写象实体，观作为本体即现象，举宇宙万有为一如之实在者，称为诸法实相论（天台学说）。
解脱论乃是将解脱之原理应用于实践上，循向上之路径，以达究竟之目的。此解脱部门可分为解脱实质论、解脱形式论和解脱次第论三大系统。(一)解脱实质论，即解脱之真境，故涅槃、如来、佛土、佛身，皆为解脱实质之表明。(二)解脱形式论，系为开显实质之各类实践，如律宗之持戒求解脱（戒律论）、各宗之修观求解脱（修观论）、各宗之断惑求解脱（断惑论）、净土宗之往生求解脱（往生论），皆属解脱之形式。(三)解脱次第论，凡夫欲藉修行功力，自凡至圣，达至理想之彼岸，其修行因功力深浅，而有逐渐进升之次第，乃至究竟成佛；此类修行证果之次第论（行位论）、一切众生是否平等、超凡入圣之成佛可能性之解脱问题（种姓论）等，皆属解脱次第论。
即释迦牟尼佛之牙齿。据传，世尊荼毗后，全身悉化为细粒之舍利，唯其部分牙齿未损，称为佛牙舍利（梵Dantadha^tu ，巴同）。据大般涅槃经后分卷下所载，世尊荼毗之时，以大悲力之故，碎金刚体为细末舍利，唯留四牙不沮坏。帝释天于佛口上颔取牙舍利，即还天上，起塔供养。另据观虚空藏菩萨经所载，忉利天城之北驾御园中有佛牙塔。高僧法显传师子国（锡兰，今斯里兰卡）条亦载，王城中有佛牙精舍。此外，另有一枚佛牙传至乌缠国（即乌苌国，位于今印度北部）。据梁高僧传卷十三、法苑珠林卷十二等载，南朝僧法献于刘宋元徽三年（475）往西域取经，至于阗，得乌缠国所传来之佛牙一枚及舍利十五粒。回国后住于南齐王都建业（南京），乃密藏佛牙，自行供养礼拜。永明七年（489），文宣王因感梦，始将此事传诸道俗。其后佛牙供奉于上定林寺。梁武帝普通三年（522），佛牙一度遭窃，下落不明。
至隋代，佛牙出现，供奉于大兴（陕西长安）。唐末五代时，战乱频仍，遂将佛牙辗转送至北方辽之燕京（北京）。据辽史道宗纪所载，道宗咸雍七年（1071，即北宋神宗熙宁四年），将佛牙安奉于灵光寺招仙塔。清光绪二十六年（1900），八国联军进犯北京，寺、塔毁于战火。后经僧众发掘清理、在塔基中寻获藏有佛牙之石函，函内复有一沉香木盒，盒上刻有“释迦牟尼佛灵牙舍利。天会七年四月二十二日记，善慧书”等字。“天会”系五代十国北汉（951～979）之年号。西元一九六四年，当地佛教团体于寺塔旧址重建佛牙舍利塔，以供奉佛牙。
另于宋高僧传亦载有道宣感得佛牙舍利之经过，宋高僧传卷十四（大五○·七九一上）：“于西明寺夜行道，足跌前阶，有物扶持，履空无害，熟顾视之，乃少年也，宣遽问：“何人中夜在此？”少年曰：“某非常人，即毗沙门天王之子那吒也，护法之故，拥护和尚，时之久矣！”宣曰：“贫道修行，无事烦太子，太子威神自在，西域有可作佛事者，愿为致之。”太子曰：“某有佛牙，宝掌虽久，头目犹舍，敢不奉献？”俄授于宣。”
道宣所感得之佛牙，与上记所说之佛牙，两者是否同一，或具有何等关系，资料所示不详。此枚佛牙其后奉置于河南开封之相国寺灌顶院，宋太宗尝幸临礼拜，并以烈火煆试之，光彩益显，太宗乃制佛牙赞，并改灌顶院为法华院。其后宋真宗将此佛牙舍利迎至开宝寺塔下供养，亦制一佛牙赞。治平二年（1065），英宗造立佛牙赞碑。崇宁三年（1104），徽宗迎佛牙至宫中供养，亦复制赞，此后亦为历朝所崇信。
此外，锡兰坎底市（Kandy）之马拉葛瓦寺（Malagawa）所珍藏之佛牙舍利，被视为锡兰之国宝，故该寺又称佛牙寺。锡兰佛教界每年八月一日举行历时十二天之佛牙节，于每日晚间八时至十一时举办场面盛大的佛牙游行。据佛牙史（巴Da^t!ha^vam!sa ）载，此枚佛牙系于四世纪顷，由印度羯陵伽国（巴Kalin%ga ）传入锡兰，并受到最高之礼敬。十四世纪初，南印度塔米尔人（Tamils）入侵，并劫取佛牙。波洛卡摩婆诃王三世（巴Parakkamaba^hu Ⅲ, 1302～1310 在位）时，以和平方式迎回佛牙。其后，锡兰仍战乱不止，佛牙亦随之不断迁地密藏。
