梵名Buddha　　-s/a^sana　　或Buddha^nus/a^sana，巴利名Buddha-sa^sana　　。创始于释迦牟尼，以合乎理智之教说，示导人类转迷开悟；其目的在于实现净化社会之理想，以超越阶级、种族为特色。普遍盛行于亚洲南、中及东部。

　　(一)名称：近世以降，凡教义、教团、实践方面，皆以佛教通称，此语散见于汉译佛典与中、日典籍。古时以教法为中心者，自称佛法、大法、圣教、释教、大教、佛道；以教团为中心者，自称或他称为释氏，他称为释家、浮屠氏。其后以教法为中心者又有佛道（梵Buddha　　-Ma^rga　　）、佛法（梵Buddha　　-dharma　　）、正法（梵Sad　　-dharma　　），或如来之教说（梵Tatha^gata　　-s/a^sana　　）、世尊之教说（梵Bhagavatas　　-s/a^sana　　）、胜者之教说（梵Jinasya　　-s/a^sana　　）等称。又以经典中常记载佛陀具有“十力”，故又称佛教为“十力教”。此外，以教团为中心，则出现佛教徒（梵Bauddha　　）之语。

　　(二)沿革：西元前五世纪左右，古印度迦毗罗卫国（位于今尼泊尔南部提罗拉科特附近）王子悉达多乔答摩（梵Siddha^rtha　　Gautama　　）于印度恒河中游流域宣扬苦、无常、无我、缘起、解脱等教法，并强调无论任何阶级均可信奉其教说。释尊入灭后，其遗法由弟子加以结集而传持，然百年后，传持者之间兴起若干意见之争论。西元前三世纪，阿育王皈依佛教，不遗余力地将佛教传播至全印与其邻国，而发展为世界性宗教，形成各具民族特色之教派。其后三百年间，印度、锡兰兴起说一切有部、大众部、犊子部、锡兰上座部等部派佛教与大乘佛教，均一一传来西域、我国。

　　此后六百年间（西元一世纪至七世纪），大乘佛教急遽发展，教化地区亦随之扩张，如部派佛教在印度分出经量部等，大乘则分中观、瑜伽二大学派，且普及缅甸、泰国、柬埔寨（今高棉）、苏门答腊、爪哇、尼泊尔、西藏地区、越南、韩国、日本等地。在我国方面，部派系之毗昙宗、俱舍宗，其旁系之成实宗，中观系之三论宗，瑜伽系之地论宗、摄论宗与法相宗等“论宗”；与涅槃、华严、天台、净土等“经宗”，以及大乘别派禅宗之繁兴。日本所谓之“南都六宗”，即直接传自我国之宗派。

　　此后至十三世纪为止约六百年间，印度密教由成立而兴盛，其间由寂护、莲华生、阿提沙等相继传入西藏，而分为宁玛派（藏Rn~in-ma-pa　　）、甘丹派（藏Bkah!-gdam-pa　　）、迦尔居派（藏Bkah!-brgyud-pa　　）、萨迦派（藏Sa-kya-pa　　）等，并及于蒙古。在我国，密教亦曾兴盛一时，其势壮大，而能与禅宗、净土宗相媲美。日本除天台、真言之平安二宗外，净土、禅、日莲等镰仓诸宗亦应运勃兴。至此，佛教发展为亚洲地区之最大宗教。然十四世纪以后，由于西方传来伊斯兰教（回教），情势丕变。

　　自十一、二世纪开始，由于印度佛教发展为左道密教、印度教之逐渐复兴，及回教侵入印度，而使佛教消灭殆尽，仅孟加拉一带，仍保有些许佛教存在。此系由于脱胎自佛教之法格崇拜（梵Dharma　　-tha^hur-pu^ja^　　）于十二世纪发祥该地之故。

　　印度之回教传经马来半岛，于十五世纪覆亡爪哇之佛教，并北至婆罗洲，消蚀南洋之佛教圈。另一方面，由伊朗入西域之回教别支则波及我国西部。由于这两支东西夹击之回教势力，致使亚洲中、南部之佛教被三分，仅残留锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨等地尚能连结成一教圈，而由锡兰上座部统一。尼泊尔、不丹、西藏则在其前以金刚乘为核心，形成喇嘛教圈。十五世纪初，因迦尔居派兴起，逐渐扩张势力，致使蒙古、西伯利亚、我国西北部亦形成一喇嘛教圈。唯独亚洲东部未受回教影响，我国、越南、韩国等地盛行禅宗与净土宗，日本则维持平安、镰仓时代之佛教。

　　十九世纪，欧洲兴起研究亚洲（东方学及印度学）之风气，佛教方渐复苏，自研究而入信者亦甚可观。至今，佛教与基督教、回教并称为世界三大宗教。

　　就佛教整体发展之路线与范围而言，传入我国大部地区与日本、韩国、越南者，以大乘佛教为主，称为北传佛教，其经典属汉文系统；而传入我国西藏、蒙古与西伯利亚等地区者，为北传佛教中之西藏佛教，俗称喇嘛教，其经典属藏文系统；传入锡兰（今斯里兰卡）、缅甸、泰国、寮国等地区者，以上座部佛教为主，称为南传佛教，其经典属巴利文系统。

　　(三)教义：佛教经二千五百年之传播与发展，其间歧生许多学派与宗派，故在教义方面亦呈现多样性与复杂分歧之倾向。大体而言，须弥山、地狱、天界、劫末等有关世界构成、起灭等说，系继承佛教以前之印度思想。业、苦、轮回、解脱等说，则为古来印度思想之扩充。作为佛教与他教区别标准之三法印“无常、无我、涅槃”，或加“苦”等四法印，则是佛教之根本教义。同时，佛、法、僧三宝乃为佛教不可或缺之要素，其中，“佛”为历史上开创佛教之教主释尊，由于释尊之涅槃，产生有关佛身之论议，形成生身、法身等二身，及法身、报身、应身等三身之论说，或毗婆尸等过去佛，弥勒等未来佛，阿■、阿弥陀等他方世界现在佛之说。或在释尊之前生，以佛为前提，出现菩萨及弟子位之声闻等说。

　　就“法”而言，释尊举出四谛、十二缘起、八圣道为教法之根本，由“缘起说”再发展为二世一重、三世两重、六因四缘五果。大乘有实相缘起、赖耶缘起、真如缘起、法界缘起、六大缘起等；反之，四谛说无甚发展，八圣道说则全无发展。就认识而言，一方面从空有二观、中道说，进而检讨心理，遂产生五根、五位、七十五法或百法之说；另一方面，论理形式之研究促成因明之发达。我国、日本诸宗派各依其所依之经论，造成大小乘、权实二教、顿渐二教、圣道净土二门、显密二教等，并创立各种教判，各自宣扬自宗教义；或与帝王、儒家、道教、神道等接触，而发生论诤或融合之情形。

　　至于记述教法之文献，其形式自古即有九分教、十二部经等分类，然于最初系依凭记忆传承教法，待一世纪顷始有典籍型态，亦渐产生经、律、论三藏之分类。大乘佛教自始即劝说抄经之功德，故佛典渐次增加。以汉文佛典而言，除历代各版大藏经之外，并包括多数藏外佛典之著作。其他另有巴利三藏、梵文佛典，及西藏文、蒙古语、满洲语、日文等各种语系之大藏经。

　　(四)教团：僧伽即教团。释尊在世时，出家教团形成男女别团，依居住地之别，组织数人至数十人为一团。此等教团除须布萨、安居、自恣等行事外，并有出家、受戒等仪式。会议方法采用羯磨、投票等。进而规定教团之生活规范者，即为戒律。

　　释尊入灭后，渐形成以出家教团为中心之风气，大乘佛教虽加排斥，然亦无法扭转趋势，遂成为以寺院为中心之佛教；另一方面则有居士佛教运动之兴起，而成为大乘佛教勃兴的原因之一。我国方面，宗派因人而异，故寺院宗派较少，日本则自平安朝以后，寺院宗派色彩浓厚，西藏等地之喇嘛教以教团为代表，同时并掌有政权。

　　(五)实践：戒、定、慧三学为佛教实践之要道，八圣道、六度等为其进一步之阐论，此为佛教徒所应具备者。然在我国、日本，各宗派所侧重者各自不同，如律宗尊戒，禅宗尊定，华严、法相等诸宗尊慧。此外，密教之三密相应、净土宗之念佛、日本日莲宗之三秘等，可视为定（观法）之另一型态。

　　(六)文化：佛教除丰富了其传播地区之思想文化内容外，并将历史、历史学赋予向来缺乏历史观念之印度。而印度之天文、历法、音韵、音乐、医术等均以佛教为媒介传来我国。美术方面，佛教独特之雕刻、绘画、建筑等，带给世界各地深远之影响自不待言。

　　(七)现况：现今各国佛教大多一改昔时山林自度之风，转而趋向人生佛教之弘扬，积极从事文化、教育、慈善等事业，使信众易于亲近佛教。此外又着重国际间之联系，如设立国际佛教学术会议、世界佛教徒友谊会、世界佛教青年会等，结合国际间僧俗、专家学者等之力量，或举行联谊活动，或发表论文，以促进世界各地佛教之融合。（参阅“佛教教理”2688）

　　不偏于一宗一派，而通达佛教全盘之教理。

为韩国佛教之新兴宗派。创立者为韩国人朴重彬。朴氏法名“少太山”，通称“大宗师”，后人尊之为“教祖”。一九一○年，日人并韩。朴氏有感于其祖国之受异族统治，以及传统宗教与西洋传入之信仰相冲突，遂揭橥“物质开辟，精神开辟”之宗旨，设立教团于其出生地全罗南道灵光郡，时为一九一三年。一九二四年移至全罗北道里里市新龙洞，初名“佛教研究会”。一九四五年韩国独立后，该教之第二代领导人由鼎山宋奎继任（称为宗法师），始正式宣布使用“圆佛教”之名。

　　该教以○（圆）为其表征，取代一般寺庙之佛像。○，是一个无始无终之圆圈，为强调佛教自性本具万德的一种表象，即以宇宙万有之本源、诸佛诸圣之心印、法身佛之一圆相，为其信仰之对象与修行之基准。其下分真空妙有之修行门，及因果报应之信仰门二门，打消出世间和世间两种生活之对立，具有大乘佛教求取世法之积极精神。同时，以“天地、父母、同胞、法律”四恩，和“修养、研究、取舍”三学为信仰与修行之纲领。并主张综合“教化（指宗教精神修养）、教育（指道德、人格、知识三者一体之培养）、慈善（即对现实人生困境之救济）”等三者，建立具有生产性与自立性的经济基础之宗教。今设有从事农作、药草园、果树园、畜产、养蚕业等综合大农场，及圆光大学、东山禅院、东华医院、孤儿院，与推广文化事业之圆光社、正化社等机构。

　　迄今第三代大山金大举宗法师，对教内更提出“精神自主力、肉体自主力、经济自主力”三自之口号，对教外，则求其实践“出家、在家、国家、世界”等四种奉公会之四行表现。［韩国佛教的新宗派─圆佛教（张曼涛，现代佛教学术丛刊(82)）］

　　指南传佛教。印度阿育王时代派遣传道师至诸方弘传正法，最初于锡兰宏扬分别上座部，其后又传播至缅甸、暹罗、爪哇、东南半岛等地，于佛教系统上，称为南方佛教；因以巴利语为传持三藏之语文，故又称巴利佛教。（参阅“南传佛教”3750）

　　总称自北印度经中亚传入中国、韩国、日本之佛教，及由尼泊尔、西藏传入蒙古一带之佛教。又称北方佛教。十九世纪，开始研究佛教之欧洲学者，称以锡兰巴利语系统佛典流行之缅甸、泰国、高棉等国之佛教为南方佛教，故对此风格迥异，且多流行梵语佛典及其翻译作品之上述地区佛教，因自印度向北传布，故称北方佛教、北传佛教。

　　西汉哀帝元寿元年（2　　B.C.），佛教自印度经西域传入中国内地，东汉末年佛教典籍陆续译出，佛教教义开始与我国传统思想文化相结合，深入民间。魏晋南北朝时期复与玄学揉合，于佛教经文翻译、教义研究、寺院经济等亦皆有所发展，至隋唐而臻于鼎盛，形成天台、华严、法相、律、净土、禅等宗派。凡此，均系与我国本有文化融会而产生之大乘佛教。宋代以后，佛教渐与儒、道融合。在西藏地区，佛教于七世纪传入后，逐渐形成西藏佛教（俗称喇嘛教），后又传至蒙古及西伯利亚等地区。

　　朝鲜于四世纪后期传入中国佛教，七世纪以后更派遣僧人至我国求法，将我国主要佛教传入朝鲜，形成朝鲜禅宗派别曹溪宗之流行。

　　日本于六世纪前半叶自中国与朝鲜传入佛教，迅即发展为日本主要之宗教。奈良时期（710～794）之佛教六宗：三论宗、法相宗、成实宗、俱舍宗、律宗、华严宗等，均自中国传入。九世纪又传入天台宗、真言宗。十三世纪兴起净土宗、净土真宗、日莲宗，并又传入禅宗。宗派庞杂，以大乘为主，间杂有小乘。越南佛教主要于二世纪自中国传入，后又传入中国之佛教宗派，以禅宗、净土宗为主，主要禅宗派别有灭喜禅派、无言通禅派、草堂禅派、竹林禅派、了观禅派、莲宗派。

　　就整体而言，南方佛教保存较浓厚之印度原始佛教色彩，然并非仅有小乘；北方佛教则多与传承地之固有文化融合，以大乘为主，但亦非只限于大乘。然而，巴利语或梵语佛典本均源于中印度，故不论锡兰或尼泊尔，均仅为其传承地而已，若再扩大而包括上述地区，则以南、北二分佛教似不适当，亦非确实之分类法。又一般北方佛教翻译之经论浩如烟海，有梵文圣典、西藏译、汉译、蒙古译、满洲译、日译等，此外高僧祖师之著作甚丰，为南方佛教所不及。（参阅“南传佛教”3750）

　　不丹，为位于喜马拉雅山东麓之小国，面积四万七千平方公里，北界西藏，南邻印度，西接锡金，大部分为险峻山区，对外交通困难，夙有“秘境龙国”之称。住民多为藏人系统之不丹族，分僧侣、贵族、庶民等阶级，最奇异之风俗为不论僧俗男女均蓄短发，服装大体模仿西藏。崇奉西藏喇嘛教之红教派，系由于八世纪中叶，印度佛教著名的密咒师莲华生（梵Padma　　Sam!bhava　　），自西藏返印，途经不丹驻留宣教之故。正式传教则在十二世纪末以后，由旧喇嘛教主传入。寺院多建于十六世纪中叶以后，且有大藏经目录之开雕，惜烧毁于十八世纪之内乱。又十六世纪中叶，曾有一喇嘛教主挟其势力强行入境，宣称乃不丹之支配者，此即今不丹称教主为法王（梵Dharma　　Ra^ja　　）之由来。此一法王组织中央政府，任命地方官，采政教合一政策。法王则以转生再现为继承方式。又不丹佛教最大庆典为每年四月于巴罗（Paro　　）举行的巴罗大祭，节庆共进行四天，主要纪念莲华生大师。［Journal　　of　　Royal　　GeographicalSociety　　of　　Britain　　&　　Ireland　　35,1910；　　L.　　A.　　Waddell:　　Buddhismof　　Tibet,　　1895］（参阅“巴罗大祭”1390）

　　原始佛教分裂而成之各教团派别之总称。(一)部派佛教之成立：据大毗婆沙论、异部宗轮论等载，佛陀入灭后百余年，因大天比丘高唱“大天五事”，要求教团承认，教团遂首度分裂为反对派之上座部与赞成派之大众部。然据南传佛教史书大史（巴Maha^vam!sa　　）、岛史（巴Di^pavam!sa　　）等载，佛灭后百年，古印度东部跋耆族比丘提出十条戒律之新主张（十事），遭教团以耶舍为首之诸长老比丘反对，且召集七百比丘举行结集，宣布十事为非法；同时，主张此十事为正确之比丘亦举行结集。佛教因而分裂为上座部与大众部，史称为根本分裂；此后，两部复分裂成二十部（北传分派说）或十八派（南传分派说，即除西山住部、北山住部二部），称为枝末分裂。

　　据异部宗轮论之记载，部派佛教计二十部，即佛灭后二百年间由大众部分出：(1)一说部，主张世出世法唯一假名，皆无实体。(2)出世部，世间法但有假名，出世间则皆真实。(3)鸡胤部，仅弘扬三藏中之阿毗达磨藏，认为经、律皆佛陀方便之教。未久，分出(4)多闻部，以所闻超过大众部，故称多闻。(5)说假部，主张世出世法中皆有少分是假。佛灭后二百年末期，一外道比丘舍邪归正，居制多山，大众部僧多居此，因重论大天五事，复以主张不同而分出三部，即(6)制多山部，仍居制多山。(7)西山住部，迁居制多山之西。(8)北山住部，迁居制多山之北。以上，大众部合本末共计九部。

　　根本二部分裂之后，上座部遂至喜马拉雅山一带，佛灭后三百年间，复分出(1)说一切有部，又称说因部，主张有为、无为一切法皆有实体。(2)雪山部，即原来之上座本部，迁居雪山，故有此称。未久，由说一切有部又分出(3)犊子部，以舍利弗所造“阿毗达磨”为根本论典，相传部主为犊子后裔。其后，以犊子部内容贫乏，有主张补以经义，以所执不同，犊子部又分为(4)法上部，法上乃部主名。(5)贤胄部，贤阿罗汉之后裔。(6)正量部，主张己说得以刊定甚深法义而了无邪谬。(7)密林山住部，部主住密林之山。同时，说一切有部又分出(8)化地部，佛灭后三百年，有婆罗门名化地，出家得阿罗汉果，弟子相承，称化地部。复由化地部分出(9)法藏部，法藏为目犍连弟子，此部师说总有经、律、阿毗达磨、明咒、菩萨本行事等五藏。佛灭后三百年末，由说一切有部又分出(10)饮光部，又作善岁部，饮光即迦叶波，乃部主之姓。佛灭后四百年初，说一切有部复分出(11)经量部，又作说转部，唯依经为正量，不依律及对法，凡所援据，以经为证。以上，上座部合本末共计十一部。合大众部九部，是为二十部派。

　　(二)部派佛教之教理：原始佛教之教理，于原始经典（阿含经）中，并无组织、统一。而将原始经典中所载之各个教说，由释尊在世时代至入灭后，加以说明解释、组织整理之学术性研究，称为阿毗达磨研究法。此研究法于后世逐渐发展，至佛教将要分裂成诸部派时，教理解释之不同遂成为部派分裂之原因，故各部派以独自之教理组织及解释，制作独自之教理论书，此即称为“根本阿毗达磨”之论书。如现存南传佛教（南方上座部）之七论、说一切有部之汉译七论、正量部系之舍利弗阿毗昙论皆属之。然各部派之论书本身即显示教理发展之轨迹。初期之论书仅为原始经典之注释说明及教理之组织整理，故与之关系密切；后期之论书，与原始经典之关系渐次微薄，终至成立原始经典中所无之阿毗达磨独特学说。

　　初期原始佛教之教理，乃以实践为基础之理论，而与实践无关系之论说则全然不存。此系依照诸法变化法则观察宇宙人生之现象（一般缘起及流转缘起），应用法则以达成理想（还灭缘起）。然部派佛教之后期论书，则采用与实践无关而考察事物有、无、假、实等存在论之论究法，此被认为系受外教之影响；然而于佛教并无如外教所立永远不变之存在实体，而是观察生灭变化之存在现象。于说一切有部，说三世恒有之法体，此亦与外教之实体论相异。盖部派佛教以存在为问题而提出类似有我论之主张，亦即部派佛教以存在论考察一切之存在；依之，将存在中变化之现象立为“有为法”，无变化之存在立为“无为法”。然于教理史上，法体恒有之说于大乘佛教中颇受排斥，被认为乃主张法实有之“有我说”之一种，而提出彻底之无我（空）。

　　部派佛教时代，诸部派间主张各种教理学说且相互论争。教理上讨论之问题有佛陀论、僧伽论、菩萨论、凡夫论、修道论、禅定论、圣果论、色法论、补特伽罗论等。整理、介绍此等问题之文献，于南传佛教有论事（巴Katha^vatthu　　）及其注释，北传佛教有汉译之异部宗轮论、大毗婆沙论、俱舍论、顺正理论、成实论，藏译有异部宗轮论、异部宗精释、异部说集等。［大乘玄论卷五、异部宗轮论述记、三论玄义、高僧法显传］（参阅“小乘二十部”928、“印度佛教”2215）

　　大乘，梵语maha^-ya^na，意指大的交通工具。不以个人之觉悟（如小乘行者）为满足，而以救度众生为目的，一如巨大之交通工具可载乘众人，故称为大乘。以此为宗旨之佛教，即是大乘佛教。

　　西元前后，除比丘教团外，各地均有在家佛教信徒团体成立，彼等自称菩提萨埵（梵bodhisattva　　，意为求觉悟者，略称菩萨）。菩萨一词于本生谭中，原指佛陀之前身，特用于未达佛果之修道阶段；上述在家信徒特具信心，自信必能成佛，故亦自称菩萨。此种教团中，亦有来自比丘教团者，彼等信徒逐渐纂集、传诵异于当时经藏（阿含经）之经典，如般若经、法华经、维摩经、华严经等大乘经典，此类经典叙述般若空之思想，并以诗歌赞叹佛陀永恒之生命，强调“上求菩提，下化众生”之思想，并诃斥声闻之希求自度乃不了义，重视六波罗蜜之实践德目，尤其强调布施之重要性。其行动不仅具有社会性、实践性之意义，且渗入浓厚之宗教情绪。我国与日本之宗派大都属于大乘佛教。［世界佛教通史第一篇第八章（圣严）、印度佛教史概说第九章（达和译）］（参阅“印度佛教”2215）

　　古印度多以壁画庄严佛堂，亦有招画工于门侧、讲堂、食堂、浴室等作诸彩画，内容多与佛教有关，如描绘神通变、五趣生死轮、本生故事、地狱变等。现从北印度古代佛教寺院残存之雕像、建筑物、遗址中，发现部分壁画之薄彩痕迹，可依毗奈耶杂事卷一、卷十七、摩诃僧只律卷三十三、洛阳伽蓝记卷五、大唐西域记卷一、卷二等之记载推定之。如位于孟买东方之阿旃多，当地溪谷所设之石窟寺院，其内部即有壁画。至于较古老之壁画，大部分于西元四至十一世纪间完成，木造寺院多于壁上涂白泥，直接彩画；石窟之画稍异，乃于侧壁、天花板、梁柱等处薄施漆灰而描绘者，历经千年，其色彩依然鲜丽，然剥落部分亦多。

　　我国壁画，最早可考者为汉代，其时佛教传入，塑像及壁画随之茁壮蓬勃。大致南方以寺庙壁画发展为主，北方则多石窟造像。著名之佛教艺术胜地，除敦煌千佛洞因山壁无法凿刻而为泥塑及壁画外，北方之云冈、龙门、麦积山、天龙山、巩县石窟寺皆先后开凿。南方佛画之先导，如晋代戴逵、戴颙父子增损塑像，使其具有我国艺术之比例尺度，达到光颜圆满之境界。顾恺之画维摩诘像，光照一室，成为千古楷模。现我国内地所存之古壁画已不多，唯甘肃敦煌之南、鸣沙山莫高窟遗存不少六朝以后之壁画。

　　我国人物衣纹之“骨法”，南北朝时有“张家样”、“曹家样”，唐代有“吴家样”、“周家样”之说法，说明了人物画于佛画表现中各种类型之演变。梁朝张僧繇笔迹周密完美，晕染成“没骨法”，即是受佛画影响而发展成者，初唐之阎立德、阎立本兄弟即承袭此类衣纹之染法。印度在四世纪初建立笈多王朝，雕刻人像，衣服紧贴全身而显露曲线，北齐之曹仲达乃仿照其型式而创出新风格，后人称为“曹衣出水”。唐代开元年间，出现百代画圣吴道子，由于笔法强劲，气势壮阔，以笔奋扫，衣裾飞舞飘动，世人美称为“吴带当风”。

　　艺术之发展，以经济为基础，以社会之喜憎为对象，寺院中常举行“俗讲”、“道场”，吸引无数群众。以佛经为内容之经变、曼陀罗、尊像、顶相等，皆为壁画之题材，寺庙成为绘画之竞技场。洛阳敬爱寺、成都大圣慈寺、镇江甘露寺皆为名家壁画荟萃之所。以成都大圣寺为例，九十六个院落，壁画有八千五百二十四间，佛、菩萨、罗汉、天王神将等数以万计。其中包括卢楞伽、张南本、孙知微等之作品。此已是会昌法难以后之残况，最盛时之状况可想而知。

　　五代十国时，寺庙壁画未衰，从五代迄宋，壁画受绘画发展之影响，佛教之内容渐形衰退。如唐宋二代均奉道教，释道之画并行于世。而殿庭壁室花卉走兽，四时风景之普遍，多少使壁画内容发生变动。辽、金、元寺观壁画尚保存者，有大同华严寺、稷山青龙寺、兴化寺、洪赵广胜寺、水神庙、芮城永乐寺等。明清以降，士大夫作品见于寺壁者如凤毛麟角，匠人绘画一则投世俗之所好，二则沿用民间传说，除释迦、观音、罗汉、药王外，另有关羽、张飞、西游记、封神榜、施公案等小说中之故事角色之塑画。台湾各处庙宇大都代表此种以民俗为主之风格，不易再看到早年整壁之经变，或整堵神佛画像慑人心魄、气象万千之景象。

　　日本早于白凤时代即有壁画之作。其特有之“障壁画”系于隔扇、拉窗、屏风（皆作为隔间之用）上所描之绘画总称。［J.　　Burgess:　　The　　CaveTemples　　of　　India,　　1880；　　J.　　Griffiths:　　The　　Paintings　　of　　the　　Buddhist　　Cave　　Temples　　of　　Ajanta,　　2vols.,　　1896～1900；　　R.S.　　Wauchope:Buddhist　　Cave　　Temples　　of　　India;　　L.　　Warner　　:　　Buddhist　　Wall-Paintings,　　1932；　　E.　　Chavannes:Mission　　Arche/ologique　　dans　　laChine　　Septentrionale,　　Tome　　5,1909～1915］

　　佛经旨微趣深，事广寄远，故解说佛教术语与佛教文化之辞典的编纂，乃事属必要。作为佛教辞典之先驱，计有：(一)将名相分门别类配列者，如长阿含卷八之众集经、卷九之“十上经”、法集名数经、大明三藏法数、教乘法数。(二)记事抄录诸经论之相关者，如梁代宝唱之经律异相、唐代道世之法苑珠林等。(三)逐项加以组织并附解说者，如唐代李师政之法门名义集、唐代义净之南海寄归内法传、宋代赞宁之大宋僧史略等。(四)以语言为中心者，如一切经音义、宝唱之翻梵语、唐代礼言之梵语杂名、梵藏对译之翻译名义大集（梵Maha^vyutpatti　　）、宋代法云加注梵语之翻译名义集、日本慧晃之枳橘易土集等。(五)将大藏经或某一经中难解难读之名词加以解说者，如唐代玄应之一切经音义、慧琳之一切经音义、日本观静之孔雀经音义等。

　　本世纪以降，现代佛教辞典与时俱增，计有：

　　(一)一般性：(一)中国方面：(1)以丁福保之佛学小辞典（1919）为最早，该书以日本织田得能之辞典为蓝本，仅可谓为织田本之汉译。(2)丁福保之佛学大辞典（1921），为中国佛教有史以来第一部大辞典，草创于民国元年（1912），至十年始克印竣，以笔划多少为次第，共分三十三划，约三百万言，共三万余条，模仿康熙字典检字通例。全书大抵先以简单数语，表明各条专名之意旨，次引经论或古德着述、通人笔录、诗歌以博证之，各类别名亦悉数备载；凡与佛教有关之俗语，或世人讹传与佛教有关者，概一一标明出处。(3)实用佛学辞典（1934），上海佛学书局出版，高观庐、何子培主编，系将前人所编之辞书删繁去芜，取其实用而简明者以成书。(4)佛学辞典（1984），全一册，左秀灵编，以现代口语文解释名相，并于每一名词与解说文字附加国语注音符号为该书二大特点。(二)日本方面：(1)佛教大辞典（织田得能，1917），多引汉译经典，为现代化佛教辞典之嚆矢，对尔后各类佛教辞典之编纂颇具影响力。(2)佛教大辞汇（龙谷大学编，1935）六卷，采中、小项目条例，较偏重真宗。(3)佛教大辞典（望月信亨，1936）十卷，采大项目主义，内容广博、引据丰富、解说周全、年表详尽为其特色。(4)佛教辞典（宇井伯寿，1938）介乎专门辞书与大众化小部之间，解说简洁是其特色。(5)佛教学辞典（多屋赖俊、横超慧日、舟桥一哉，1955），以初学者为对象，以明白简易之现代语解说为其宗旨，并将有关项目约集为一大项目是其另一特色，共收三千七百余条目。(6)新·佛教辞典（中村元，1962），取材广泛，较重佛教文化意义之探究及其与人生关系之考察，用语亦平易明快。(7)佛教语大辞典（中村元，1975），以佛教术语之现代化为主旨，所录名相颇多为望月、龙谷本所无者。(8)综合佛教大辞典（法藏馆印行，1987），广泛收录有关印度、中国、日本等地之佛教教理、文化、历史等资料。(9)此外尚有：佛教辞林（藤井宣正，1912）、模范佛教辞典（东方书院，1932）。(三)其他国家：艾提尔（E.J.　　Eitel）之中国佛教便览（Handbook　　of　　Chinese　　Buddhism,1870）、戴密微（P.Demieville）编之法宝义林（　　Hobogirin,　　1929）、苏锡尔（W.A.　　Soothill）与贺德士（L.　　Hodous）之中国佛教语辞典（ADictionary　　of　　Chinese　　BuddhistTerms,　　1937）、哈克曼（H.　　Hackmann）与诺贝尔（J.　　Nobel）合编之中国佛教解说辞典（Erkla|rendesWo%rterbuch　　zum　　ChinesischenBuddhismus,　　1951）、尼耶南提罗卡（Nyanatiloka）之佛教语汇（　　Buddhistisches　　Wo%rterbuch,　　1954）、马拉拉西克拉（G.P.　　Malalasekera）之佛教百科全书（Encyclopaediaof　　Buddhism,　　1963.　　G.P.　　Malalasekera）。

　　(二)特殊性；(一)中国方面：(1)中国佛教人名大辞典（震华，1942）。(2)中国佛学人名辞典（明复，1974），共收五三二六则，以我国人士为主，起自秦汉，终于当代，前后亘二千余年，为初机佛学研究者之实用工具书。(3)大藏会阅（会性，1978），分经、律、论三藏来解说佛典内容，广集自东汉至民国之佛典及中国高僧大德之著述。(4)　　中国禅学（俞梅隐，1984），为禅门公案之解说书，书后附有惟明所编之中国禅林语粹。(二)日本方面：(1)佛书解说大辞典（小野玄妙，1931），计收九万余部佛书，内含各种伪经、抄本、阙本，每一项目依序列题名（或书名、具名）、卷数、著者（或译者）及生存年代、着译年代、内容解说、注释书、刊行年代、现所藏处等，乃理解汉译经典所不可或缺者。(2)印度佛教固有名词辞典（赤沼智善，1931），网罗有关原始佛教巴利语、梵语，解说并注明出处。(3)汉译对照梵和大辞典（荻原云来，1940），以现存梵语佛典为本，弥补一向梵语辞典所缺之佛教语汇，并增添其相应之汉译语，为现行有关梵语辞典中最具实用价值者。(4)此外尚有：布教百科大辞典（三井晶史等，1933～1935）、佛教文化辞典（东方佛教协会，1934）、佛典解题事典（中村元、平川彰、水野弘元等数十位合编，1966）、日本名僧辞典（中尾尧、今井雅晴合编，　　1976）、日本佛教史辞典（大野达之助，1979）、佛教文学辞典（武石彰夫、菅沼晃合编，1980）、现代佛教大事典（冢本善隆等，1980）、中国佛教史辞典（镰田茂雄，1981）、佛教人物辞典（大法轮阁刊行，1982）、现代哲学大辞典（圣教新闻社刊行，1987）等。(三)其他国家：汉梵英泰佛学辞典（銮真摩利迦，1976）、梵语辞典（德国之Ottovon　　Bo%htlingk　　与英国之　　SirMonier　　Williams　　合编）、巴利语辞典（英国之大卫斯、高达斯合编）、藏英辞典（H.A.　　Ja|schke）、藏语文法（　　Alexander　　Csoma　　de　　ko%ro%s）、巴利固有名词辞典（马拉拉锡克拉，1937）等。

　　(三)有关各宗派：(一)中国方面：法相辞典（朱芾煌，1937），以玄奘所译诸经论为依据，编集唯识学名相，凡二百六十余万言。本书特色为不杂己意，亦不引证中土诸师解说，全系原文之摘录。(二)日本方面：(1)密教大辞典（松永升道，1932～1933）为现行密教辞典中最完备者。(2)净土宗辞典（惠谷隆戒，1943）。(3)新净土宗辞典（1974　　），为前书之增补本，采用多项目主义，解说平易，乃初学者之入门书。(4)禅学大辞典（樱井秀雄，1973），乃改订禅学辞典（神保如天，1915）与禅宗辞典（山田孝道）之不合时宜者，并增补之，历二十余年始成书。(5)禅林名句辞典（饭田利行，1975），辑录景德传灯录、五灯会元、人天眼目、参同契、信心铭，乃至全唐诗、寒山诗及禅林各语录中之名句，加以语译、解说，并附上每一句之首字索引。

　　(四)其他：近代日本为因应时代所须，陆续出版以现代人生活形态为中心，图使佛教生活化、社会化、学术化之手册，如：佛教圣典（佛教传道协会，1977）、佛具辞典（清水乞，1978　　）、佛教常识小百科（镰田茂雄，1978）等，此类手册具辞典功能，而以佛教实践者为对象，偏重佛事基本常识（如葬仪、年中行事、寺院组织、一般佛教用语等）之引介。佛教之现代化与普遍化，此类手册厥功甚伟。

　　凡六十四册。日本佛教大系刊行会刊行。自大正六年（1917）十二月始，至昭和十三年（1938）止，历二十余年始刊行完毕。系集有关佛教主要论疏之本文及代表性注释之大成者。内容包含俱舍论、七十五法、略述法相义、成唯识论、三论大义钞、三论玄义、华严法界义镜、金狮子章、大乘起信论、华严五教章、净土三部经、选择本愿念佛集、教行信证、四帖疏、法华玄义、天台四教仪、摩诃止观、观心本尊钞、大日经疏、开目钞、正法眼藏等之本文及其注释，共约一三○部。

　　民国以来，倡导新式教育之佛学院日增，其中较著名者有支那内学院、闽南佛学院、武昌佛学院等，惟此等佛学院并非相当于大学学制，而多系普通中学程度。以大学为名者，仅有杭州华严大学、扬州长生寺华严大学院等。政府迁台后，佛学院亦纷纷建立，相当于大学学制者，有佛光山中国佛教研究院，设有研究部和专修部。此外，中国文化大学设有佛教文化研究所、佛学研究所、印度文化研究所，均为专门研究佛学之机构。然迄今为止（1987），尚未有政府允许立案之正式佛教大学，惟多年来，中国佛教会、佛光山，及社会上一般有力之信众早已多次呈请筹设私立佛教大学，蕴酿时机一旦成熟，我国第一所正式佛教大学之成立，应可指日而待。

　　日本方面，自大正（1912～1925）年间以来，各宗派纷纷创立综合或专科大学，如真宗本愿寺派之龙谷大学、大谷派之大谷大学、日莲宗之立正大学、真言宗之高野山大学、曹洞宗之驹泽大学、净土宗之佛教大学，及天台、真言宗丰山派等联合创办之大正大学，此外另有种智院等十余所大学，而一般公私立大学亦大多设有佛学课程。于欧美，如宣化法师于美国加州万佛城创办之法界大学、越南天恩法师创立之东方大学等，皆为十余年来促进欧美佛教发展之重镇。于一般著名大学，如美国柏克莱、哈佛、耶鲁、哥伦比亚、威斯康辛、法国巴黎大学、加拿大曼尼托巴、多伦多大学、英属哥伦比亚大学等，亦皆设有佛学科系，或长期之佛学讲座。此外，如印度之梵文大学、那烂陀大学、维湿瓦巴拉迪大学（Vis/va　　Bharati）、韩国之东国大学、泰国之皇冕佛教大学、朱拉隆功佛教大学，及高棉在沦亡以前之佛教大学（Preah　　Sihanu　　Raja）、佛教研究院（BuddhistInstitute）等，均为推动当代佛学研究、培养僧伽人才之重要学府。

　　指佛教经典所用之特殊梵语（Sanskrit）。其文法、语形、发音，与波尔尼等古典文法家们所规定、确立之古典梵语（ClassicalSanskrit）不同。因其意义用法及独特之语汇，未见于正统婆罗门系统之诸文献中，故近代学者特别称之为“佛教梵语”（Buddhist　　Sanskrit）。近代美国学者艾吉顿（FranklinEdgerton）则称之为“佛教混淆梵语”（Buddhist　　Hybrid　　Sanskrit）。

　　佛典所使用之印度语言可大别为三类：(一)见诸于马鸣（梵As/vaghos!a　　）之诗等作品之标准梵语，亦即古典梵语。(二)中期印度语（Middle　　Indic），此为由吠陀梵语（　　Vedic　　Sanskrit）经俗语化、方言化而来，被统称作普拉克利塔语（梵Pra^kr!ta,　　Pra^krit　　），为今日印度语6　　对称。其中包含有巴利语（Pa^li）及其他语言。巴利语为现今仍存于南方佛教圣典中之重要语言。印度西部、中部原均使用　　Pra^kr!ta。　　Pra^krta　　原为西北印度之方言；盖释尊昔日说法，大多使用各地方之俗语，其弟子，乃至于后来之各部派亦均以其根据地之方言说法，并记载其文献和思想。(三)佛教梵语，为北方佛教文献所用之语言，系根据北印度方言，再参杂梵语、巴利语及其他方言而发展成之佛教教团之特殊宗教语言，而非一般之日常用语。