一五○五年，葡萄牙人登陆，极力迫害佛教信仰，王都又辗转迁至坎底市，于此建佛牙寺以供奉佛牙。一五六○年，葡人将佛牙送至印度果阿地方（Goa）烧毁，然数年之后佛牙再度出现，或谓烧毁之佛牙乃系膺品。
据义净之西域求法高僧传卷上载，明远法师尝至师子洲（锡兰），欲密携佛牙归国，终为锡兰人发觉，致遭凌辱，锡兰人对佛牙之防守益加严密。又据明本大唐西域记僧伽罗国附记及锡兰佛教史（C. Dipayaksorn 之泰文著作）等所载，明使郑和尝至锡兰取得佛牙。又古代锡兰人称佛牙为Da^t!ha^-dha^tu，现今则称为 Dalada。［出三藏记集卷二、卷三、法苑杂录原始集目录卷九］（参阅“佛牙史”2616、“佛牙节”2617）
梵语buddha-caks!us。指诸佛照破诸法实相，而慈心观众生之眼。系五眼之一。谓诸佛具有肉、天、慧、法四眼之用，乃至无事不见、无事不知、无事不闻，闻见互用，无所思惟，一切皆见。无量寿经卷下（大一二·二七四上）：“佛眼具足，觉了法性。”法华文句卷四下（大三四·六○上）：“佛眼圆通，举胜兼劣；又四眼入佛眼，皆名佛眼。”法华经方便品（大九·九中）：“舍利弗当知，我以佛眼观，见六道众生，贫穷无福慧。”［大般若波罗蜜多经卷四○四、瑜伽师地论卷十四、大智度论卷三十三、大乘义章卷二十末、无量寿经钞卷六］
梵名Buddhaghos!a ，巴利名Buddhaghosa 。又作佛鸣、觉音、佛陀瞿沙。五世纪中印度摩揭陀国佛陀伽耶人。出身婆罗门家庭，初学吠陀，精通瑜伽、数论等。其后皈依佛教，精通诸经典，为传弘佛教作狮子吼，撰著发智论（巴N~a^n!odaya ）、殊胜义论（巴Atthasa^lini^ ，法聚论之注）。
西元四三二年，渡海至锡兰，住于大寺（巴Maha^viha^ra ），从僧伽波罗长老（巴San%ghapa^la Thera ）研究该寺所藏之圣典与教义，将之译为巴利语，撰著清净道论（巴Visuddhi-magga ）、善见律注序（巴Samantapa^sa^dika^ ，律藏之注）等，将上座部佛教教义作较系统之阐述；其中，清净道论可谓包括三藏经典及论疏之纲要著作。后在阿努拉达普拉（Anura^dhapura）之犍陀罗寺（Granthakara parivena），将四阿含经、论藏译为巴利语，并撰注疏；其解释长部经者为吉祥悦意论（巴Suman%galavila^sini^ ），解释中部经者为破除疑障论（巴Papan~casu^dani^ ），解释相应部经者为显扬心义论（巴Sa^ratthappaka^sini^ ），解释增支部经者为满足希求论（巴Manorathapu^ran!i^ ）。至是，巴利三藏始臻于完备。
所作注释不仅限于本文之语义，实包括历史、地理、天文、音乐、动植物等各类解说，特别对印度古代之风俗习惯等加以记述，系有关印度研究之重要文献。锡兰人赞其学德，崇为弥勒菩萨再来。晚年归故国终老。然于缅甸佛传中，谓师乃缅甸人，西元四○○年由金地国入锡兰，三年后赍还经典，复兴缅甸佛教。［根本佛典の研究、巴利文 Maha^vam!sa, xxxvii、巴利文 Buddhaghosuppatti;P. Biga-ndet： The Life or Legendof Gaudama; B.C. Law: TheLife and Work of Buddhaghosa ］