　　从以上次第倾向梵语化之特征观之，佛典在初期多使用俗语，其后随着时代之变迁而逐渐梵语化，及至后期，除特殊术语之外，已完全成为古典梵语。

　　艾吉顿将现存之佛教文献，依其梵语化之程度，将梵语著作分为如下三期：(一)第一期：为韵文、散文并行采用之著作时期，此一时期之作品保存有极浓厚的中期印度语之色彩。(二)第二期：(1)韵文部分，含有中期印度语之成分较多。(2)散文部分则多梵语化。(3)语汇中含有一般用语以及可视作佛教梵语者亦非常多。(三)第三期：韵文、散文基本上以古典梵语书写，然语汇中使用佛教梵语者甚多。

　　(一)印度佛教：最初之改革始自佛灭度后百年顷，毗舍离（梵Vais/a^li^　　）跋耆族（梵Vajji　　）之比丘对律的解释立十事之新说。为裁决新说是否得当，七百比丘乃群集于毗舍离，决定其十事为非法。以此一机缘，革新派之势力进行结集，教团遂分裂为革新之大众部与保守之上座部。后复继续改革，演为大乘佛教之成立。部派佛教时代，与比丘教团同时存在者乃以佛塔为中心之菩萨团，菩萨团结合进步之比丘，于西元前后发展为大乘佛教教团。大乘佛教教团并无出家与在家之别，编集新经典，坚信一切众生皆可成佛，如此行动的大乘佛教之成立，造成印度佛教史上空前之改革。

　　(二)中国佛教：由于政治上之因素、僧团腐败，或受道教、儒家之压力，经常发生废佛、破佛事件，然因佛教教团内部自动改革运动之兴起，故不致消灭。民国肇建之后，佛教曾受大规模的破坏运动，当时幸赖太虚、常惺、大醒等人从事革新僧制之建设，佛法命脉遂得以复苏延续。彼等效法三民主义之准则，高唱“佛僧、佛化、佛国”之三佛主义。“佛僧主义”旨在促进僧团之改革；“佛化主义”则力求全国僧俗一体化，以谋求社会佛教化；“佛国主义”则是促使中国成为遍满菩萨行之净土。与此同时进行者，有圆瑛等人推行保守、渐进主义之改革运动。一时之间，佛教由久衰之颓势而渐趋复兴之路。

　　(三)西藏佛教：宗喀巴（藏Tson%-kha-pa,　　1355～1417）得到戒律之传承以后，开立黄帽派，重整教学内容，革新教团组织，强调严守戒律，一扫喇嘛教长时期堕落于咒术、畜妻、酗酒、争权敛财之陋习，西藏佛教气象为之一新，是亦佛教改革运动之盛事。

　　(四)日本佛教：于镰仓时代，亲鸾兴起净土真宗，道元开创曹洞宗，日莲开创日莲宗，此三事可谓日本佛教最大之改革。以上三师均曾于比睿山学习旧佛教教义，以为天台、真言、三论、法相等宗远离大众，为免陷于抽象、学问化之佛教，故高倡念佛、只管打坐、唱念经题等法门，作为庶民信仰之入门，遂开启佛教发展之新纪元。

　　指记录佛陀教法之经典，及后世学者基于信仰、学理等意念，对经典或教法所作之阐示、品评、考证等论著。惟佛教中并无与基督教之圣经、回教之可兰经等相当之单册圣书，而系因应于教史之发展，逐渐形成部帙庞大、系统复杂之经典群，即一般所谓包含经、律、论之大藏经、一切经。就佛教发展南北传两大主流而言，系统较统一之教典集，系始于锡兰（斯里兰卡）而流布于东南亚之南传巴利语典籍，今有日译南传大藏经八十五卷，流通于北传佛教国家。北传汉译大正藏有三四九三部一三五二○卷，西藏大藏经之卷帙略少于汉译经典。藏经中含有大量后世之注释书、解说书等，若以佛教各宗派乃至各时代之观点而言，选录典籍之标准势必因人、因时代、因派别而异，故欲编集一套令所有佛教徒皆普遍满意之教典选集，极其困难。　　

　　今推测佛陀教团当时所使用之俗语（摩揭陀方言），与后来南传之巴利语恐有相当密切之关联。又各部派所传教典之用语亦不同，例如说一切有部使用梵语，大众部使用混合梵语。十九世纪以降，在尼泊尔、中亚、印度、日本等地，陆续发现不少梵语、混合梵语之教典写本或断片，然以数量有限，故就全部佛教教典而言，仍以汉译、西藏译藏经为佛教、佛学等之主要研究资料。其他如中亚古代之印度日尔曼语系，及土耳其语系之断片，亦具有研究价值。

　　佛陀为佛教教祖，与世界其他大宗教家相同者，乃本身未曾留存任何亲笔之著述。今日所流传之佛陀教法，皆为弟子们于佛陀涅槃后，结集自己日常所听闻之教法，再代代口传，汇辑而成。盖印度古来即以口传方式传授知识，对神圣之教说尤其忌讳书写成文字。是知五世纪初，我国之高僧法显欲于印度求取梵文原典，实属不易之事。　　

　　佛陀之教法大多因应弟子或大众之问而作答，亦有随机对大众宣讲者；然通常是在各种特殊因缘下，为特定之人物及特定之问题而说，并非原本即准备为大众开示之演讲。闻法者以诗或特殊形式之文句背诵、口传，此因古代之印度人擅长于记诵长篇大论之教说内容。佛陀入灭后，弟子大迦叶主持教典之结集，由阿难诵出“经”，优波离诵出“律”，各弟子互相参照后，获得参与者之认可即成为思想行为之典范。当时结集教典之确切内容不明，而后世各部派多谓己派之教典系源自初次之结集。

　　佛陀入灭后一百年间，教团分裂为二十部派，继有小乘、大乘、显教、密教之别。各派以己派所传持之教典为佛教正统，并否定他派所传持之典籍，而同一典籍，亦每每由于各派不同之传持而产生相异之内容。又巴利语藏经为南方之上座部分别说系所传承，在内容与组织上具有一贯性与系统性，汉译及西藏译藏经则为长期以来诸宗派各家典籍之集大成者，故趋于庞杂而多样性。

　　教典主要分为经、律、论等三部分，约成形于五世纪初。

　　(一)经，乃佛陀之说法，亦有弟子之说法，篇幅长短不一，文体分为散文、韵文、散文韵文混合体等多种。巴利语之经部分为长部、中部、相应部、增支部、小部等五部。其前四部与汉译之长阿含、中阿含、杂阿含、增一阿含等，内容部分相符，然非完全相同。而四阿含亦由四种不同来源之典籍偶然配合而成。

　　巴利语小部共收十五经，以小诵为首。法句经、经集、自说等，集录佛陀之教说；长老偈、长老尼偈等，集录出家僧尼之诗句；本生谭则为本生故事之经文与注释混合而成。

　　三藏之中，汉译与西藏译之经部典籍数量极多，分为：阿含部、本缘部、般若部、法华部、华严部、宝积部、涅槃部、大集部、经集部、密教部等。阿含部与巴利语之经部部分一致。本缘部集录佛陀之传记、传说、本生谭等，与巴利语之本生相近。除阿含、本缘部外，其余大多为大乘经，多与巴利语经典无相关处。

　　般若部阐说般若之空理，共有四十二部七七六卷。其中，大般若波罗蜜多经六百卷，由唐代玄奘译出，为般若经典之集大成者，除心经、仁王经外，诸般若经之内容与大般若波罗蜜多经相近。般若心经有多种译本，篇幅极短，却有相当重要之地位，金刚般若经为禅宗所重，般若理趣经则为密教所重。

　　法华部之妙法莲华经为我国天台宗所依，在日本则因日莲之弘传而信众普遍。华严部之华严经主要叙述佛陀成道时之悟境，主要译本有六十卷本、八十卷本、四十卷本等三种，四十卷本为前二种译本“入法界品”之别译。华严部为我国华严宗之根本教典，亦为佛教文学重要文献。宝积部共有六十四部三○二卷，其中，大宝积经一二○卷为集大成者，由唐代菩提流志译出。

　　涅槃部之大般涅槃经，有四十卷本、三十六卷本两种，然与同名之原始经典（即三卷本大般涅槃经，属于阿含部）并非同本。涅槃部展开大乘之理念，我国涅槃宗依此而成立，惟后为天台宗融和。大集部由六十卷之大集经构成。经集部所收录之经典，与大集部、宝积部等性质相同，属集成式者，而三部所收之小经亦皆各有内容相同之个别经单独流传。

　　宝积、大集、经集等三部所收经典，与净土宗有关者，有无量寿经、观无量寿经、阿弥陀经；与禅宗有关者，有楞伽经、维摩经；与法相宗有关者，有解深密经；描写女性之崇高理想者，有胜鬘经；祈求国家繁荣者，有金光明经。经部最后部分为密教部，乃密教之根本经典，如大日经、金刚顶经、苏悉地羯罗经等，是为密教之三大部。上记汉译大藏经之部次，系依大正新修大藏经之排列次第，西藏译者内容大体一致。

　　(二)律，乃规定出家修行者应守之戒律，及教团之纪律等，内容包括佛陀之开教、教团之成立及发展等佛教初期之历史。现今所传之巴利语律典出于上座部分别说系，汉译之十诵律出于说一切有部，四分律出于法上部（法藏部），五分律出于化地部，摩诃僧祇律出于大众部。又北传之律部教典，除与巴利律典相当者外，亦有纯属大乘独有之汉译典籍。

　　(三)论，乃将经典所说要义加以整理、解说者。巴利语与汉译之论部，两者内容有异。南传巴利语之论部称为阿毗达磨，由部派佛教之七种论书构成，即：法聚、分别、界论、双论、发趣、人施设、论事等。汉译大藏经之论部，广收诸种著作，分为：释经论部、毗昙部、中观部、瑜伽部、论集部等。释经论部所收者，如大智度论，系注释般若经之论书；十住毗婆沙论，系注释华严经十地品。

　　毗昙部，为部派佛教之论书，与巴利语论部典籍少有共通性，以发智论为始，其余之集异门足论、法蕴足论、施设足论、识身足论、品类足论、界身足论等，称为六足论。与六足论并列之大毗婆沙论二○○卷，为说一切有部之代表论书，由玄奘译出；其他如世亲之俱舍论、众贤之顺正理论等，亦颇著名。

　　中观部收有龙树所造之中论、十二门论等中观派之论书，龙树即中观学派、中观思想之祖。瑜伽部收有瑜伽派（唯识派）之论书，如瑜伽师地论一○○卷，由弥勒菩萨说出，无著笔录，另有无著之摄大乘论、世亲之唯识二十论、三十论等，及诸论之注释书。论集部收录上记诸部未辑录之诸派论书，及因明（论理学）之论著。此外，亦收有内容与巴利语藏外经典“弥兰陀问经”相当之那先比丘经。

　　上记所列举之经、律、论等典籍，收于大正藏卷一至卷三十二；卷三十三至卷一○○多为中国、日本各宗派历代祖师之著述，包括经疏、律疏、论疏、诸宗、史传、事汇、外教、目录、续经疏、续律疏、续论疏、续诸宗、悉昙、古逸、疑似、图像等，广义而言，皆可称为佛教教典。

　　巴利语教典，除上记所述之三藏外，亦包括五世纪之大论师佛音所作之注释书。其他如弥兰陀问经、大史、岛史等藏外典籍，皆被视为准教典。西藏语译之大藏经甘珠尔中，大别为佛语部、教理部。佛语部又称佛部，集录佛陀之教说，包含经、律；教理部包含印度论师之论、注、记述等，两部大体与大正藏卷一至卷三十二相一致，而内容不尽相同，书目互有出入。

　　巴利三藏起源极早，据传西元前三世纪间，于阿育王时已传入锡兰。现今一般咸信编集于西元后，而于五世纪顷成形。汉译大藏经始于一世纪顷，至十一世纪渐趋式微，著名之翻译家有鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空、义净等。西藏大藏经盛于七世纪至十一世纪，由印度人与西藏人共同译出，其后再行补缮、统一文体等。

　　梵文原典之研究，自十九世纪以来蔚为学界风气，最早系英国学者荷吉森（　　Brian　　Houghton　　Hodgson）在尼泊尔发现大量梵文原典，其中之大乘典籍有法华经、金光明经、般若经、楞伽经，以及华严经十地品、入法界品等。其后，在中亚地区亦陆续发现大乘典籍，及说一切有部之律、论等断片，今已次第整理出版。并有中亚之古和阗语、粟特语等断片之研究报告。（参阅“大藏经”893）

　　指佛教之教相义理。教理，又作教义、宗义、宗旨、宗乘。即佛陀之教示或由教示显现出来之真理，经由理论、客观性之整理所呈现出之义理教说。广义而言，包括教判、教义二者；狭义而言，唯指教义。就佛教教理之发展情形，约可分为六部分，即：

　　(一)原始佛教教理：为其后大小乘根本教理之基础，即三法印（或四法印）、十二缘起、四谛，皆以“缘起说”为依准。缘起说为佛陀教法之代表，乃佛教与世界上其他宗教或古今任何哲学流派区别之根本特征。于原始佛教教理中，法印为缘起说之基础，十二缘起、四谛则为缘起说之一种型态。

　　四法印指“诸行无常，诸法无我，一切皆苦，涅槃寂静”，又除去“一切皆苦”，即成三法印。“诸行无常”、“诸法无我”系对现象及诸法之客观性观察。即就时间上而言，现象乃经常生灭变化之无常存在（诸行无常）；于空间上、理论上而言，现象界之诸法必与他物相互关连和合，无一为孤立独存者（诸法无我）。如此对现象活动情形，作法则性之观察，即一般所谓之缘起说。缘起通常即以此二命题为基础而成立；而反过来说，通过缘起之观察，才能把握诸行之无常性、诸法之无我性。

　　对现象、诸法之价值观，有“一切皆苦”、“涅槃寂静”二法印。即于现实之凡夫轮回界中，充斥着不满、苦恼，而无法获得绝对之净福，故深感“一切皆苦”；反之，以脱离轮回之理想境地为绝对之净福者，称为“涅槃寂静”。此种对现实之苦与其原

因理由，两者间之关系，作法则性之观照，即称为“流转缘起”；而说明理想状态以及达到之方法者，称为“还灭缘起”。对于“苦”在何种因素下发生、存在，佛陀举出十二项具体条件（流转缘起、顺观），称为“十二缘起”，更以还灭缘起、逆观来说明灭此条件即灭苦。四谛即苦、集、灭、道，其中最初之苦、集二谛系阐述现实之苦恼与产生苦恼之因素，以及两者间之关系（流转缘起）；后之灭、道二谛则明示理想涅槃与达成目的之方法，及两者间之关系（还灭缘起）。上述四法印、十二缘起、四谛等三大教理之关系，如右表所示。



　　(二)部派佛教教理：原始佛教教理，于原始经典（阿含经）中并无组织或统一，故上述所示一贯性教理，系后来的祖师、学者从片段性之教示中加以综合而成者。将原始经典中所载各个教说加以说明解释，分析组织等学术性之研究，称为阿毗达磨之研究法。此研究法，至后世逐渐发展，及至佛教即将分裂成诸部派时，教理解释之歧异遂成为部派分裂原因之一。从而各部派以独自之教理组织与解释，制作独自之教理书，即称为“根本阿毗达磨”之论书。

　　初期之论书系原始经典之注解说明，或教理之组织整理，故与经典有密切关系；然至后期论书，与经典之关系逐渐薄弱，遂成立经典所无之阿毗达磨独特学说。在原始佛教时代，所有教理均系作为实践修行基础之理论，并无与实践无关之论说。然至部派佛教之后期论书，逐渐采用与实践无关之存在论为考察事物有、无、假、实之论究法，已不再侧重具有实践意义之教理。此外，部派佛教时代，于诸部派间所主张之种种教理学说，每每互相争论，各执异说。成为争论之问题者，例如佛陀论、涅槃论、因果论、心法论等皆是。

　　(三)初期大乘佛教教理：反对部派佛教流于形式上之学术性佛教，及其以无关于实践修行之存在论为重心之倾向，而提倡佛教回归本来之实践信仰。于革新主义者之间，兴起新的大乘佛教。大乘佛教相对于部派佛教之理想人格（即依四谛、八正道能成就之阿罗汉），而强调修持六波罗蜜可成就佛道之菩萨，故不仅认为部派佛教乃自利之小乘，又自认为自宗乃利他之大乘。此外，于修行阶段方面，新立十地之说，即菩萨依利他之誓愿、发菩提心，经由十地而成佛。盖所谓“利他行”，乃是力行布施为始之六波罗蜜。

　　大乘比部派更彻底阐明空、无我之教说。就理论上而言，此系由于排斥说一切有部之存在论，而从佛教原本之缘起立场强调空（无我）之教理。初期大乘佛教学说之集大成者龙树，于其“中论”一书中，彻底地阐述空之理论，成为以后大乘佛教之理论基础。空，就信仰实践而言，指空、无我之行；例如布施，为“三轮体空”之布施。就此观点而言，初期大乘，无论就理论或实践方面，可说颇能回归佛教本来之纯粹立场。然初期大乘佛教经典亦与原始佛教经典相同，缺乏教理之组织、整理。　　(四)中期大乘佛教教理：于中期大乘佛教时期，初期大乘思想与之同时发展，而着重于学术、哲学性之研究。即除初期大乘思想外，另加入中期独特之新思想，并受部派佛教教理及外教哲学思想之影响。中期大乘之教理组织，大体而言，有下列三种：瑜伽唯识说、如来藏佛性说、前二者之综合说。

　　瑜伽唯识（瑜伽行派）之教理要目，约可分为唯识、二无我、三性、八识等。(1)唯识，系由承自原始佛教缘起说之初期大乘华严经中“三界虚妄，但是一心作”之说而开展者。谓一切生死轮回之现象以含有善恶意念之识为原因而起，故诸法之存立根据唯为一心之识，此外无他，故称唯识。唯识为无常变化，故相通于无我说。(2)二无我，指人无我、法无我。部派佛教中，如犊子部主张有人我、法我；另如说一切有部虽否定人我，然主张法我（法体恒有说）。中期大乘佛教为完全否定此等有我说，遂强调二无我之说，此系承续初期大乘“般若皆空”说而来者。(3)三性说，即：遍计所执性（分别性）、依他起性（依他性）、圆成实性（真实性）。于唯识学派中法相宗（有门唯识）、法性宗（空门唯识）之解释相异。三性不仅就唯识上之解释，亦可论及一切现象之存在。例如：1.依他起性，指物质、精神之所有现象非孤立独存，必依于时间性、空间性之原因理由等诸条件而成立存在；此可视为相当于原始佛教缘起法之诸行无常、诸法无我。2.遍计所执性，指凡夫执迷三界轮回之状态。可视为相当于原始佛教之一切皆苦、四谛中苦集二谛、流转缘起。凡夫依无明、渴爱等烦恼执着而行动造业之状态，可称为遍计所执之相。3.圆成实性，相反于遍计所执性，乃指脱离轮回为圣者之理想状态。可视为相当于原始佛教之涅槃寂静、四谛中灭道二谛、还灭缘起。亦即灭尽烦恼执着，成就空无所得、空无碍之状态。三性皆与缘起相关，亦皆属“无我”之教理。又为破除对三性之执着而说三无性，即相无性（遍计之境为虚妄无相）、生无性（依他诸法为缘生假有）、胜义无性（依前者而毕竟空）。此亦继承初期大乘之“般若皆空”说而来者。(4)八识，指原始佛教、部派佛教所说眼识乃至意识之六识，及始于瑜伽行派所说第七末那识、第八阿赖耶识。第七识为烦恼我执之根源。第八识包含具有认识判断、思惟等过去经验余力之种子，相当于原始佛教十二缘起中含有无明、行等之识；又相当于部派佛教所说具有善恶业余力之轮回主体之根本识、有分识、一味蕴、穷生死蕴等。中期大乘承袭上述说法，而有更进一步之发展。盖中期大乘所谓之八识说，系以第八阿赖耶识为中心，而说明轮回流转之运行、如何脱离轮回到达理想之涅槃，及如何转依有漏诸识成为无漏四智，用以阐释流转缘起、还灭缘起之运作。