(一)佛之印契。
(二)雕小形之佛像，而印于纸上，称为佛印。一般印一寺之本尊于纸片上，分赠参拜者，或印于祈祷文及纳经帐上。又古写之佛名经，于佛名下均加佛印。［南海寄归内法传卷四、法苑珠林卷三十九］
(三)（1032～1098）宋代僧。江西浮梁人，俗姓林。法名了元。宋神宗钦仰其道风，赠号“佛印禅师”。（参阅“了元”163）
（1908～1970）广东惠阳人，俗姓梁。家族显贵，书香门第，获医科大学药物细菌检验学士位。初服务医界数载，常为慈善机构义诊。因读华严、大宝积等经而决心披剃，遂礼虚云和尚受具足戒于广东韶州南华寺。先后住南华寺、无尽庵、云门寺等处。大陆沦陷后赴港，栖止幻迹山林佛堂。除自精修外，兼为四众义诊。施僧济贫，受惠者良多。著有毗尼日用要解、四分比丘尼戒本注解、八识规矩颂注解、素食营养之研究等书。其中四分比丘尼戒本注解一书，注解详备，至便初学。
佛之言说。与佛说、金口等同义。依北本涅槃经卷三十五载，佛之所说有随自意语、随他意语、随自他意语之三语。佛语法门经以无身无身行、无口无口行、无意无意行、非行非非行、非谤非不谤、不生不起、无想无处、无往无没、非寂非行等为佛语。又佛教之专门语，亦称为佛语。［长阿含卷十二清净经、观经疏散善义］
谓来世成佛之因缘。又作佛因。如以信佛之因缘，愿往生净土者，必乘佛之愿力往生。故后世常有“入佛道之因缘”、“结佛缘”等语。［往生论注卷上］
有二义，即：(一)谓佛之光明犹如清澈莹明之月光。(二)比喻佛之法身。谓人之心若清净，则佛亦随即应现，犹如水中之月，无有障碍。金光明经卷二（大一六·三四四中）：“佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月，无有障碍，如焰如化，是故我今稽首佛月。”［大集经卷五十八］
赞呗之一。乃赞叹、歌诵佛宝之偈颂。若于法会之后唱诵，则称后赞。
八世纪顷之林邑国僧。又称佛彻。游历天竺，师事菩提仙那，通达密咒。开元年间，随菩提仙那来我国。开元二十四年（736）相与至日本，住于大安寺，教授梵语，受朝野之崇敬。天平胜宝四年（752）东大寺大佛修开眼供养，师为奏舞乐，传菩萨舞、拔头舞、林邑乐等。著有悉昙章一卷。其生卒年不详。
梵语buddha-jn~a^na，巴利语 buddha-n~a^n!a。佛特有之智慧。为最胜无上之智见，相当于一切种智。唯识法相以佛智有大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智等四智，密教则加法界体性智而成五智。［大智度论卷四十六、卷八十五、十住毗娑沙论卷十五、宗镜录卷三十三］（参阅“五智”1161、“四智”1769）
(一)梵语buddha-vam!s/a，巴利语buddha-vam!sa。佛之种族、佛之系统。印度婆罗门教徒说四姓差别，以夸示其出身与系统；然佛弟子则皆由同一佛法而生，不问其种姓、家系，悉称佛子，其动机在喝破佛弟子之自觉。广义言之，凡信佛法者，皆称佛子；就系统之义而言，亦称为佛种、释种子。［长阿含卷六小缘经、大乘入楞伽经卷五、法华经卷二譬喻品、究竟一乘宝性论卷三如来藏品、佛性论卷二、大乘庄严经论卷七］
(二)指成佛之种子。即佛性，为得佛果之因。因有四种：(一)众生本来具足之佛性，即缘起之理、中道之理、诸法性空之理等。(二)烦恼，维摩经卷中谓烦恼之外别无菩提，故一切错误之见解及烦恼，均是佛种。(三)菩提心，无菩提心之因，即不得佛果。(四)称名或闻名，依此因则能成佛。［法华经卷一方便品、华手经卷二发心品、思益梵天所问经卷一“四法品”、法华文句（会本）卷十二、华严经探玄记卷十一］