　　如上所述，瑜伽行派之教理，其根本立场乃基于初期大乘之“般若皆空”说，并受部派佛教说一切有部、经量部等上座部系之教相所影响。瑜伽行派被称为法相宗，系以其从“相”（现象）方面为中心加以考察存在之故。与之相对者，如来藏系及综合说，乃从诸法之本性真如方面考察存在，故亦称法性宗。法性宗之如来藏、佛性说，系承袭部派佛教大众部系之“心性本净”说，加以改善发扬而成者。若从中期大乘佛教与部派佛教之关系而言，可知法相宗系受上座部系之影响，法性宗则受大众部系思想之影响。概言之，如来藏系之学说，与其说是考察心变化之现象方面，不如说乃就悟证成佛之可能性与理想状态，来探讨永不变之心，即如来藏性、佛性。

　　融合阿赖耶识说（法相）及如来藏说（法性），即为中期大乘佛教之第三类型综合说，以大乘起信论之教理为其代表性旨义。此一综合说，于印度似乎不太流传，梵语原典中几乎不存。大乘起信论于一心之上，又立心生灭、心真如，若配当于三性说，则“一心”相当于有染净变化可能性之依他起性，“心生灭”相当于依虚妄分别而起之遍计所执性，“心真如”则相当于离妄分别而清净之圆成实性。

　　中期大乘时代之后半时期亦倡导中观学说，如唯识之分为有相唯识、无相唯识，中观学派亦分为近似唯识说之自立派（梵Sva^tantrika　　），及指摘对方过误、论破所有立论之破邪派（梵Pra^san%gika　　），然却未形成如瑜伽行派之完备教理与组织。

　　于中期大乘佛教时代，不仅展开大乘中种种教理学说，与此同时者，小乘部派说一切有部（毗婆沙师）、经量部（经部师）之教理学说，自前一时代以来即极为兴盛。如说一切有部系出现世亲之俱舍论；经量部系则以成实论为代表论书，该书受大乘佛教之影响甚深，内容主要是从经量部之立场来驳斥说一切有部之教说。

　　(五)后期大乘佛教教理：中期大乘佛教为对抗当时兴盛之外教哲学思想，不得不整理与实践无关之单方面知识、理论性问题。例如成立作为认识判断等知识标准之“量”，为论证自说之真实、破斥他说，于佛教亦盛行研习因明学，甚而发展出超越外教之独特学说。然因明学与信仰、实践无关，且若就本来之立场而言，将佛教教理哲学化、专门化，则不免流于空泛、抽象、无关宏旨之倾向，久之形成教理发展之危机与堕落。为调整此一危机，与复归佛教为宗教信仰之本来立场，乃有代表后期大乘之密教兴起。

　　密教之教理，一方面受当时流行之象征主义怛特罗文学所影响，以平易之象征意义显示佛教深远之哲学理论，另一方面又极为着重信仰实践。密教之理论层面称为教相，系利用昔有之学说，以象征方式说明从“发菩提心”至“成佛”之修行阶段，使易于达成理想。成就理想之一般性方法，为三密加持：身密结印契，口密诵真言（陀罗尼），意密观佛菩萨及其种子。其根本教理，乃在以菩提心为因，以大悲为根，以方便为究竟，此即“即事而真、当相即道”之说。

　　(六)中国及日本佛教教理：以上所介绍之印度大小乘佛教皆曾传来我国，于我国成为毗昙宗、成实宗、地论宗、摄论宗、天台宗、三论宗、法相宗、俱舍宗、华严宗、密教等宗派之教理，而大为隆盛，比在印度更有超越性之发展。后传入日本，如日本天台宗、真言宗、真宗、日莲宗等，皆以日本独特之教理展现之。（参阅“原始佛教”　　4061、“部派佛教”4814）

　　西元一九五二年，世界佛教徒友谊会第二次大会在日本举行，美籍奥尔高特（Colonel　　HenryStell　　Olcott）根据佛陀成道时圣体放出之六种色光，设计一面六色旗，作为世界佛教教旗，由锡兰代表提出通过。六色为蓝、黄、红、白、橙及

前五色之混合色。其构图，纵横均为蓝、黄、红、白、橙等色，此等诸色系象征全世界各种人种之颜色。其中，横者表示普遍全世界人类之和睦相处，纵者表示世界之和平，直至永远。又就佛教立场而言，教旗之颜色，亦象征佛陀庄严法相和圣教之意义。蓝色象征佛教慈悲和平之主旨，黄色表示中道了义，即离于空有、究竟彻底之义，红色表示成就福慧、庄严吉祥，白色表示清净解脱、法尔如是，橙色表示佛法之本质乃智慧、坚固而庄严的，五色之混合色表示真如不二之义。要言之，佛教教旗有“不分种族、国籍，不分畛域、肤色，一切众生皆有佛性，是心是佛，是心作佛”之含意。

　　教制一词含义极广，广义言之，举凡有关教团组织、教团行事、团体法规、经济制度、道德准则、戒条仪式等事宜均属之；狭义而言，则指僧团制度与教条仪制中之有成规者，此亦为一般所习称之教制。　　

　　佛教教团制度之建立，其原意乃是要建设理想之模范社会，以期将人类自生存之欲望与绝望中解脱出来。而此理想社会之实现，即为佛陀献身传道，组织教团，制戒设律，由此具有组织之修道僧团，来推动完成解脱生活之理想。其制戒设律之根本精神，从四分律、五分律、十诵律、摩诃僧只律、根本说一切有部毗奈耶等五大部律之卷一，均载有设立教制之十义（称为十句义）。如四分律卷一所载：(一)摄取于僧，使僧团成为传布佛教、吸收出家成员之单位。(二)令僧欢喜，每吸收一新成员，于其个人为生命新生之庆喜，于僧团则为增加团体力量之庆喜。(三)令僧安乐，僧团之和合互助可令大众安住身心。(四)未信者信，俾使缺乏信心及未信者起信。(五)已信增长，使已信者增长其信心、信仰。(六)难调者调，此因所吸收成员之品类、习性各异，故须有适当之准则，以处置违犯僧团生活者。(七)惭愧者安，使自知惭愧、觉悟者之修习不受干扰，得以安住潜修。(八)断现有漏，为证得寂灭涅槃，故须精进修道以断除现行烦恼。(九)断当来有漏，为证得无余涅槃，故须永断烦恼，不再受生死轮回之苦。(十)令正法久住，为使佛陀之教法长住世间。

　　由上可知，十句义之用意，系基于僧团成员之信心巩固、安住身心办道，以及令正法久住而建立之僧团之组织制度。盖佛陀所制定之戒律，皆着重于个人生活上之自我约束，属个人净化身心所应严守之法则，若从整体之教团教制而言，根本佛教之教团组织与统制，则具有几项基本特征：

　　(一)反对阶级，提倡人我平等制度：印度传统之婆罗门教向来重视阶级划分，将人类分为贵、贱、优、劣之别，即所谓之婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗等四阶级。而在佛陀所设立之教团中，乃反对社会阶级之划分，完全以人格之尊重而组成，故凡进入僧团之每一成员皆须舍弃过去之阶级、财富、名誉、地位，仅有内修果证的阶段境界之差别，而无外在身分阶级之划分，以长幼有序、互敬互爱为僧团秩序之基础。

　　(二)中心领导分层教育制度：佛陀住世时，以佛陀所制定之戒律及所说之教法为领导中心，次由有德比丘负起教授比丘、比丘尼之责任，并于每一僧伽蓝推选出长老教授师，负责照顾住处僧伽，且随时呈报佛陀有关住处僧侣们所发生之情事。

　　(三)托钵行乞、和合共住制度：佛陀初成道度化五比丘时，即订下四依住，即：(1)依乞食，(2)依粪扫衣，(3)依树下住，(4)依陈弃药等四项理想生活之基本原则，并别立八不净物，诫告比丘不得持受田宅园林、种植、储积谷物、蓄养奴仆、蓄养禽兽、蓄钱宝贵物、蓄毯褥釜镬、蓄象金饰床等八种障道之不净物。其后，由于僧团之不断扩展、雨季之困扰，及慈悲垂顾信众之故，时或受衣、受请，或进而受施田园、房舍等，遂使僧团生活形式有所改变。由是，无论雨季之结夏安居，或平时之和合共处，皆形成生活上之共住制度。在共住规制上，僧侣除个人使用之衣钵等物外，其他物品、用具、床具，乃至房舍、园林等，均属僧团共有，不得占为私有。对僧团器物之维护，则有工作上之分配；于每一住处僧团中，推选一位有德之长老，领导僧侣之生活作息，及担任平时之教诫，并转达佛陀僧事之发生。然此等生活型态之演变，对整体僧团而言，仍维系于托钵制度之原则。

　　(四)集合布萨说戒制度：此为佛陀采行印度当时之外道沙门或婆罗门于每月八日、十四（十五）日共集一处和合布萨说戒之制度，期使散布于各处之僧侣能定期集会，以达互磋互勉之修道生活。此种定于新月、满月之和合布萨，源于印度传统之家庭祭礼“新满月祭”，原系藉祭礼与天神沟通，以祈求家内繁荣之定期祭典。而一般修道沙门即藉此普遍于一般家庭之重要时日，定为僧团和合集会之日。

　　(五)僧伽羯磨会议制度：羯磨制度乃僧侣“僧事共决”之最高行政中心，主要目的系增进僧伽之和合。于每月十五日定期开会行羯磨，凡有平日违犯戒律者，即于此时针对其所犯之情事加以审议、判决、处置。依羯磨之类别，可分两种：(1)诤事羯磨，(2)　　非诤事羯磨。诤事，系指僧侣间发生诤论之事，及发生破坏僧伽和合之情事。凡此，皆属是非问题之裁判案件。非诤事，系关于僧侣之日常生活，及一般行事是否合法之处理指导，或新僧侣加入团体之裁决许可等种种生活上之议决案件。依羯磨之性质，亦可分为两种：(1)治罪羯磨，(2)成善羯磨。治罪羯磨有苦切羯磨、依止羯磨、驱出羯磨、下意羯磨、摈羯磨等苦恼羯磨。成善羯磨有受戒羯磨、布萨羯磨、自恣羯磨、出罪羯磨、布草羯磨等成善法之羯磨。僧团之羯磨法可促进僧团社会组织之严密化，并能统摄僧侣彼此之和合互益，而令僧团成为共同遵守规律、推动爱语、利行、布施、同事之理想道德社会。

　　(六)僧伽与信众不共住制度：教团之成员分为比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那等出家五众，和优婆塞、优婆夷等在家二众。在家信众完全立于护持僧团、供养僧侣各种生活资具之立场，僧侣对信众则负有开示佛法之责任。信众不住于僧伽蓝内，亦不必遵守僧侣之生活规制，若信众有对僧侣辱冒不敬之行为，僧侣一律采取宽容原谅态度，不得与信众有诤。

　　迨至佛教传至中国，“三衣一钵，游行乞食，树下一宿”之教制，于我国国情、民俗均未能相应。中国人重视农耕，无法容许乞化生活之存在，而严寒之气候更不适于四处游化、路边一宿之生活，故佛教在中国逐渐形成定居式之僧团制，并为使佛教能适存于我国，遂有丛林制与僧官制之产生。

　　从佛教传入中国至东晋初，当时之出家人仅依循经西域传译来之部分经律，过着离开家庭、完全禁欲之出家人生活，并无一套完整之制度可循，而我国最早制定僧团生活规范者，首推东晋之道安。据梁高僧传卷五道安传所载，在道安领导下之僧团，制定之僧尼轨范大概可分作三项：(一)行香、定座、上经、上讲之法。(二)常日六时行道、饮食唱食法。(三)布萨、差使、悔过去。然此一轨范，仅属我国僧制之雏型，仍不足显现出中国佛教丛林制度之特色。直至唐代马祖道一确立丛林制度，及其弟子百丈怀海制订清规后，中国之丛林寺院制度才逐渐形成具体完备之规制。

　　怀海受马祖道一印可后，于江西百丈山大智寿圣禅寺举扬禅风，又糅合大小乘律，制定禅门仪规，后世称为“百丈古清规”，可谓怀海禅师对中国佛教最大之贡献。然百丈古清规之原本于唐宋之间即散佚不存，虽有元代之东阳德辉奉敕重编“敕修百丈清规”，惟规约内容已不复原本之面貌。后世欲窥知古清规之体制大要者，则必赖于宋代官吏杨亿之“古清规序”及宋代僧宗赜所编“禅苑清规”之记载。自古清规序中，可了解古清规之创立旨意、古清规中作为僧团管理基础之长老制度观念与组织、注重劳动生产之农禅生活，乃至僧侣服制自印度式改为中国化之唐朝衣冠等。

　　禅苑清规为继百丈之古清规后，最能明显看出百丈清规组织发展之著作，亦为我国现存各类清规著作中最古者，该书又称“崇宁清规”，于书中之卷八，在人事制度上，对丛林执事之名称已有明显称呼。清规文云（卍续一一一·四五九下）：“丛林之设，要之本为众僧，是以开示众僧，故有长老；表仪众僧，故有首座；荷负众僧，故有监院；调和众僧，故有维那；供养众僧，故有典座；为众僧作务，故有直岁；为众僧出纳，故有库头；为众僧主典翰墨，故有书状；为众僧守护圣教，故有藏主；为众僧迎待檀越，故有知客；为众僧召请，故有侍者；为众僧看守衣钵，故有寮主；为众僧供侍汤药，故有堂主；为众僧洗濯，故有浴主、水头；为众僧御寒，故有炭头、炉头；为众僧乞丐，故有街坊化主；为众僧执劳，故有园头、磨头、庄主；为众僧涤除，故有净头；为众僧给侍，故有净人。”

　　又中国丛林之制度，代代相承，大抵皆以百丈清规为张本，而在后世寺院之发展上，除以人事执位之安排为寺院之基本组织外，又有传法上之别异丛林制。如丛林分有“子孙丛林”和“十方丛林”两种，十方丛林又依住持继承制度之不同，而有“选贤丛林制”和“传法丛林制”之别。

　　故若就僧团生活在中国之型态而言，可谓寺院不仅成为僧团之固定生活住所，另一方面寺院在住持之领导下，全寺采取分工合作之方式，人人各司其职，彼此照顾，在两序之人事组织下，执务有文有武，有内务有外务，有执纲纪有执众劳，有任教育有任幕僚，领执者完全立于为众僧服务之立场，来共同维护僧团之和合共住。

　　关于僧官制度，于印度僧团中原有执掌敲鸣犍稚，监督进食等事之上座，称为“维那”，此外别无职官之称。至佛法东传后，佛教既受当权者之保护，然亦被置于历代执政者之管制下。姚秦弘始年间，姚兴以僧■为“僧正”，同时代之北魏亦以法果为“沙门统”，太和十七年（493）更制定四十七条僧制，此即僧官制度之滥觞。其后历代所设僧官之职虽各有增减异同，然大抵以沙汰僧众、试经得度、禁止私设寺院、编制僧籍等政策，为匡正僧众纪律或压抑僧团势力之措施。

　　上记丛林制与僧官制，为我国佛教之两大教制，一为一寺一院各自之组织，一为全国性之佛教组织。然此全国性之佛教组织系于执政者之管制下所组成，而非由僧侣自行组织统制。自清末民国以来，僧团在台湾之发展，除承袭中国内陆之丛林清规制外，在僧团之统制上渐形成二个层面：一为统摄全台僧团之中心行政机构“中国佛教会”，二为各自独立发展之寺庵僧团。在僧团之活动型态上，亦分为二种：一为侧重静修之保守派，二为侧重社会弘法之革新派。尤以革新派在僧团制度之运作上更具突破性，其制度之革新与佛教理想之落实，更为复兴佛教之带动者，而为现今台湾各地之僧团所效仿。

　　以台湾佛教之发展而言，大致可分为三时期：(一)为佛教传入之初期，此阶段属保守期，参杂民间信仰与儒家思想。(二)为日据时期，为台湾佛教全盘日化之时期。(三)光复以后，为台湾佛教之复兴期，此阶段之一大特色为：内陆高僧大德来台弘法、传入丛林制度，并对佛教进行改革。

　　明清时代台湾佛教之信仰，大多由闽籍地方信士播迁来台，在实践上较注重个人之修持，罕见其他僧团之活动。至马关条约之后，日人据台，台湾佛教受日本推行皇民化运动之影响，于民国十年（1921），由负责调查台湾宗教信仰之丸井圭次郎，集合基隆月眉山灵泉禅寺善慧、台北观音山凌云禅寺本圆等人，讨论全台佛教教友之团结事宜，于民国十一年四月四日，正式成立名为“南瀛佛教会”之全台性组织。在皇民化运动及南瀛佛教会之管制下，使台湾佛教寺院之设备、僧侣服饰，及一切仪式、法式等，均呈现日本化。

　　迨至民国三十四年台湾光复后，佛教始渐革除其日本色彩，民国三十六年南瀛佛教会亦更名为“台湾省佛教分会”，纳入中国佛教会之下，并于当年订立传戒规则、僧尼剃度规则、寺庵住持规则等有关僧伽之制度，以作为对台湾僧团之整顿规范。未久由于大陆沦陷，内陆僧侣相继来台，并将内陆之佛教戒律生活传播至台湾，使本省各地寺院均受其影响。民国四十一年中国佛教总会改选，正式成立全省十九县市支会，重建中国佛教僧侣制度与戒法。是年，即由白圣法师于台南县白河镇关仔岭大仙寺传授第一次传戒大会，当时接受出家戒法之弟子即有五百人以上，此一以戒法重建僧侣制度之措施，可谓系当代台湾佛教正式重建之一大关键。

　　历来中国寺院制度，皆以百丈清规作为僧团共住共修之规范；而今日佛教之发展，若欲因应时代性之需要、积极之社会弘化理想，则势必亟将佛教教制与僧团之领导更进一步加以组织化、生活化、实用化与大众化，而以实践理想之人间社会为建设目标。（参阅“禅林职位”6466、“丛林”6553）

　　(一)中国（包括新、马、港等地区之中文佛刊）：民国缔造后，最早之佛教刊物为佛学丛报，发行于上海，然仅三年即停刊，至民国九年（1920），海潮音创刊后即并入海刊。自民国元年至二十年，计有佛教月报、现代僧伽、觉社季刊（太虚）、佛学旬刊、内学（支那内学院，欧阳竟无）、世界佛教居士林、威音、佛学半月刊（范古农）、弘化社刊（谛闲）、佛教评论（常惺）等发行于上海、厦门、南京、鄞县等地，且多为综合性月刊。其中，内学于民国六十二年由国史研究室影印一至四辑，发行单行本，名为内学年刊。又除海潮音之外，余皆已先后停刊。

　　民国二十年至三十八年政府迁台，为佛教刊物蓬勃发展期，计有正信周刊、佛教日报（范古农）、净土宗（大醒）、微妙音（汤用彤）、人间觉（暮笳）、觉音（竺摩）、大乘月刊（厦门大乘佛教青年会）、觉有情（上海居士会）、狮子吼（广西省佛教会）、中国佛教（英人克兰佩）、妙法轮（上海市佛学院）、人间佛教（新加坡中国佛学会）、觉群周报（上海玉佛寺，太虚）、台湾佛教（白圣）、中国佛学（中国佛学会）等。