梵语buddha-putra，巴利语 buddha-putta。(一)指信顺佛之教法，而承其家业者，即欲成佛而使佛种不断绝者。乃大乘用为菩萨之美称。［法华经卷一方便品、梵网经卷下］
(二)指佛教徒受大乘菩萨戒者。［菩萨璎珞本业经卷上］
(三)指佛弟子、佛教信者。
(四)指一切众生。众生常依顺佛，佛之忆念众生，亦犹如父母之于子女；且众生本具成佛之性，故称众生为佛子。［法华文句卷九］
佛与祖师。然禅宗以佛即祖师，祖师即古佛，两者并无差别；一般多用于指大悟彻底、达佛分际之祖师，如碧岩录第二十五则评唱（大四八·一六五下）“垂一转语，且要报佛祖恩，传佛心印”之语。
以花果时馐等物列置佛前而供养之。据大方广如来不思议境界经所载，凡诚心、欢喜供养佛者，必得安乐、大福德等，并迅速成就阿耨多罗三藐三菩提。［大智度论卷九十三］
对先佛或古德之尊称。即指古时之佛、过去七佛，或指辟支佛、释迦、卢舍那佛等，或对有德高僧之尊称。大日经卷二（大一八·一一下）：“当广说灌顶，古佛所开示。”大宋僧史略卷上（大五四·二三七中）：“汉末魏初，传译渐盛，或翻佛为众祐，或翻辟支为古佛。”又据六祖法宝坛经载，古佛应世，数量不可计，今以七佛始。故知古佛亦指过去七佛。禅林中，用以尊称有德高僧者，有赵州古佛、曹溪真古佛、宏智古佛、先师天童古佛等，屡见于禅录。至于古佛心，则指佛心一词。［景德传灯录卷二十八、碧岩录第十六则、从容录第四十二则、续佛祖统纪卷一蒙润传］
梵语nirma^n!a-buddha。(一)又作应化佛、变化佛。佛陀为救度众生而变现另一种姿态，即称为变化身。［楞伽阿跋多罗宝经卷一、大乘法苑义林章卷七本］
(二)指原无而忽有之佛。即应机宜而忽然化现之佛形。观无量寿经云（大一二·三四三中）：“于圆光中，有百万亿那由他恒河沙化佛，一一化佛亦有众多无数化菩萨以为侍者。”又千手观音四十手中，其左手之一手中所持之佛即为化佛，故称化佛手。［千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼、大乘义章卷十九］（参阅“化应身四句”1328）
西藏语 h!pbrulsku，蒙古语 khutuktu, khutukutu, hobilghan。西藏喇嘛旧教（红教）准许娶妻，故以生子为法位继承者，自宗喀巴创立黄教之后，乃改为独身之规定，故于法位继承过程中，产生重大之转变，此即“喇嘛之转生”。宗喀巴之高足达赖喇嘛一世根敦珠巴（藏Dge-h!dun-grub-pa ）在西元一四七五年示寂后，一般人都相信他转生为根敦嘉穆错，此即活佛转生制度之初例。未久，班禅喇嘛亦承袭此一制度，因此，这种教风便渐渐形成喇嘛教中高僧地位之继承方法。
此种现世活佛化身之思想，遂使各地出现了大小活佛，以致于各宗派势力互相抗衡。因此，为维护教团之发展，高僧在临死之际，便预告下一代转生之方向。其弟子即就所言地点寻出一年之内所生出之神童，经正式试验之后，推举为继承者，此即呼毕勒罕（hoblighan, khubilghan）。呼毕勒罕，即蒙古语“自在转生”、“再来人”等意，为藏语珠孤（sprul-sku，化身）之意。凡夫之人，妄念未除，随业转生，不能自在；大乘圣者已除净妄念，证实法性，不为业转而能自主生死，自在转生，随缘度众。此一自在转生之思想，系源于轮回受生与佛陀三身之信仰。