　　政府迁台后，除海潮音外，有人生（东初）、佛教人间（慈航）、觉生（朱斐）、无尽灯（竺摩）、菩提树（朱斐）、中国佛教（白圣）、今日佛教（成一、星云、煮云、演培等）、觉世旬刊（星云）、慈明（圣印）、慧炬（周宣德）、狮子吼（道安）、新觉生（林锦东）、慈航（自立）、佛教文化（东初）、华冈佛学学报（圣严）、佛光学报（星云）、普门（星云）、净觉（净心）等定期、不定期之佛教刊物。

　　目前（1987）仍发行中且发行量较大者有海潮音月刊（妙然）、中国佛教月刊（白圣）、狮子吼月刊（灵根）、觉世旬刊（慈惠）、普门月刊（慈容）、慈声月刊（圣印）、菩提树月刊（朱斐）、明伦月刊（董正之）、慧炬月刊（周邦道）、慈济道侣（印顺）、慈云月刊（乐崇辉）、净觉（净心）、人生月刊（圣严）、人乘佛刊（圣开）、天华月刊（李云鹏）、十方月刊（陈世志）、南洋佛教（常凯）、无尽灯（真果、金星、广余）、内明（金山）、香港佛教（松泉）等。

　　(二)日本：除印度学佛教学研究、日本佛教学会年报、铃木学术财团研究年报、佛教史学、日本佛教、宗教研究等刊物外，各佛教大学亦皆有研究发表之学报、论集、研究纪要等（多为季刊或年报）。此外，各宗派亦发行宗报（多为月刊）。

　　(三)其他地区国家：印度有　　Maha^bodhi,　　Buddhist　　India，锡兰有World　　Buddhism，　　The　　BuddhistWorld，缅甸有　　The　　Light　　of　　theDharma，英国有　　Buddhism　　inEngland　　、中道杂志（The　　MiddleWay），德国有　　Zeitschrift　　fu|rBuddhismus，　　Die　　BuddhistischeWelt，法国有佛教思想季刊（LaPense/e　　Bouddhique），比利时有　　LeSentier　　Bouddhique，为世所知。

　　佛教有关历之法则。最初任何国度皆使用太阴历，迄今单纯的太阴历仅存于宗教之回回历。在埃及，则依尼罗河之定期泛滥而成立太阳历，后传至波斯，又为罗马所沿用，称为罗马历；几经修正后，更发展为现代之太阳历。此历法虽属正确，但其月名与季节之关连并无任何意义。在印度，则有以太阴历为基础之印度历法；以此调和一年之季节，而构成太阴太阳历（luni-solar　　calendar）。此种组合太阴与太阳之运行，除印度之外，亦见于犹太历、巴比伦历、希腊历、中国历等，惟其内容各异。

　　佛教天文历即古代之梵历，此系佛典中记载之天文历法，为佛教徒间常用历之通称；佛教系根据须弥山说，而成立此一独特之历法。梵历由满月之翌日至次一满月间为一个月。满月

之翌日至新月前一日之前半月，称为黑分或黑月；从新月至满月之后半月，称为白分或白月。故一个月相当于阴历之十六日至次月之十五日间。一年十二月之名称与农历对照如左表所示：



　　其中，正月十六日至三月十五日为渐热时，三月十六日至五月十五日为盛热时，五月十六日至七月十五日为雨时，七月十六日至九月十五日为茂时，九月十六日至十一月十五日为渐寒时，十一月十六日至正月十五日为

盛寒时；以上称为岁分六时，略称六时。又于六时之中，渐热时与盛热时合称热时或热际，雨时与茂时合称雨时或雨际，渐寒时与盛寒时合称寒时或寒际；以上称为三时或三际，然三际如何配于日月，则各有异说。上述系根据真谛三藏及大唐西域记之说。此外，亦有早一个月，或早二个月之说法。

　　又制呾逻月至逝瑟吒月之期间即所谓之“春”，頞沙荼月至婆达罗钵陀月之期间即是“夏”，阿湿缚庾阇月至末伽始罗月之期间为“秋”，报沙月至颇勒窭拏月之期间称为“冬”；以上又称四时。另有分为冬、春、雨、终、长等“五时”者。

　　上记之外，另有日曜（又称太阳、日星、日精）、月曜（又称太阴、月星、月精）、火曜（又称火星、荧惑星、火精）、水曜（又称水星、辰星、滴星、水精）、木曜（又称木星、岁星、摄提、木精）、金曜（又称金星、太白星、长庚、金精）、土曜（又称土星、镇星、地、土精）、罗侯星（又称黄幡星、蚀神、复）、彗星（又称豹尾星、旗星、蚀神星、计都）等九个天体之说，称为九曜、九执（梵nava　　-graha^h!　　）。曜，乃可发出光亮之意；执，则随日时而运行不离之意。

　　新月至次新月之一个月间，月之运行圈（又称白道）有二十八个星宿（即星座），此即二十八宿。太阳之十二个月的运行圈（又称黄道）有十二星宿宫，此即十二宫。九曜、二十八宿、十二宫均可用于占卜。（参阅“佛教天文学”2671）

　　佛陀之教法，经僧众及阿育王、迦腻色迦王等护法者之大力宣扬，渐及全印度，并扩展至其他区域；向南传至锡兰（今斯里兰卡）、缅甸、泰国等地，称为南传佛教，以巴利语结集佛典，侧重自我彻悟；向北经中亚诸国传至我国、韩国、日本等地，称为北传佛教，依准由梵语转译之汉语佛典为主，强调自度度人。惟佛教传入我国之确实年代，至今尚无定论。传统上则相信系于东汉明帝永平年间（58～75　　）传入，如牟子理惑论、四十二章经序等皆载有当时佛教入传之事。

　　兹略举佛教入传之传说如下：(一)谓海内经、山海经所载三皇五帝时之伯益已知有佛。(二)列子卷四仲尼篇，孔子尝言西方有圣人，此圣人即指佛陀，故谓佛教于先秦时代已传入；更有窜改周穆王篇，而谓西周穆王时佛教已传入。(三)汉法本内传、周书异记，均谓佛法于周代已传入。(四)历代三宝纪卷一载，周代已于各地建立阿育王佛塔，然佛塔与经典皆为秦始皇所毁；又谓秦始皇四年（243　　B.C.），西域沙门释利房等十八人携佛典入华。(五)北齐魏收所撰之魏书卷一一四释老志载，汉武帝元狩二年（121　　B.C.　　）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置于甘泉宫；或谓此金人即佛像，亦即佛教东传之证据。然史记卷一一○匈奴列传、汉书卷五十五霍去病传等，仅言及得金人之事，并未言及佛教，此金人或为西域之天神。(六)释老志又载，张骞出使西域归国后，谓大夏之邻有身毒国，尝闻浮屠之教；然史记卷一二三大宛列传、汉书卷六张骞传等，虽言及身毒国，却无浮屠之记载。(七)刘宋宗炳所撰之明佛论载，东方朔尝与汉武帝论对劫烧说，此为汉代接触佛教之据。(八)明佛论又载，刘向所撰之列仙传中，有七十四人为佛经中之人物；然列仙传之真伪已属可疑，更遑论其内容。

　　以上诸种传说虽难以与史实相符，然由其内容及所列之时间可推知，佛教传入我国时，或许未及时受到重视，以致未留下详尽之记录。又佛教为外来宗教，在其教团逐渐扩展之时，势必与道教，甚至儒家学派争衡，或为提高佛教之权威性而逐步上溯其东传之年代。

　　至于一般所承认之说法，则有三种：(一)后汉书卷七十二楚王英传、卷一一八西域传，及后汉纪卷十等载，东汉明帝夜梦金人，太史傅毅以为或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦叶摩腾、竺法兰二人。归至洛阳，明帝建白马寺，梵僧即于此译出四十二章经。是为我国有佛僧、佛寺、佛教之始。

　　(二)楚王英传载，楚王英崇尚黄老与浮屠。一般公认，东汉之上层阶级多信奉儒家、黄老，及外来之佛教。楚王英封于彭城，可知由西域来华之外国沙门，其活动范围自北方长安、洛阳，已延展向南方各地。其后楚王英因故左迁丹阳泾县（位于安徽），佛教得以再向南地拓展。

　　(三)曹魏鱼豢所撰之魏略西戎传，引三国志魏志卷三裴松之（372～451）注，谓西汉哀帝元寿元年（2　　B.C.），博士弟子景卢（秦景宪）从大月氏王之使者伊存口授浮屠经。浮屠即佛陀之音译。是为佛教入传之最早、最可靠之记载。魏书释老志对此事件之评述则谓，我国虽已听闻佛教之说，却尚未信受其义。故可确知佛教在西汉末年已传入我国，惟尚未产生有力之影响。

　　此外，东汉时代处于佛教初传阶段，信徒多以现世的、功利的道教信仰形式来接受佛教，视佛陀为具有禳灾招福、不老长寿等灵力之神祇，视大力传道之西域沙门为巫祝、神仙修行者等。而我国固有之儒家、道教等，难免对此一外来宗教产生极大之排斥作用。

　　东汉末年牟子作理惑论，一方面揭示佛教之真正面目，将其自方士、神仙家中析出；一方面调和儒、释、道三家，阐论佛教思想非但不与儒、道相互抵触，且有相辅相成之效。其后随着时代之变迁，排佛论与容佛论互有消长，此后此一论诤亦成为历来知识分子间重要论题之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗等时，更有实际迫害佛教之举动，至宋代理学崛起，始渐融合三教之争。

　　我国素有著书立说之教化传统，故佛教信徒亦重视佛典之翻译编纂，以为传教之基础。佛典来源有二，一由外国沙门自印度、西域携带来华；一由我国信徒、高僧亲往西域、印度求法、求经所携回。佛典又分梵本与胡本二种，梵本成书于印度，以梵文书写；胡本则系西域诸国译自梵文之经典，如龟兹语、于阗语、粟特语等之经文。又外国译经沙门中，法号之上若有“安、康、支、帛”等字者，皆为西域人，均非以梵语为国语者，而于翻译佛典之工作具有极大之贡献。

　　初时我国为方便理解佛教，常撷取儒、道二家精义与佛学互作解训，形成格义佛教。东晋道安（312～385）则倡言，须以佛教立场来理解佛学精义，其否定格义之论广受瞩目，更促进中国式佛教之发展；因隋朝以前之佛教饱受儒、道之影响，至唐朝始因政治安定、民生富足，培养出开阔之世界主义胸襟，能视佛教为印度文化思想之结晶，而以求取新知之态度从事译经工作。

　　以下即以各代西行求法及翻译佛经之概况，略窥佛教入传之过程：

　　东汉明帝时，四十二章经首先为迦叶摩腾、竺法兰二人译出。迦叶为中天竺人，后示寂于洛阳；法兰亦中天竺人，精于汉语，受明帝供奉于清凉台，后亦示寂于洛阳。迦叶、法兰二人另译有十地断结、佛本生、佛本行、法海藏等经，惜皆佚失。惟四十二章经之译者、版本等问题，至今尚有争议。东汉末年桓、灵二帝时，西域沙门相继来华，积极从事译经工作。

　　安世高（安清）系安息（伊朗东南）人，质帝时（145～146）入洛阳，译有安般守意、阴持入、大小十二门、修行道地、人本欲生、阿毗昙王法、四谛、八正道、十二因缘、五阴喻、转法轮、九十八结等经。支娄迦谶（支谶）系月氏人，精勤法戒，灵帝时至洛阳，受支亮之襄助，译有般若道行品、首楞严、般舟三昧经，及兜沙、阿■佛国、宝积经等大乘系之般若、方广、华严等诸部经，至此大乘佛教始渐受重视。竺佛朔系天竺人，亦协助支谶译经，译有般舟三昧经等。支曜，译有成具光明定意经、小道地经等。

　　三国时代，昙摩迦罗（法时、昙柯迦罗）系中天竺人，魏嘉平二年（250）译出僧祇戒心，此戒本又作僧祇律，属部派佛教大众部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我国佛教戒律基础。昙谛（帝）系安息人，译有昙无德羯磨（又作四分律）、摩诃僧祇律之戒本等。康僧铠（僧伽跋摩、僧伽婆罗）为康居人，于白马寺译出郁伽长者等四部经，或谓亦译有无量寿经。康僧会祖籍系康居人，后移至交阯，译有六度集、杂譬喻等经，并为安般守意、法镜等经作序、注释。

　　支谦（恭明）系月支人，灵帝时来华，后避乱于孙吴，译有维摩诘、大明度无极、瑞应本起、大般泥洹等经。另译有本业、首楞严、大阿弥陀等经，然今已佚失。此外又撰有了本生死经注。其时，曹魏沙门朱士行因感般若道行品经文词晦涩，难解其义，乃于魏甘露五年（260）出塞，至于阗，得大品般若经之梵本。几经波折，至西晋太康三年（282）始达洛阳。元康元年（291），由于阗沙门无叉罗及优婆塞竺叔兰等人译出，称为放光般若经。竺叔兰另译有维摩、首楞严等经。

　　西晋之时，以竺法护（昙摩罗刹）为当代译经家之代表，世称月氏菩萨或敦煌菩萨。竺法护原系月氏人，世居敦煌，因随竺高座出家而易姓，尝随师游西域，携回贤劫、正法华、光赞等一百六十余部经，译出维摩诘子问、正法华、大哀、般泥洹后灌腊等经，共计一百五十余部，其所依版本中亦杂有胡本，如罽宾之修行道地经、龟兹之阿惟越致遮经、于阗之光赞般若经等。帛远（法祖）系河内人，译有惟逮菩萨、佛般泥洹等经。

　　帛尸梨密多罗（吉友）系西域人，于东晋都城建康译出大灌顶神咒、大孔雀王神咒、孔雀王杂神咒等经；竺昙无兰亦为西域人，于扬都译出咒齿、玄师■陀所说神咒等经，是为密教经典东传我国之始。僧伽跋澄（众现）系罽宾人，苻坚建元十七年（381）入关中，与佛图罗刹、沙门智敏等人译出阿毗昙毗婆沙；又与昙摩难提、僧伽提婆、惠嵩等人译出婆须蜜经。昙摩耶舍（法明）系罽宾人，东晋隆安年间（397～401　　）至广州，译出差摩经；又至关中，与昙摩掘多译出舍利弗阿毗昙。

　　此时期之西行求法者以东晋法显为代表。法显于东晋隆安三年（399）由长安出发，至北天竺，求得摩诃僧祇律、萨婆多部律抄、杂阿毗昙心论、綖经、方等般泥洹、摩诃僧祇阿毗昙等；又渡海至师子国（锡兰），求得弥沙塞律、长阿含、杂阿含、杂藏等。归国后撰有佛国记一卷，记述各国风物。其他尚有：康法朗，西行过流沙，搜寻经论。慧睿，西游诸国，远达南天竺边界。支法领、法净等，至于阗，携回华严梵本三万六千偈。智严、宝云等，共游罽宾、于阗等地，并请佛陀跋陀罗（觉贤）相偕同归东土。

　　其后，智猛、昙纂、竺道嵩等，于后秦姚兴弘始六年（404）至中天竺，携回大泥洹、僧祇律等之梵本。法勇（昙无竭）、僧猛、昙朗等，于刘宋永初元年（420）西行，至中天竺、南天竺等地，法勇经罽宾时得观世音受记经之梵本。

　　法献于刘宋元徽三年（475），经巴蜀、凉州至于阗，得乌缠国佛牙一枚、舍利十五粒，及观世音灭罪咒经；至高昌，则得妙法莲华经提婆达多品等。北魏之道荣，越过葱岭至西域。北魏神龟元年（518），胡太后遣惠生往西域取经，宋云同行，经于阗入天竺，求得大乘经典一七○部。北齐之宝暹、道邃往西域取经，获得梵本二六○部。

　　龟兹僧鸠摩罗什于弘始三年入长安，在西明阁、逍遥园设译场，与僧肇、道生等诸弟子共译出坐禅三昧、阿弥陀、大品般若、新法华、维摩诘所说、新小品、金刚般若、十住、思益等经，及中论、百论、十二门论、成实论等三十五部经论，为我国经典旧译家之代表人物。此外罗什又自撰实相论、维摩论、答慧远大乘深意十八科等。

　　另如弗若多罗、昙摩流支、卑摩罗叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀罗等人，于译经工作中皆给予罗什极大之助益。居于河西之昙无谶系中天竺人，译出大涅槃、大方等、大集、大云、悲华、地持、优婆塞戒、金光明、海龙王、菩萨戒本等经。浮陀跋摩（觉铠）系西域人，译出大毗婆沙，此即凉僧道泰少时西行所得者。昙无谶、浮陀跋摩所在之河西，即今河西走廊一带，为我国通往西域之要道，亦为佛教东传之门户，魏晋南北朝时，此地陆续建有前凉、后凉、北凉、西凉等国，敦煌、凉州等皆为弘法、译经之重镇，中原有战乱之时，诸高僧大德亦常避难于此，随机教化，如竺法护即于晋初在敦煌译经。

　　据东晋道安之光赞放光随略解序、渐备经序等载，光赞经等浸逸凉土；道安之综理众经目录亦载有“凉土异经录”五十九部七十九卷，可见凉州译经甚早且数量颇多。又西行求法者如法显、智严、法勇等，均经凉州而至西域、天竺。

　　法显归国后译出方等般泥洹、杂阿毗昙心论等，并与佛陀跋陀罗共译出摩诃僧祇律，而观佛三昧经、修行方便禅经等，则由佛陀跋陀罗译出。法勇亦译出观世音受记经。智严于刘宋元嘉四年（427）与宝云共同译出普曜、度博严净、四天王等经。

　　求那跋摩（功德铠）系罽宾人，元嘉元年来华，译出四分尼羯磨、优婆塞五戒相、菩萨内戒等。僧伽跋摩（众铠）系天竺人，元嘉十一年译出杂阿毗昙心论，次年译出萨婆多毗尼摩得勒伽等。求那跋陀罗系中天竺人，元嘉十二年来华，译有杂阿含、法鼓、胜鬘、楞伽、过去现在因果、无量寿、央掘魔罗、相续解脱、八吉祥等经，计百余卷。

　　锡兰、缅甸、南洋群岛一带之南传僧众，常由南方广州登岸，而传入巴利文经典，如南齐时僧伽跋陀罗（众贤）系西域人，辗转到达广州，译出巴利律藏之注疏本善见律毗婆沙；僧伽婆罗系扶南人（今高棉），于杨都译出解脱道论、阿育王经等，解脱道论为锡兰佛音论师所著清净道论之异本；据梁高僧传卷一载，竺法度倡言专学小乘，其父即为南洋商贾。梁武帝亦尝遣昙宝（或谓昙云），随扶南使节返其国迎奉佛发。

　　武帝太清二年（548），西天竺之真谛三藏由广州进至建康谒见武帝，后虽于侯景之乱、陈霸先灭梁建陈等战乱中，流徙于南方各省，仍勉力译出十七地论、决定藏论、大乘起信论、金光明经、弥勒下生经、九识义记等，至陈武帝立国后，又陆续译出中边分别论、摄大乘论、俱舍论偈、俱舍释论等，并撰有摄大乘论疏、俱舍论疏等。　　

　　至隋代，文帝虔信佛教，重视译经，北天竺僧阇那堀多为代表，译有佛本行集、大法炬陀罗尼、起世等经，与天竺僧达磨笈多（法密）合译添品妙法莲华经，其于北周时已译有十一面观世音神咒、金仙问等经。达磨笈多另译有大集念佛三昧经、药师如来本愿经、摄大乘论释等。北天竺僧那连提耶舍译有大方等日藏、大庄严法门、莲华面、大集月藏等经，其于北齐时已译有月灯三昧经。而月藏经内之末法思想，对佛教界之影响极大。

　　至唐代，玄奘大师西行求法，携回六五七部梵文经典，译出瑜伽师地论、显扬圣教论、摄大乘论释、唯识二十颂、唯识三十颂、大毗婆沙论、大般若经等，其所传入之瑜伽佛教，与集三论教学大成之吉藏所弘扬之中观思想并称当时两大佛教思潮，而于有关经典传译过程中，此二大思潮与我国固有之思想、风俗、信仰等产生对立之形势，从而激起佛教界之反省与再融合。

　　玄奘设置完备之译场、罗致精通语言之学者，配合其丰富的学养及实地参学之经验等优越条件，以忠实原著之态度新译或重译梵文佛典，故史称玄奘为新译时代之始，此之前则为旧译时代。

　　则天武后欲补益晋代所译之华严经，乃遣使至于阗，于阗王遣实叉难陀来洛阳，译有八十华严、大乘入楞伽、文殊授记等经。另有华严宗三祖法藏，其先祖系康居人，补译旧华严经之阙文，另译有密严、金光明、最胜王、显实等经论。般若系北天竺人，译有大乘本生心地观、守护国界主陀罗尼、般若心、四十华严等经。

　　菩提流志系南天竺人，译有广大宝楼阁、不空罥索神变真言、一字佛顶轮王等经，并继玄奘完成大宝积经之翻译。义净于咸亨二年（671）由南海至天竺，武后证圣元年（695）归国。初与实叉难陀共译八十华严，其后译有孔雀王、胜光天子、药师七佛、浴像功德、称赞如来功德神咒等经，于律部之译作尤其重要，有部毗奈耶诸律皆出于其手。

　　七世纪顷，印度密教思想已发展成完整之体系，适逢我国盛唐时代，故密教随着频繁的文化、交通、经济等交流，迅速传入当时之国际都市长安；其构图繁富之曼荼罗绘画、诸尊之造像、严肃之仪式，及仪式中所用庄严之法具、佛器等，皆与奢华之贵族文化相配合，而密教所行之禳灾、招福、修法、祈愿等作法，与唐室所重视之道教作法有类似之处，故广受欢迎，玄宗即皈依密教，故密教之传扬在盛唐时达于顶峰。　　

　　善无畏、金刚智、不空三人于开元四年至八年（716～720）相继来华，称为开元三大士。善无畏系东天竺人，译出大日经七卷，前六卷为客死那烂陀寺之沙门无行，遣人送回之梵本，第七卷则为善无畏所携来者，协助译经者为沙门一行，编有大日经疏，为我国与日本之密教发展奠定良好基础。金刚智系中天竺人，由海道至广州（广东番禺），再至长安，译出金刚顶瑜伽中略出念诵经，并在许多寺院设立灌顶道场。

　　不空与般若共译出金刚顶经三卷（至宋代施护始全译完成），本经与金刚顶瑜伽中略出念诵经同属金刚界系，而大日经则属胎藏界系，此后即形成密教两部之形态。不空大力弘扬密教，范围南至广州，北至太原、五台山，更在长安、洛阳等地掀起密教风潮。又为密教经典而西行求法，由海路至锡兰，携回梵本一千二百卷，与鸠摩罗什、真谛、玄奘同为四大译经家。

　　唐末、五代近二百年间，战乱连年，佛教势力大受影响，经典翻译亦告停歇。至宋代，太祖、太宗一方面行重文轻武政策，一方面效法唐代欲宣扬国威于西陲，因而鼓励西行求法、重振译经事业。如沙门道圆游历五天竺费时十八年，于乾德三年（965）偕同于阗使者归国，求得佛舍利与贝叶梵经。建盛、继全等，于开宝四年（971）由西天竺归国，携回梵经、佛舍利、菩提树叶等。乾德二年，沙门继业等三百人同入天竺，开宝九年进呈贝叶梵经；同行之永光，携回西天竺王子“没徒曩”之上表文。　　

　　然此时印度因先后受阿富汗、伊朗等回教国家入侵，佛教遭受极大之打击，势渐衰微，来到西域、中国的僧侣多属末流之徒，除初期之法天、天息灾（法贤）、施护、日称之外，别无特殊传译人才。又当时西行僧侣多抱持朝礼圣地之心态，归国后竟无一人参与译经工作，故咸平六年（1003）顷，开封知事陈恕上表建议，西行者须先予以考核、试经。

　　太平兴国七年（982），太宗敕令内侍郑守均于太平兴国寺设立国立译经院，称为传法院，由天息灾、法天等主持。据佛祖统纪卷四十三载，院内置九种译经职位：(一)　　译主，宣读梵文。(二)证义，评量译主所宣读之梵文。(三)证文，查验译主之朗诵有无错误。(四)书字梵学僧，听受梵语，写出同音之华语。(五)笔受，将梵音改译为华语。(六)缀文，将梵语连缀为通顺之华语。(七)参译，考虑梵华文句之异同，避免产生矛盾。(八)刊定，校订经文。(九)润文官，润饰经文，由善于文词之官吏任之。所译之经典，或受西域、天竺之影响，半数以上属于大乘密教系统。

　　法天系中天竺人，开宝六年携梵本至汴京，译有大乘圣无量寿决定光明王如来陀罗尼、最胜佛顶陀罗尼、大方广总持宝光明、七佛、金刚手菩萨降伏一切部多大教王等经。天息灾系迦湿弥罗国人，太平兴国五年至汴京，译有圣佛母小字般若波罗蜜多、大乘庄严宝王、大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨、妙吉祥最胜根本大教王等经。

　　施护与天息灾相偕至汴京，译有广释菩提心论、大乘二十颂论，及守护大千国土、遍照般若波罗蜜等经，又其所译一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经三十卷，即系唐代不空所译三卷金刚顶经之补译本。日称系天竺人，仁宗庆历六年（1046）至汴京，译有大乘集菩萨学论，及十不善业道、诸法集要、尼干子问无我义等经。

　　传法院于神宗元丰五年（1082）废止，计译出佛典七二七卷。其后佛教界多致力于刻印藏经，翻译之梵典数量极微，仅系零星、个别之译述，与隋唐兴盛时代之佛教势力相较，宋代之佛教仅止于守成而已。（参阅“取经”3094）

　　(一)印度：诗称为伽陀（梵ga^tha^　　），意译偈颂，　　因长音、短音、排列法之不同而有各种分类。概言之，诗系依据韵律法则而形成者。最古之佛教诗为法句经（巴Dhamma-pada　　）与经集（巴Suttanipa^ta　　）。

　　诗通常可分即物、即兴两种。诗中或含有关人生之警觉教诫，或为内心状态之描写。长老僧之诗收于长老偈（巴Thera-ga^tha^　　），其中颇多求道心愿之产生、修道之经过、自然景物与内在的交感之美、心境等之描写。大乘佛教诗人马鸣（梵As/vaghos!a　　），其诗具有清雅哀婉之风格；大乘诗一般具有高度叙事诗之特性，马鸣所作之诗即有此特质。

　　(二)中国：我国佛教诗歌之特色，大多在于描绘禅僧开悟之心境。如碧岩录第三十七则“盘山三界无法”之公案所附雪窦之诗（大四八·一七五中）：“三界无法，何处求心？白云为盖，流泉作琴。一曲两曲无人会，雨过夜塘秋水深。”此诗意境极高，且深得翰林学士苏东坡佳评。此系以内在心境托付自然景况，并以之象征思想境界之杰作。另如天童如净禅师之“风铃颂”：“浑身是口挂虚空，不问东西南北风；一等为他谈般若，滴丁东了滴丁东。”亦为脍炙人口之禅诗。

　　(三)日本：以江户时代之禅僧良宽，与日莲宗僧元政为代表人物。良宽于其诗“病起”中，曾有“人命如桃花，人生如江河”之譬喻。其诗如下：“一身寥寥耽枕衾，梦魂几回逐胜游；今朝病起立江上，无限桃花逐水流。”元政之诗大多收于草山集，其诗充满思母之情，于“对月思归”中歌吟：“逐月乘风出竹扉，故山有母沾泪衣；松间一路明如昼，遥知倚门望我归。”此种歌颂自然与内心之境，系佛教诗之特色，亦可谓东方人作诗之共通性格。

　　印度、我国及日本之佛教诗人甚多。通常，杰出之佛教人物大多为杰出之佛教诗人。如佛教之教祖佛陀，其自身即是一位杰出诗人。玆列举佛教史上较具代表性之诗人于下：

　　(一)原始佛教：经典中被推定为佛陀自身所说者，皆以诗偈（梵g^atha^　　）形式记述，如法句经（巴Dhamma-pada　　），全经皆以诗偈构成。　　此一特殊文体形式，或因当时不用文字记载，然为便于记忆，遂采诗句形式。此外，可说诗人之特质亦即佛教教团之特质。佛陀弟子大多能作诗，且常以诗歌唱咏其宗教心境。此类诗偈流传至今者有长老偈（巴Thera-ga^tha^　　）、长老尼偈（巴Ther　　勹-ga^tha^）。佛陀弟子中，最著名之诗人鹏耆舍（巴Van%g　　勹sa，又作婆耆舍）常以即兴之诗偈赞叹佛陀与佛弟子。增一阿含经卷三（大二·五五七中）：“我声闻中第一比丘，（中略）能造偈颂叹如来德，所谓鹏耆舍比丘是。”

　　(二)大乘佛教：大乘佛教之宗教改革运动即具有极浓之文学性格。历代以来，诗人辈出，以诗偈撰成之经典亦甚丰硕。其中，尤以马鸣（梵As/vaghos!a　　）为代表人物。其所著佛所行赞（梵Buddha　　-carita　　），即以诗歌叙述佛陀之传记。马鸣另一名著孙陀利难陀诗（梵Saundarananda　　-ka^vya　　），则以佛陀异母弟难陀及其妻孙陀利之故事为题材所作之美丽叙事诗。其后，马鸣学派之诗人摩咥里制吒（梵Ma^tr!cet!a　　）作有四百赞（梵Catuh!s/　　ataka　　-stotra　　）与一百五十赞佛颂（梵S/ata　　-pan~cas/atika^-stotra　　），迄今为止，此两篇佛颂受到全印度诗人之赞叹。我国求法僧义净于其南海寄归内法传卷四曾云（大五四·二二七中）：“西方造赞颂者，莫不咸同祖习，无著、世亲菩萨悉皆仰止，故五天之地初出家者，亦既诵得五戒、十戒，即须先教诵斯二赞，无问大乘、小乘，咸同遵此。”至四世纪时，圣勇（梵A^ryas/u^ra　　，亦属马鸣学派诗人）以佛陀之本生故事为题材，作成本生鬘论（梵Ja^takama^la^　　）。一○四○年顷，迦湿弥罗诗人克薛门特罗（梵Ks!emendra　　）作譬喻集（梵Avada^na　　-kalpalata^　　）。

　　(三)中国佛教；唐代诗人王维、白居易等，留传极多佛教诗。此外，居于始丰县天台山国清寺寒岩中之奇僧寒山，其寒山诗三卷，可谓句句皆具独特之风趣。至宋代，禅僧辈出，杰出之诗作不胜枚举，大多收于碧岩录。其中以雪窦重显（980～1052）之诗风，被赞为具有翰林学士之风。

　　(四)日本佛教：平安时代之著名诗人，有撰写梁尘秘抄二十卷之后白河法皇，与唯信房集之作者大原藤原赖业（寂然）。于镰仓时代，亲鸾以和赞著称于世。至室町时代，以五山文学最具盛名，尤以雪村友梅、绝海中津、义堂周信为当时杰出诗人。优秀之作品有岷峨集、蕉坚稿、空华集等。江户时代，曹洞宗僧良宽既长于和歌，亦擅于汉诗。另有日莲宗僧深草元政（日政）亦为一时诗坛泰斗，著有汉诗集（草山集）。（参阅“佛教文学”2673）

　　(一)印度：印度民族固无史书，然以梵文佛典中文殊师利根本仪轨之王授记品（Ra^javya^karan!a-parivarta），与锡兰佛教史之大史（巴Maha^vam!sa　　）、小史（巴Culla-vam!sa　　）为例外。其中，王授记品系释尊时代至八世纪顷之印度王统史。此外，各类史话亦散见于佛教经律典籍及注释书。而于西藏史料中可见丰富的印度、西藏佛教史。其中，布顿（藏Bu-ston　　）之史书著作尤多，乃为组织印度佛教史之根本资料。

　　(二)中国：我国自古重视历史，历代所传佛教史书亦浩瀚广博，属纪传体者，有梁代宝唱之名僧传、慧皎之高僧传等；属编年体者，有宋代志磐之佛祖统纪、元代念常之佛祖历代通载等；近于纪事本末体者，有宋朝赞宁之大宋僧史略等。此外，隋代灌顶之隋天台智者大师别传、唐代冥详之大唐故三藏玄奘法师行状等别传，皆可作为史书之补助资料。又如记载一宗相承之纪传，有唐代海云之两部大法相承师资付法记、宋代道原之景德传灯录等。有关一经或一宗信仰之杂传集者，有唐代惠详之弘赞法华传、法藏之华严经传记、宋代戒珠之净土往生传等。感应传方面，有宋代非浊之三宝感应要略录等。其他尚有梁代僧祐之弘明集等奉佛排佛之佛教史专题资料。

　　(三)日本：属纪传体者，有师蛮之本朝高僧传、师练之元亨释书等。属宗派史者，有丰安之戒律传来记、凝然之净土源流章等。属别传者，有元开之鉴真过海大师东征传、真济之空海僧都传等。属灵验传者，有镇源之大日本国法华验记等。此外，最澄之内证佛法相承血脉谱、杲宝之玉印钞、静见之法水分流记等，系属血脉系谱。兴福寺别当次第、天台座主记等，属于僧官职务之补任类。御八讲记、大佛供养记等，属于行事记录。真蕊之荫凉轩日录、崇传之本光国师日记等，则属日记类之史传资料。

　　又作佛教丛书。系十九世纪末叶至二十世纪前半，在苏俄所刊行之佛教原典、图版及翻译等之丛书，原名　　Bibliotheca　　Buddhica。

　　自西元一八二六年，英国学者荷吉森（Brian　　Houghton　　Hodgson）在尼泊尔等地发现佛教梵文原典以来，梵文佛教教典之研究日益盛行。英国牛津大学之牛津逸书（　　AnecdotaOxoniensia）、印度之印度文库（Bibliotheca　　Indica）、印度佛教圣典及人类学会（Buddhist　　Text　　andAnthropological　　Society　　of　　India）等均于此际创立、刊行。此佛教文库为圣彼得堡（St.　　Petersburg）学士院之附属事业，其特色即在于校订佛教梵文原典。已陆续出版者甚多。［Emeneau：　　A　　Union　　List　　ofPrinted　　India　　Texts　　and　　Translations　　in　　American　　Libraries，American　　Oriental　　Series　　vol.　　7,1935］

　　指带文学色彩之佛教典籍。部分学者将所有佛教圣典皆由文学方面加以考察，如此固有失于广泛之嫌，然观初期之经典，如简洁金言集之法句经，故事性浓厚之譬喻经、本生经，或构想雄伟瑰丽之维摩、法华、华严等诸大乘经，无疑均属富于文学色彩之圣典。

　　以梵文写成的原典，堪称文学佳作者，有二世纪马鸣（梵As/vaghos!a　　）之赞叹释迦佛的“佛所行赞”（梵Buddha　　-carita　　），为印度古典文学之先驱；以舍利弗与目连为主题而编成之戏曲“舍利弗之所说”（梵S/a^riputra　　-prakaran!a　　）；以佛陀异母弟难陀之故事为题材所作之美丽诗篇“孙陀利难陀诗”（梵Saundarananda　　-ka^vya　　）。此外有七世纪戒日王（梵S/i^la^ditya　　）之佛剧“龙王之喜”（梵Na^ga^nanda　　）等。又六世纪文法家坎德拉哥明（梵Candragomin　　）之文典为佛教国家最普及之梵语文典，西元七、八世纪顷，有佛教徒阿摩拉新哈（梵Amarasim!ha　　）所著之梵语辞典，其解说书达五十部之多。在巴利文方面之原典有五世纪大学僧佛音之“法句经注”、“本生经”等。

　　汉译经典中，如鸠摩罗什之译本，文笔优雅流畅，堪称翻译文学之杰作。文学家描述有关佛教之作品，举凡僧徒礼赞、忏仪之类，优秀之作颇多。同时以文笔知名之师僧辈出，如隋代之法周，唐代之慧净、皎然，五代之齐己、贯休、希觉，北宋之思悦，元代之昙噩、大圭，明代之德言，清代之智朴、圣通、照常、读彻等。唐代以降，禅僧每将自己之悟境假托偈颂表达之。俗讲使用的变文则成为我国通俗文学渊源之一。此外，伴随佛教传入之梵文学知识，并于我国发展成反切法与韵图。（参阅“佛教诗人”2694、“敦煌变文”4971）

　　印度自古已见舞蹈之记录，如梨俱吠陀中所述。今由佛传文学中描写之宫廷歌舞，可知在佛陀时代业已普遍，然佛教教团禁止僧侣行歌舞音乐或观听，此规定见之于沙弥十戒中，在家佛教信徒则不在此限。由马鸣所编之佛剧“舍利弗之所说”（梵S/a^riputraprakaran%a　　），戒日王（梵S/ri^hars!a　　）编的“龙王之喜”（梵Na^ga^nanda　　），或从本生谭（梵Ja^taka　　）文学之记载与描述，乃至山琦（梵Sa^nti　　）遗迹之雕刻、阿旃多石窟（梵Ajanta^　　）之壁画等，皆可了解佛教徒舞蹈之情形。然在印度，舞蹈之传统系以印度教寺院为中心而发展，并无特别独立专属佛教之舞蹈。

　　有关舞蹈最古之文献为婆啰多剧论（梵Bha^rati^ya　　Na^t!yas/a^stra　　，三至四世纪），其内容记载印度传统舞蹈之起源与发展。印度舞蹈与宗教之结合，始于作为主神湿婆（梵S/iva　　）之献礼。现今印度举行传统古典舞蹈以如下四处为代表：(一)巴拉德纳泰姆（Bha^rata　　Na^t!yam），(二)迦达迦利（Katha^l勹），(三)迦塔库（Kathak　　），(四)摩尼普里（Man!ipur勹）。此类传统舞蹈皆取材自大史、罗摩耶那叙事诗，与吉栗瑟拏（梵Kr!s!n!a　　）神话之宗教文学等。至今缅甸、泰国、印尼等地之舞蹈亦继承其传统，然尚未发展成佛教舞蹈。