经由呼毕勒罕转生方式而接替其前生所遗职位之职称，称为呼图克图，其蒙古语为 khutuktu，意即“明心见性，生死自主”，此语于藏语亦为珠孤（化身）与圣者之意。或谓西藏之转化圣者为呼毕勒罕，而泛称印度及西藏圣僧之转化身为呼图克图。然一般而言，呼图克图乃受政府册封的一种行政上之职称，呼毕勒罕则为转生而仍不昧本性之修行者，故凡是呼图克图必为呼毕勒罕，而成为呼毕勒罕之行者则未必皆受册封为呼图克图。
今日，在西藏、外蒙、内蒙、甘肃、青海、西康等地，驻京之活佛计有一百六十人。西藏之达赖喇嘛、班禅喇嘛，外蒙古之哲布尊丹巴呼图克图（Rje btsun dam pa khutuktu），以及漠南蒙古之章嘉，均为历史上着名之活佛。［明史卷三三一乌斯藏大宝法王条、圣武记卷五国朝抚绥西藏记上·下、大清会典事例、蒙藏佛教史（妙舟）、近代西藏史研究及び近代蒙古史研究（矢野仁一）、蒙古喇嘛教史（桥本光宝）］
指诸佛垂迹之应化身。佛由自己之法身变现许多应化身，以化导众生，其法身为本地，应化身为垂迹，故称为迹佛。
依观佛三昧或口称三昧，得见佛之相好色身。关于所见之佛身，据大乘起信论所载，二乘及凡夫依分别事识，见佛之应身；诸菩萨依业识，见佛之报身。八十华严经卷五十八更列安住世间成正觉佛无著见、愿佛出生见、业报佛深信见、住持佛随顺见、涅槃佛深入见、法界佛普至见、心佛安住见、三昧佛无量无依见、本性佛明了见、随乐佛普受见等十种见佛。见佛，多指感见佛之色身，然领解佛心、证悟佛法亦可称为见佛。得见佛之益，必能灭罪生善，证得妙果。［般舟三昧经卷上行品、大佛顶首楞严经卷五、观无量寿经、大智度论卷二十九、十住毗婆沙论卷十二、释摩诃衍论卷五、大乘起信论义记卷下本、观念法门］
究竟之真佛，称为净佛。此系大日经疏所说。大日经疏卷八（大三九·六六一中）：“言净佛者，声闻法中，阿罗汉亦名为佛。诸余大乘未了义经，亦有成佛义，然不得名为遮净。今正明本心常佛，故以净字甄之。”另如天台家斥法相之成佛，乃有为之报佛、梦中之权果。
于农历七月十五日（夏安居最后之日），设百味饮食献供于佛者，称为腊佛。当日供养佛、菩萨之糕饼，即称腊饼。（参阅“盂兰盆”3454）
平常不公开之佛像。一般多安置于佛龛或密室中，系受密教影响而供奉者，日本佛教尤重视之。例如日本梦殿之本尊等，直至明治止，皆以严密多重之布帛包裹，其当时制作之色彩，至今犹存。此外，在一般密教寺院中秘佛颇多。
指天魔与佛陀，系对举极恶与极善者。摩诃止观卷八下（大四六·一一六中）：“魔界即佛界，而众生不知，迷于佛界，横起魔界，于菩提中而生烦恼。”
木雕之佛、菩萨像。于印度，佛在世时优填王延请巧匠，取栴檀香木雕造佛像，为木佛制作之始。晚近由中央亚细亚之龟玆（Kizil）、高昌（Chotscho）等地，亦发现古代雕像数种。据集神州三宝感通录卷中载，我国之木佛，以东晋戴逵于会稽山阴灵宝寺雕刻木像为始，自后颇为盛行。日本则以吉野比曾寺之三尊木像，传为最早之刻像。平安朝以后为木像造立全盛时期，现今山城嵯峨清凉寺之本尊像，即仿印度优填王之栴檀木像而作者。［增一阿含经卷二十八、大唐西域记卷十二］（参阅“木雕”1472、“佛像”2739）
(一)又作持佛。即以本尊佛为中心，其旁或下方奉祀自家历代祖先牌位之佛坛。
(二)有别于寺院本堂佛殿，属住持个人之持佛及祀缘者灵位之佛坛。又寺院中，祀内佛之场所，或在家人之小佛堂，均称内佛堂。
梵语buddha^nusmr!ti，巴利语buddha^nussati。即在心里称念法身佛（理念上之佛），观想具体存在之佛相，或佛陀之功德，乃至口中称念佛之名号，皆称为念佛，乃一般修行佛道之基本行法之一。其中，由理法念佛，称为法身念佛；于心思上浮现佛之功德及佛相，称为观想念佛；而口称佛名，则称为称名念佛、口称念佛。小乘之念佛偏重思念释迦牟尼佛，大乘认为三世十方有无数佛，故所念之佛亦为数众多，常见者有念阿■佛、药师佛、弥勒佛、大日如来等。通常，念佛之对象，以阿弥陀佛为代表，故一提及念佛，一般皆以为念阿弥陀佛，且立即浮现佛之功德及其相好。