　　另于西藏喇嘛教，有专门用于祭礼之舞蹈，俗称跳鬼，亦用于祈病延寿之时。行祭仪时，舞者至少有一人，至多可达十六或二十人。舞者头戴鬼、兽等面具，身着华丽之服饰，舞姿亦有优美如天女者。其种类有供养舞、地镇舞（奠基仪式之舞）、拂恶鬼舞等，乃起源于九世纪顷，西藏恶王朗达磨（836～841　　在位）欲灭绝佛教，而大肆毁寺杀僧，时有喇嘛吉祥金刚（藏Dpal-gyi　　rdo-rje　　）佯装以奇妙舞蹈献王，且舞且行，渐逼近后，趁王不意，将之射杀。恶王死后变为精灵，常出入寺中作祟，故后世多行此舞以驱王之恶灵；久之，成为喇嘛教特殊祭仪之一。

　　韩国佛教，于李朝时代（1392～1897），梵呗极为盛行，佛教舞蹈“僧舞”亦随之大为流行。僧舞之起源极早，至少在高丽时代（936～1391）即有此一佛教舞蹈存在。李朝时代最值得瞩目之佛教舞蹈，即世祖时之“莲花台舞”。此莲花台舞乃世祖五年（1460）时与“灵上会上曲”同时制作者，据“慵斋丛话”一书记载，可窥知其梗概。即先于舞台布置香山、池塘等，复于周围绘上彩花图样，悬挂灯笼，东西二边并安置两对莲花，舞妓即于其中翩翩而舞，其间并有吟唱南无阿弥陀佛或观音赞等佛偈以应和者。李朝末年，佛教界更大力推广梵呗与“施风舞”，然至西元一九一○年日本侵占韩国后，发布“朝鲜总督府寺刹令”，制定各本山之管理条文，同时亦禁止僧侣之梵呗、舞蹈等活动。

　　在日本，经印度、西域、中国、韩国而传入之舞蹈，常被用为佛教仪式、供养、布教之具，而发展为一套独特之佛教舞蹈。例如伎乐乃推古朝从百济传入之无言假面舞乐，圣德太子以之为佛教舞乐加以奖励。舞乐系传自中国之雅乐，改作于平安时代。圣武朝，印度婆罗门僧菩提仙那（梵Bodhisena　　）与林邑僧佛哲（Fattriet）至日本，传授源于印度之“林邑八乐”，由是日本佛教舞乐隆盛。林邑八乐即：菩萨、迦陵频、陵王、安摩与二舞、倍胪、拔头、胡饮酒、万秋乐等，皆取自佛教之材料。此外，唐乐之“散手破阵乐”亦属佛教舞乐之一种。猿乐（散乐）系源自印度、西域之舞乐，于奈良时代由中国传入。平安时代则有咒师艺、田乐等，其时佛教行事逐渐艺能化，乃至成为专门之演艺活动。咒师艺包含龙天手、毗沙门手、鬼手等。又咒师艺、今样、白拍子等皆衍生于猿乐，久之相互融合产生歌舞剧之“能”；“能”复与滑稽艺之“狂言”合并为“能乐”，成为日本独特之舞台艺术。此外，佛教僧侣为教化民众而发展出特殊之布教舞蹈，即一面念佛一面咏唱和赞，复敲叩钟鼓，舞之蹈之，此类布教舞蹈统称为念佛踊、念佛跃、踊念佛、踊跃念佛、欢喜念佛。如天台宗之空也所创之空也念佛（又称钵叩念佛）、时宗开祖一遍（1239～1289）之踊念佛、唱咏法华经经题而舞踊之题目踊、京都修学院之大日踊、盂兰盆会时之盆踊等，皆为佛教舞蹈结合日本乡土艺术所呈现之民俗舞蹈，亦为今日日本文化极为特殊之一环。

　　印度称医学为医方明（梵cikitsa^　　-vidya^　　），乃五明之一。佛典中提及之医术，亦属此一系统，增一阿含经卷十二、金光明经卷三除病品等，皆载有三大患三良药（三种妙药）之说。另从法华经卷五之良医喻亦可见印度医术之大端。此外，有关僧尼受戒、安居等行持规定之“二十犍度”中，其第七项“药犍度”（又称医药法）即详载比丘患病之种类、对治诸病之处方、病中饮食等种种规定。南海寄归内法传亦举出“八分医方”，归纳印度古来各种诊察投药之法。

　　大藏经所收有关医疗治病之典籍有佛医经、疗痔病经、咒齿经、咒目经、咒小儿经、除一切疾病陀罗尼经、迦叶仙人说医女人经、治禅病秘要经等。释尊时代之耆婆（梵Ji^vaka　　）即为诸经所举之名医代表，释尊及其弟子皆曾接受耆婆之治疗，传说耆婆亦曾自死妇腹中救活胎儿。北本涅槃经卷八载有切开盲人眼膜用之医学器材“金篦”，其后成为密教修法之用器。西藏大藏经丹珠尔中之医方明部（藏Gso-rig-pa　　）亦收有龙树百治疗法等数部医书，西藏、蒙古等之学问寺中，大多设有医学部。

　　相传后汉译经家安世高亦精通医术，曾将印度医学与佛教同时引入中国；在隋书经籍志中，亦收录龙树菩萨药方、婆罗门诸仙药方等。唐代医书千金方中，亦揭橥上述之三大患等说法，明代本草纲目亦多参照佛典中之植物名。［修行道地经卷六、四分律卷三十九、摩诃僧祇律卷十、大唐西域记卷二、佛教医学（日本大日向大乘着）］（参阅“医方明”6628）

　　(一)印度：初期佛教教团之行事，如布萨、安居、自恣，及出家、授戒等作法，此仪礼依然行于今日之南传佛教界。昔时阿育王举行五年大会（梵pan~ca　　-va^rs!ika-maha　　，又作般遮于瑟会），每隔五年，王者行祭必召请众僧行布施供养。后世亦行于印度、西域。关于释尊之葬仪，则依释尊遗诫，以转轮圣王之葬法葬之。依南海寄归内法传卷二载，印度比丘逝后皆行火葬，念诵无常（三启）经。南传佛教界于每年释尊之降诞、成道、涅槃等纪念日行卫塞祭（巴vesa^kha-pu^ja^　　）。

　　(二)中国：据后汉书卷一○三陶谦传载，汉献帝时，笮融每于浴佛（灌佛）之后，即设饮食以供养之；又如三国吴之支谦有梵呗之制作；西晋之耆域等神异僧之咒愿与祈诚，凡此种种，皆为一种当然之佛教仪礼。此外，前秦有道安举行之讲会，后秦有法羽之烧身供养。又有东晋慧远之白莲社，为集会结社之先驱。南北朝时，除舍身、放生、祈雨、行像、唱导之外，尚有八关、华严、盂兰盆等斋会，与涅槃、大般若、金刚、般舟、法华、金光明、大通方广、虚空藏、方等陀罗尼等忏法，与药师斋忏、婆罗大斋忏、龙华会、无遮大会等法会。隋唐时代有“内道场”之设置；又因儒佛道三教之论诤，而有“帝王诞节三教谈论”之仪礼。此外，以百姓为对象之讲演亦已流行，称为俗讲。其他如祈雨、舍利供养、上元燃灯、仁王行道、法华道场、药师道场、塔忏法等。五代、宋代时有行香祝寿、千僧斋、水陆大斋、燃灯会、忌辰道场等法会，法华、金光明、普贤等忏法。民间则流行谈经、弹唱因缘等。另于辽、金等二国，除水陆会、龙华会、瑞佛、佛牙等之供养外，一般民间则屡有千人邑会之情形。至元、明时代则有三学讲、三禅会、资戒会、水陆无遮会、般若圆觉法会、龙华会、华严会、弥陀、法华、大悲、光明、楞严等忏法，和祈雨、燃指烧身断臂等。明洪武十六年（1383），曾制定瑜伽显密之佉式仪戒。近代则有焚香拜佛、涅槃会、迎佛会、观音会、佛生日灌佛放生、龙华会、翻经会、盂兰盆会、地藏王会、放焰口、腊八节等行事之传承。

　　记载此类仪礼作法之典籍，现存而较盛行者有梁诸师之慈悲道场忏法、隋代智顗之法华三昧忏仪、康代善导之净土法事赞、宗密之圆觉经道场修证仪等。密教则有收录印度以来各种护摩（火祭）作法及有关瑜伽、印明等之仪轨，禅宗有元代德辉整理之敕修百丈清规。

　　于喇嘛教界，一年中之行事有一月四日至二十一日之祈愿会（藏Smon-lam　　，又作无遮供养）、四月十五日之成道与涅槃会、六月四日之初转法轮会、九月二十二日之兜率下生会、六月一日至七月十五日之安居等。此外尚有六月四日莲华生上师之降诞会、十月二十五日宗喀巴之涅槃会等祖师会。学问寺则有三月十五日之时轮学部春季大会等各学部之集会（其日期则因地而异）。

　　(三)日本：平安朝以前之佛教仪礼，大多受我国隋唐以前之影响。官营以外之法会常有将其功德回向予天皇、国土、万民平安之风俗，此类法会称最胜会（御斋会）。另外尚有仁王会、法华会等以护国为中心之法会，与即位灌顶、玉体加持等以天皇为中心之法会。又如药师、吉祥、观音、地藏、释迦、阿弥陀等佛名之忏法悔过法会。维摩会、梵网会、华严会、季御读经、讲经、安居、布萨、斋会等之敕修法会。追善庆赞、写经、放生、灌佛、涅槃、盂兰盆、燃灯、舍利等之诸供养会与各宗之祖师忌等。镰仓以后，各宗独自之仪礼大增。更由于佛教之弘通，而有和语之讲式、和赞之流行。其后又因与神道结合，而产生神前读经、神道灌顶之仪礼。至于御影供、报恩讲、十夜、会式等，则逐渐倾向民间化，例如与民间行事结合之大念佛、盆踊、说教节等，为一种普及各地之民间娱乐。

　　有关僧侣之葬法，于敕修百丈清规等书，皆有详细叙述。而百日、小祥（死后满一年，又称一周忌）、大祥（死后满二年，又称三回忌）等佛事则始自宋代。日本平安朝以来读经或念佛之吊葬已普遍流行，另亦增加十三回忌、三十三回忌等忌日。近年更有佛化婚礼之推广。

　　各佛教国家内，与佛、菩萨及历代高僧大德有关之处所及建筑物，其遗存今世，足供后人瞻仰凭吊者，称为佛教遗迹。

　　(一)印度：古印度阿育王于佛陀降诞、成道、初转法轮、涅槃等地筑塔，后又加上佛陀说法处祇树给孤独园、曲女城、王舍域、广严城等四处之塔，合称八大灵塔。见于法显、玄奘之记载。

　　(二)中国：高僧之遗迹有慧远之庐山、菩提达摩之少室山、昙鸾之玄中寺、智顗之天台山、慧能之曹溪南华寺；菩萨显现之遗迹有文殊之五台山、观音之普陀山、普贤之峨眉山、地藏之九华山等。

　　(三)日本：有圣德太子之法隆寺、最澄之比睿山等遗迹多处，中世以后，空海之四国八十八所、法然之二十五灵场、亲鸾之二十四辈等处，亦列为重要遗迹。［Vincent　　Smith:　　Asoka,the　　Buddhist　　Emperor,　　1901;　　SirAlexander　　Cunningham：　　TheBhilsa　　Topes,　　1854;　　J.　　Hackin:Nouvelles　　Recherches　　Arche/ologiques　　a/　　Ba^miya^n,　　1933］　　

　　佛教艺术导源于印度工巧明业。自原始佛教至部派佛教时期，由于戒律中（沙弥十戒）有“远离观听歌舞”之明文规定，故未能建立艺术发展之基础，而仅限于佛足、金刚座、菩提树等之雕画，以为佛陀之象征。约至纪元前后，大乘佛教兴起之时，雕刻、建筑、绘画、工艺等艺术活动始随印度都市工商业与部分进步派僧侣之革新精神而兴起，打破以往小乘时代不敢模拟佛像之观念，而普遍塑造佛像供养礼拜，佛教艺术乃藉造像而大兴。

　　印度佛教艺术可大别为兼具希腊、印度、大夏、安息等艺术素质之犍驮罗艺术与印度佛教艺术。至笈多王朝（302），以摩揭陀为中心，统一印度，印度本身之艺术乃与犍驮罗艺术先后依附于佛教而东传我国。至隋唐之世，无论佛教义理或艺术均已与我国人性情精神相结合，并融入我国特有之情操与气度，使佛教艺术衍为纯中国之型态。

　　就佛教艺术发展之广大范围与源流而言，可略分为三大系统：(一)小乘佛教艺术，其艺术主体系以根据初期佛教遗物崇拜为基础之佛塔建筑，另于绘画雕刻方面则多以本生谭、譬喻故事为主题，直至后来佛像制作普及后仍持续此一倾向。此系统包括锡兰与东南亚等南传佛教诸国。(二)以尊像之制作与崇拜为中心之大乘佛教艺术，源于印度，经中亚而开展至中国、日本。然于中亚与我国之初期，小乘佛教艺术之色彩甚浓。　　(三)密教艺术，约始于七八世纪之印度，其中一流系经中国而传入日本，成为日本平安、镰仓时代之艺术主流；另一流系经尼泊尔传入西藏而展开喇嘛教特有之艺术风格，其后亦扩及蒙吉、东北等地。



　　若纯粹就大小乘佛教艺术之特性而言，则小乘佛教艺术多指印度之初期艺术与锡兰等南传佛教诸国之艺术。如前所言，其艺术主体多以佛塔为中心，其时亦有部分佛像之制作，然佛像所呈现之风貌样态乃历史性之佛陀形像；与之相对者，为呈现多样化风貌之大乘佛教艺术，其佛像制作则以呈现理想化之佛菩萨诸尊等尊像崇拜之雕像、画像为主。又随大乘佛教各宗派思想之发展，而有净土宗艺术、法华经艺术、禅宗艺术、密教艺术等各具特色之宗派艺术产生。以密教艺术而言，最大特点在于其宗教仪礼与艺术密不可分之性质，如密教修法中之本尊像、诸尊图像等，实乃密教艺术最重要之主题。此类尊像多为印度教之诸神转变而来，入于密教后，复扩增其尊像种类，并变化其形像（如多面、多臂之异型尊像，与怒发忿颜、手持武器之忿怒像）。上记之外，密教随修法所需之曼荼罗而依准经典、仪轨之记载，描绘出各种曼荼罗图像，如两界曼荼罗、尊胜曼荼罗、北斗曼荼罗等，此类曼荼罗图像普遍流行于西藏、中国、日本。又各类密教修法之法器，如金刚杵、铃、幢、铎、铙钹、炉、宝珠、花鬘、真言符印、摩尼轮等，亦为密教艺术不可少之一环。要言之，密教艺术各种复杂变

化之特色，使之于整体佛教艺术中占有重要之角色。

　　若就一般艺术之分类而言，约可将佛教艺术分别为建筑、雕刻、绘画、工艺等数种，兹分述如次：

　　(一)建筑：据传世尊在世时已有具备本殿、寮舍、仓库、客室、火屋（厨房）、经行堂、温室（浴室）、前堂、莲池、病室等设施之祇园精舍，惟事实不详。当时遗留下来之建筑主要有塔（梵stu^pa　　）、塔院（梵caitya　　-gr!ha　　，制多堂）、僧院（梵viha^ra　　）、尖塔（梵s/ikhara　　）等，通常组合三、四种即可构成一个伽蓝，主要建材为砖、石材。

　　就建筑型态而别，大抵佛教建筑有塔、石窟、僧院、玉垣、门、石柱、幢、曼荼罗等类型：(1)塔，意译坟、庙、高显处，营建源于对佛陀舍利之崇奉，故具有佛教崇拜之独特风格，为佛教特有之建筑，通常皆为佛教建筑群（伽蓝、寺院）之中心。样式有自然之圆形，半球形覆钵式（始于阿育王时）、方形等。材料则印度古塔多内部积累土石，外部蔽以板石或泥灰。半球形覆钵式即印度之古塔，最重要之遗构可见于山琦遗迹，塔之最中心处埋藏舍利容器，四周围以栏楯，塔门敞开。通常古塔平面之直径比

塔之高度大，此系其最大特色，其后始逐渐增高。如犍驮罗式建筑于数重基坛上之覆钵式塔，其圆筒高度已显见增高，且基坛呈方形，凡此皆由纯粹古塔形制变化而来。此一形制传入我国后，可见于砖造或石造之雁塔、喇嘛塔等。另如我国、日本所遗存之木造塔婆（通常有三重塔、五重塔）亦为此一塔制之变化型态。此外，密教、日本之木造多宝塔、石造五轮塔、宝箧印塔等则为塔制之新形式。(2)石窟，于小乘石窟中，以跋阇（Bhaja）、康打哩（Komdane）为最古；我国则以大同云冈石窟最奇伟，系北魏、隋朝之遗迹，此外尚有河南洛阳龙门、巩县、南京栖霞山、山西太原天龙山等处。石窟内部，遗存有丰富的尊像雕刻、装饰、壁画等，充分显现出佛教艺术之综合风貌。(3)僧院，梵语viha^ra，又称僧坊。有单独僧房、单

层僧院、平地僧院、重层僧院等四型。岩窟中亦有遗存之遗例，较常见者有三面围成之正方形，中央为空间广阔之中庭，与我国、日本三面僧坊之形制极为接近。另有由四面配置整然、围绕中庭之四面僧坊，此一形制系由犍驮罗逐渐普及于中印度。印度之僧院初时为木造，后渐采用石造，我国与日本则一般为木造。于僧院中，另有祠堂、讲堂等大众生活所必需之建筑，通常由此等堂塔组为一伽蓝而形成一寺院。然在我国，多以七组堂塔为一单位，乃所谓七堂伽蓝之制，其后亦传入日本。一般而言，七堂之种类与配置并无定规，常依宗派之别而累增，或改变用途、名称、型态式样等。(4)玉垣，又作周垣，凡伽蓝、塔、僧房等建筑物周围均有石质玉垣围绕，通常由石格、贯及地覆构成，上施以极细微之浮雕，构图多取狮、象、牛、马等动物及法轮、菩提树、本生谭等。(5)　　石柱，阿育王曾刻诏书、法敕立于国境。柱端钟形，上载象、狮、轮宝等。(6)幢，梵语dhvaja，意译旗、标志。于印度，幢之样式类别有三种：1.形状如旗，2.塔盖左右各树一斜竿，3.塔前左右各树一石（如我国长方形碑）。(7)曼荼罗，形像曼荼罗有以金、银建造者，形制则有圆坛、方坛、莲华坛、三角坛等。

　　各国之佛教建筑常因各地人文及地理因素而各显特色。锡兰之遗存建筑与印度大多相同，缅甸、泰国、柬埔寨等地，则杂有木造建筑，爪哇之婆罗浮图（Boro-Budurl　　）为一表现密教九层曼荼罗之大规模石造建筑。西藏之大寺院，多建于山麓斜坡上，配置有多种建筑，连接在一起，呈现一种欧洲风格之市街景观，特色为塔身下部尚有一细小之喇嘛塔。我国之佛教建筑多仿皇宫式之建筑，其典型设计多以主要建筑物整齐、对称地配列左右两方，山门与天王殿、大雄殿、法堂、方丈等呈一直线并列，其左右分别设置钟楼与鼓楼、伽蓝殿与祖师殿、客室与云水堂等。塔为多层，建于伽蓝外。材料以木、砖为主，屋瓦大多加上彩色涂绘。我国著名的佛教建筑中，如建于魏孝明帝熙平元年（516）之永宁寺，被誉为“此寺精丽，阎浮所无”。又我国之佛教建筑，可谓为中国佛教艺术之大观，盖因印度亦无如此诸堂整齐、蔚然壮观之佛教建筑。其他诸国，如韩国、越南之佛教建筑，可说系承袭我国之样式；满蒙则杂有西藏与中国之风格。日本之佛教建筑亦模仿我国之样式，且多采用木造，初期建筑呈现左右整齐对称之配列，塔多半配置于伽蓝内。平安朝以后，除禅宗寺院外，伽蓝之配置则多倾向自由化。至于细部之式样，平安朝以前为和式，镰仓时代以后则有唐式、和式、天竺式三种，后来为和式与唐式混合之普通样式。昭和以后采用钢筋混凝土建造。