于阿含诸经中，念佛为三念、六念、十念之一。念佛，即指对释尊表示归敬、礼拜、赞叹、忆念之意。由念佛之功德，能使贪嗔痴不起，可生于天上，得入涅槃。
据般舟三昧经、大阿弥陀经卷下、旧华严经卷七贤首品等，皆立有念佛三昧法，即：一心系念一佛之名号，且观想佛之三十二相好光明，及其于众中之说法，如此念念相续不断，则能于定中见佛，亦得以往生佛国。如净土宗以念阿弥陀佛为修行之法门，若行人愿往生佛国而至诚持念佛号，则于命终时，即能往生阿弥陀佛国（极乐世界），称为念佛往生。又阿弥陀佛之本愿，系使念佛之众生往生极乐世界，故信解其本愿之念佛，称为本愿念佛；此乃由佛之智慧而起，故又称智慧念佛。日本净土真宗常引智慧念佛之说，又谓末法浊世之众生根机劣钝，不堪义解、持戒或观想等行，仅信称念弥陀名号以往生，此称愚钝念佛。至于不参杂其他行法，专心称名愿生净土者，称为专修念佛。若以自力精勤称名，则称自力念佛；反之，若以弥陀赐与之信心，自然促其念佛者，则称他力念佛。此外，称名念佛与观想念佛并行者，称为事理双修念佛。
于梵文本阿弥陀经中，念佛、念法、念僧之“念佛”，其最初之原语为 buddhamanasika^ra，后则演为 buddha^nusmr!ti。前者为“作意”（起心）之意，后者为“忆念”（意念）之意。又执持名号之原语为 manasika^ra，净土宗将其解为“称名”，然由原语实难见出此意。
兹将我国诸师对念佛之种种分类，列举如下；(一)怀感之释净土群疑论卷七，举出有相、无相二种念佛三昧，明示欲得无相念佛三昧者，应念法身佛，而欲得有相念佛三昧者，则念报身佛、化身佛。(二)智顗之五方便念佛门则举出五种念佛法门，其次第如下：(1)称名往生念佛三昧门，指行者于念佛时，则必生起愿生净土之心。(2)观相灭罪念佛三昧门，即一心观想佛之相好光明，以此光明照触一切罪障，令其悉皆消灭。(3)诸境唯心念佛三昧门，指所观之佛，乃从自心而起，别无境界。(4)心境俱离念佛三昧门，指观想之心，亦无自相可得。(5)性起圆通念佛三昧门，行者趣深寂定，放舍一切心意、意识，蒙十方佛之加被护念，于此，则智门兴起，任运无碍，成就圆满功德。(三)澄观之华严经疏卷五十六，亦举出五种念佛法门，即：(1)缘境念佛门，(2)摄境唯心念佛门，(3)心境俱泯念佛门，(4)心境无碍念佛门，(5)重重无尽念佛门。(四)宗密之华严经行愿品别行疏钞卷四则举出称名念、观像念、观想念、实相念等四种念佛。(1)称名念，专心称念佛名。(2)观像念，观念塑画等之佛像。(3)观想念，观想佛之相好。(4)实相念，观自身及一切法之真实相。(五)飞锡之念佛三昧宝王论举出三世佛通念法，即：(1)念现在佛，专注一境而圆通三世。(2)念过去佛，知佛与众生乃迷悟之别，然二者之因果相同，无有二致。(3)念未来佛，生起一切众生平等而皆为未来诸佛之心。
此外，据传灯之大佛顶首楞严经圆通疏卷五、智旭之蕅益宗论卷七等所举，将念佛分为念他佛、念自佛、自他俱念三种(一)念他佛，即如念阿弥陀佛功德庄严之境，或念其身之相好，或念其法门、实相等，称为念他佛。此系庐山慧远等诸师所修之法门。(二)念自佛，即观现前一念介尔之心，无体无性，离过绝非，具足百界种种性相，与三世诸佛平等无二，若观至历历分明而一心不乱，则三昧功成，豁然破除无明之障，而顿入明心见性之境。此系禅宗、天台宗等诸师所修之法门。(三)自他俱念，即观心、佛、众生三无差别，了知众生乃诸佛心内之众生，而诸佛即是众生心内之诸佛，二者感应道交，自他不隔。此系永明延寿、楚石梵琦等诸师所修持之法门。
日僧源信之往生耍集卷下末，将念佛分为寻常、别时、临终三种。(一)寻常念佛，系指日常之念佛。(二)别时念佛，系指于特定时间、场所之念佛。(三)临终念佛，则指临命终时，等待佛陀来迎之念佛。其中，寻常念佛又可分为定业、散业、有相业、无相 业等四种。
此外，修行者为互相砥砺、同修念佛法门而结社集会者，称为念佛会、念佛讲、结社念佛。而修行念佛之堂宇，称为念佛堂。又长时相续之念佛，称为不断念佛、常念佛。静心凝神之念佛，称为定心念佛；以日常之散乱心念佛，则称为散心念佛。以念佛为每日必修之行，称为日课念佛。日常生活中，不论何时何地之念佛，称为长时念佛。称名多次，称为多念；仅念一声，称为一念。谓一声一声称名则可灭罪，称为念念灭罪。于昼夜六时礼拜念佛，称为六时念佛。于寒冷中巡行念佛，称为寒念佛。大声称名念佛，称为高声念佛、大念佛。又将称名配合于音乐而行，系始自唐代法照之五会念佛（配合五音曲调，分为五层次之念佛），此类附曲调以称扬佛名者，称为引声念佛、甲念佛；如以歌唱般之唱咏念佛，则称为歌念 佛。若扣击钲、鼓而边跳踊边念佛者 ， 称为踊念佛。
我国佛教之赞颂、歌咏，乃佛“五会念佛”逐渐演变成为一般寺院中之梵呗。目前在台湾之梵呗，大约可分为二大派，即：(一)海潮音，属于大陆北方系统。(二)鼓山音，属于大陆南方系统。此鼓山音据传为福州鼓山寺所传。
其他尚有摄心念佛、数息念佛、参究念佛、看话念佛、释迦念佛、观音念佛、药师念佛、弥勒念佛等多种念佛法门。总之，念佛之真义，在由口念佛而进入心念佛，念念不忘，亦即此“念”是佛，则念念成佛。［杂阿含经卷三十三、中阿含卷五十五持斋经、长阿含卷五阇尼沙经、那先比丘经、佛藏经卷上念佛品、大智度论卷二十一、摄大乘论卷下、十住毗婆沙论卷五易行品、卷九念佛品、分别功德论卷二、观念法门、思惟略要法］（参阅“五会念佛”1166、“天台宗”1342、“梵呗”4635、“净土宗”4684、“禅宗”6455）
又称过去七佛。指释迦佛及其出世前所出现之佛，共有七位。即：毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛与释迦牟尼佛。据景德传灯录卷一载，此过去七佛各举之得法偈，称七佛说偈。［长阿含大本经、增一阿含十不善品］
乃指同时期出现之一千尊佛。法华经药王菩萨本事品（大九·五四下）：“汝之功德，千佛（梵buddha -sahasra ）共说，不能令尽。”同经另有若干梵文写本以 buddha-s/ata-sahasra 为千佛之原语，意即百千之佛；西藏译本两处皆作 san%s-rgyas brgya-ston%，亦指百千之佛；然依经之原意应指贤劫千佛。千佛之种类，有绵亘过、现、未之拘留孙佛等贤劫千佛，另有华光佛等之过去庄严劫千佛，及日光佛等未来星宿劫千佛，于各种佛名经之中，皆有列名。（参阅“星宿劫”3837、“庄严劫”4778、“贤劫千佛”6176）
为佛教礼仪之一。即围着佛右绕（即顺时针方向行走）一圈、三圈，或百千圈，表示恭敬仰慕之意。又作旋绕、绕佛、行道。原为古代印度礼节之一，佛陀住世时即保留此仪礼，后更应用于修持上，或法会行道中。绕佛之次数不定，或仅一匝，或三匝、七匝，或百千匝、无数匝不等，其数随礼者之意而定。［法华经化城喻品、释氏要览卷中］（参阅“行道”2563）
又作露佛。指无佛龛或堂宇之设置，而仅安置于地上之佛像、菩萨像。因其暴露在风雨中，故亦称为露佛；如自岩壁刻出之佛像。