　　(二)雕刻：于世尊涅槃后，佛徒多以金刚座、菩提叶、法轮、佛足、伞盖等为膜拜对象，直至西元一世纪中叶，始渐流行佛像之塑造。迨四、五世纪阿摩罗婆提（梵Amaravati　　）之大塔，其栏楯有佛形像全具之佛传图。于印度，雕刻艺术之遗品最著名者为旁遮普之阿旃多石窟（梵Ajanta^　　）之雕像，阿旃多素有“东方艺术之宫”的美称，石窟内部多壁画，外部则多雕刻，其人物表情均极庄严生动，富有浓厚的宗教气息。又印度以北之佛教造像则具犍驮罗艺术风格。此外，阿富汗喀什米尔之巴米羊（　　Bamian）遗迹，保存世界著名之崖壁大佛像，高达五十二公尺余。其他如柬埔寨之安哥窟、爪哇之婆罗浮图等，皆有雕造精湛之石雕艺术。于我国，历朝所凿造之石窟，内中多含大量造像。而我国石窟之造像艺术，初时甚受犍驮罗与印度之影响，至唐宋即完全表现中国风格之特色。此外，东晋戴逵父子，由泥塑而发明夹纻；北朝李雅、张岫先后塑造嵩山少林寺佛像与安阳万佛沟石窟造像；唐时杨惠之的塑像传神，凡此皆为后世塑佛树立良好规范。



　　(三)绘画：印度自古即有以画为业者。如阿旃多石窟之初期作品，即为佛教壁画之最早制作。例如第十窟之六牙白象本生图，可追溯为纪元前之作品。此外，残留于阿旃多第二期（五、六世纪间）、第三期（七世纪）等诸窟之绘画极多，其特色系由明暗之对比产生立体效果。另于锡兰悉耆利耶石窟（巴Si^giriya　　）之供养天人图，可推定为五世纪所传留下来之壁画，其手法系属于阿旃多石窟绘画之技巧，此一风格系经由西北印度输入之希腊文化，与佛教文化相混合而产生之特殊艺术型态，故阿旃多石窟不仅成为印度艺术之宝库，亦成为远及中亚、中国、日本的佛教艺术之源流。如阿旃多石窟中之龙女传说图、飞天图等，甚至远如日本亦受其风格影响，如法隆寺之壁画、日野法界寺阿弥陀

堂之飞天图等。

　　关于佛画方面，最初约有本生谭、佛传图、帧像、壁画等四类。帧像之画法，系先于中央画好佛像，次于像下书写三归依之文，再次书写五学处、十二因缘，最后于像上书写二颂。通常佛画有三种用途：庄严、供作本尊、法具。大抵而言，一切佛像从其形体容貌之相好而言，均是相同，故区别各各不同之佛，主要由“手印”分辨。除相好与手印外，尚须注意度量，如全身长一二○分，肉髻高四分，面长十二分，颈长四分等。

　　我国历代名家多作寺院壁画，尤于唐代，当时画家若被任命绘制寺院壁画，必引为一生中之殊遇。著名之画家有顾恺之、陆探微、张僧繇、袁子昂、吴道子、李公麟等。惜以佛寺多为砖木所造，每易毁于兵燹水火，独西陲之敦煌、吐鲁番等地之石窟壁画得以幸免灾厄，灿然存在。西域出身之尉迟乙僧被誉为初唐第一位佛画家，常以独特之“远近法”绘制西域风之变相图。此外，我国禅僧之水墨画至今仍被画界所重，此类仅藉着上墨色来表现宇宙风貌精神之画风，可视为禅宗特有之风格，亦为中国艺术之奇葩。自宋以后，大型壁画之独特画风逐渐衰微，代之以禅宗祖师像、罗汉像，又在禅僧指导下，墨绘与书法因而发达，著名之禅画代表者有牧溪、梁楷、石涛、八大山人、渐江、玉涧等，彼等绘画技巧之特出、气慨之壮大，予画界极大之影响。其中尤以石涛最具代表性，其“一笔画”之绝创，为我国禅画最佳之写照。日本十五世纪室町时代即集我国宋代墨绘之大成，中心人物有如拙、周文、雪舟等。

　　(四)工艺：佛教历史中最古之工艺品为舍利容器，材料有金属（金、银、铜）、玉、石、木等，通常埋于佛塔之中；于印度，最早之遗品约为西元前四世纪之作品。我国与日本之塔婆，中间多埋有舍利容器。一般佛教所用之器具类，统称为佛具或道具，其种类样式繁多，以下略分七类统括之：(1)尊像之庄严具，如天盖、幡、花鬘、缨络等。(2)供养具，如香炉、烛台、花瓶、花笼、盘等。(3)乐器类，梵钟、金鼓、磬、铜锣、铃、木鱼等。(4)容器，如经箱、袈裟箱等。(5)僧侣之法服及所持物，如袈裟、锡杖、念珠、如意等。(6)密教之修法具，如金刚杵、金刚铃、羯磨杵、礼盘等。(7)与雕刻、建筑有关之作品，如橱子、佛龛、佛坛、灯笼等。

　　我国唐代前后，佛教与民间生活相结合，工艺方面固然大量制作法器与供具，一般生活器具亦皆渗入佛教艺术之成份。宋代因之，直至目前，即或略有变易，而佛教影响之因素仍不难判知。［佛教艺术论集（现代佛教学术丛刊(20)）、中国佛教艺术（国立历史博物馆）］

　　印度佛教音乐，约起源于西元前二千年至一千五百年左右，记述梨俱吠陀歌咏方法之娑摩吠陀（梵Sa^ma　　-veda　　）即为其肇始，依此而奠定声明、梵呗之基础。佛教继承此方法而产生伽陀（梵ga^tha^　　，意译孤起颂）之方式，释尊即以此方式传予跋提比丘、优婆利尊者、目连、阿难、难陀、婆耆舍等。其后，马鸣则作释尊一代事迹之歌（赖吒和罗伎）。此外，据传龙树开启南天铁塔，受金刚萨埵之灌顶，诵持秘密最上漫荼罗时，亦作金刚歌咏之赞。

　　至阿育王时代，佛教音乐之种类已甚丰富。至二世纪中叶迦腻色迦王之际，印度之佛教音乐隆盛异常，并盛传到中亚细亚之于阗、疏勒等地。六、七世纪戒日王（梵S/i^la^ditya　　）治世之时，印度佛教音乐发展至全盛期，越过葱岭、中亚细亚，一支通过天山南麓，以龟兹（库车）为中心；一支经过天山北麓，以高昌（吐鲁番）为中心而昌盛发达。其后，印度佛教音乐经过西域诸国，大举流传于唐室宫廷，促成唐朝舞乐之高度发展。

　　佛教音乐所用之乐器有：弦乐器（梵vi^n!a^　　）、管乐器（梵vam!s/i^　　）、打乐器（梵dundubhi　　）。二世纪以后亦使用在下部雕有舟形共鸣胴之五弦琵琶。传云，释尊在灵鹫山说法时，因怜悯盲目之弟子岩窟尊者，而用弦乐器伴奏，唱颂地神陀罗尼经。此种盲僧琵琶，直至阿育王之子鸠那罗（梵Kun!a^la　　）失明之际，始被推广使用，后亦随佛教传至中、日等地。

　　部派佛教在严格之戒律中，音乐、歌舞、演剧乃被禁绝，故于僧侣之间，佛教音乐并不发达。然至大乘佛教兴起后，每于盛大之供养会上采用歌舞以庄严之，佛教音乐至此遂急遽发展。大规模之佛教歌剧，始于七世纪戒日王所作之“龙王之喜”（梵Na^ga^nanda　　）。

　　七世纪末因佛教没落，佛教音乐亦随之衰微，故佛教音乐转移至缅甸、泰国、柬埔寨（高棉）、印尼等东南亚地区。在缅甸，与印度同样使用七音阶之法，佛教之声明在此盛行。乐器方面则使用印度二世纪顷所用之舟形胴付弓形之庄恩（tsaun，古代为七弦，后来改为十三弦），此外则是该国之传统乐器鳄琴（magyun）与传自泰国之打乐器基旺（kyiwain）。在泰国，传统音乐并非印度式之音乐，系以东南半岛南部吉蔑族之独特民族音乐为基调，再使用由我国传入之乐器，而形成其特殊之佛教音乐。然以佛教立场而言，除梵呗外，并无其他大规模之佛教音乐出现。在柬埔寨林邑国地方，盛行印度佛教舞乐，例如西元七三六年于日本传播印度舞乐之林邑国僧佛哲（　　Fattriet），为极负盛名之舞乐研究者。此外，从十二世纪之安哥寺雕刻观之，古印度乐器较少，反而主要使用南洋系统之乐器，由是可知，泰国、柬埔寨之佛教音乐乃异于印度之独自型态。

　　于印尼，随着佛教王国之建立，佛教音乐亦行传入，然因以南传佛教为中心，故甚少举行大规模之佛教歌舞，而爪哇岛东面之巴黎岛则遗存印度教舞蹈遗迹，其舞姿具有强烈之印度色彩。

　　在西藏方面，喇嘛左手持铃、右手执锡杖以作为礼拜音乐之主体，其他作为仪式音乐者，有单旋律之齐唱与乐器之伴奏。较为常用之乐器有长型喇叭、属于敲打乐器之铃、钹等，另外有遗自棒教以人头骨作成二面鼓及以人类之大腿骨所作成之纵笛。

　　在我国，虽自东汉以来即开始有汉译经典，然却无法采用由佛教传来之梵呗唱法来歌诵之。此一情形，自梁高僧传中可见一二。至三国时代，康居（Samarkand）之僧来蜀，因而传来伊朗式之歌唱法。直至魏武帝第四子曹植（陈思王），素有音乐天才之美称，对梵曲饶有兴趣，传说曾于山东省东阿县之鱼山，创制中国所独有之梵呗法，中国之声明于是时始奠定基础。与印度式七音阶之歌唱法对照，中国系采用五音阶之法。

　　至唐代八世纪顷，中印度之佛教学者善无畏、金刚智、不空等来我国朝觐，印度式之梵呗始渐流行。据专家考证，我国之梵呗与民间歌曲共通之点甚多，与近代日本声明之性质则迥然不同。［宗教音乐（田边尚龙）、佛教音乐と声明（大山公淳）、佛教音乐之研究（日本东洋音乐学会编）］

　　广义而言，为原始佛教之同义语；狭义而言，指佛陀在世时之佛教，亦指佛陀所觉悟之内容与所说之教法。佛教自古即有大小二乘之别，乃谓小乘之修行目的仅限于声闻、缘觉，系属权门方便之教，为佛教之初门。近代于佛教研究法及教理史之界说上则改变基准，避免使用小乘佛教一词，而称最早期之佛教为根本佛教或原始佛教，其时所奉之教义即释尊直接之言教，而大乘佛教则以此类言教敷演而成。现今之斯里兰卡（原称锡兰）、缅甸、泰国等即属前者，而尼泊尔、西藏、蒙古、中国、韩国、日本等则属大乘，或大小兼习者。（参阅“原始佛教”4061）

　　佛教东传朝鲜半岛，据三国史记卷十八等载，高句丽小兽林王二年（　　372），中国前秦苻坚遣使者及僧顺道赍来佛像、经论；又二年，秦僧阿道来朝。翌年，敕为二僧建肖门寺及伊弗兰寺，是为韩国有佛寺之始。又十年（384），印度沙门摩罗难陀至百济宣教，新罗则迟至五二八年始见佛教兴隆。

　　佛教初传朝鲜半岛时，与当时半岛上原有之　　习俗相融合，目的仅在祈福，此为初传时之相容时期。至六世纪初，名师辈出，如百济僧谦益求法印度，携回梵本阿毗昙藏及五部律，译出律部七十二卷，是为百济律宗之祖；时昙旭、惠仁等并着律疏三十六卷，皆奉藏于台耀殿。高句丽僧惠慈于推古天皇三年（595）至日本，后与百济僧惠聪同至飞鸟法兴寺，并同为圣德太子之师；惠聪后被推许为佛教栋梁。

　　于高句丽、百济、新罗等三国之中，以新罗佛教最盛，入中、印求法者最多，高僧亦辈出如云，其中，圆光于南朝陈时来中国游学，精通涅槃、成实、摄论等学。元晓来唐未果，曾注释佛经八十一部，阐扬一乘圆教。义湘亦来唐参谒中国华严宗二祖智俨，返国后大力弘传华严宗。又慈藏曾与弟子僧实等十余人来唐，归国后，携回大藏经一部及诸幡幢、花盖等，王曾命于芬皇寺讲大乘论，其思想以律学及华严为主，曾建通度寺戒坛及大和寺塔。圆测于十五岁来唐，曾参学各处高僧讲筵，专学唯识学，曾蒙唐太宗颁赐度牒。惠通弘传密法，为真言宗祖师。至新罗统一时期（668～935），佛教已渐脱离中国，树立朝鲜佛教独特之教学。

　　诸宗之中，以禅宗传入较晚，却后来居上。最早将禅宗传入韩国者为法朗及其门人信行（704～779，一名神行），信行所传者为中国北宗神秀之法脉。信行之后，有道义者，曾来唐参谒智藏，并嗣其法，归国（821）后，欲兴南宗禅法而不果，遂于雪岳山隐居，后由再传弟子普照大兴其宗风。道义之同门洪陟，于智异山创建实相寺，大兴禅法，是为朝鲜佛教“禅门九山”之滥觞。

　　禅门九山无不源于中国曹溪六祖慧能，然与中国禅宗五派（临济、曹洞、沩仰、云门、法眼）并无关连。九山者，实相山派、迦智山派、阇崛山派、桐里山派、圣住山派、师子山派、曦阳山派、凤林山派、须弥山派。此外，净土信仰亦颇盛行。西元九三五年，新罗为高丽所败，佛教亦出现另一崭新之面貌。

　　于高丽时代（935～1392），教宗与禅宗盛行，尤以禅宗，继新罗末期之教势而盛于高丽时代全期；华严宗与法相宗亦各形成其宗派，而持续教脉。自大觉国师义天以后，成立天台宗，给予教禅两宗影响甚钜。高丽时代之佛教，正值外敌侵入与国家混乱之难局，欲以佛德或神力克服此一情势，而有诸种法会、法席、道场、设斋等佛事之设置，此乃“祈福禳灾，镇护邦国”之国家思想的形成。据东国通鉴等载，太祖即位（918）时，即设八关会、燃灯会；翌年将都城迁往开城，于建宫殿之同时，于京内创建法王、慈云、王轮、内帝释、舍那、天禅、新兴、文殊、圆通、地藏等十寺。光宗（950～976　　在位）于城南建大报恩寺为太祖追福。并设僧阶，定国师、王师之制；时毗卢遮那忏悔法、无遮水陆会、斋僧等佛事频繁。显宗（1010～1031　　在位）时，为攘斥契丹之兵，而发愿雕刻大藏经，此即高丽藏之初雕版。于高宗（1214～1259　　在位）时，因蒙古兵入侵，藏于符仁寺之初雕版全毁于战火。至西元一二五一年，经过多年之努力，再雕版大藏经始告完成，总计六五二九卷八一二五八版，收藏于江华城西门外大藏经板堂，后移至海印寺收藏迄今。

　　高丽时代之高僧辈出，如早期之道诜、广学、大缘、法印、利严、庆甫、利让、璨幽、允多等，其中，利严为太祖之师，璨幽曾来唐，依投子山大同修学，并得其心印，归国后，曾受太祖、惠宗、定宗、光宗等四代帝王皈依，光宗特赐“证真大师”之号，并封为国师。此外，如智宗、道峰等，均曾来宋参学，受永明延寿之心印，归国后，活跃一时。举扬华严学之均如，颇受光宗崇信，尝致力于南岳智异山、北岳浮石寺等二派华严学之融合会通。

　　开立天台宗之大觉义天，为文宗之第四王子，十一岁出家，于灵通寺烂圆处得度，并修学华严教观。于宣宗二年（1085）来宋，归国时携回章疏等三千余卷，后编成“新编诸宗教藏总录”三卷，并著有“新集圆宗文类”等十余部三百余卷。

　　高丽时代之佛教，自天台宗立宗后，原来兴盛之禅宗（曹溪宗）逐渐衰颓，虽有坦然等高僧极力挽回禅宗之颓势，却一蹶不振，直至普照知讷时，始中兴禅宗，形成一新局面。

　　高丽时代之佛教，于王室及为政者之保护下得以成长兴盛，至西元一三九二年高丽灭亡，佛教亦随之呈现衰势。李朝建国后，强烈的兴儒排佛思潮，令佛教趋于抑压受难之时代。睿宗（1469　　在位）曾订定度牒之制，员额为禅宗、教宗各三十名；此外又禁止寺刹之创建。其后之成宗（1470～1494　　在位）、燕山君（1495～1505　　在位）、中宗（1506～1544　　在位）等诸帝皆采排佛政策。至明宗（1546～1567　　在位）之初年，太后摄政，欲复兴佛教，故佛教一度显现再兴之机，然其后因明宗亲政，恢复兴儒排佛政策，佛教遂再陷颓败之势。惟此时期仍见高僧大德，如无准己和（1376～1433）撰“显正论”以驳斥排佛论；西山休静（1520～1604）大振禅风，今韩国僧徒多属此法系。与休静法系抗礼者，有浮休善修（1543～1649）与碧岩觉性（1575～1660）之法系。另有晦庵定慧（1685～1741）著「华严经疏隐科”、“禅源集都序着柄”，与镜严应允（1703～1804）二人并称教禅两宗之大宗师。李朝末期，因诸师之努力，终于一八九五年解除僧侣不得入京之禁令，四年后，于京师创建元兴寺，并设置“朝鲜佛教总宗务所”，朝鲜佛教乃得复苏。

　　一九一○年，日本并吞朝鲜，翌年发布“朝鲜总督府寺刹令”及“寺刹令施行规则”，而将教团分为三十本山（一九二四年加华严寺成为三十一本山），形成三十个教区。一九一二年将朝鲜佛教称“禅教两宗”，并以觉皇寺为中央教堂，而设置三十本山会议所。三十本山则各制定寺法，后因反对教团被总督府监督，乃于一九二一年召开全国僧侣大会，决议于觉皇寺设置“朝鲜佛教禅教两宗中央总务院”，以统辖全国寺刹；翌年反对派亦于觉皇寺设置“朝鲜佛教禅教两宗中央教务院”。一九二五年两院达成协议，合并组织“财团法人朝鲜佛教中央教务院”，以为中央统一之宗务机构，统辖全国三十一本山。其后将宗名改为“曹溪宗”，并建立太古寺作为其总本山。

　　此外，圆佛教为新兴于本世纪初之佛教宗派，创教者少太山（1891～1943）以修行门（真空妙有）与信仰门（因果报应）为基本教义，立精神修养、事理研究、作业取舍等三学，以教化信徒，并创立圆光大学培育人才，教势颇盛。

　　于佛教教育方面，一九○六年于元兴寺创建“明进学校”以为僧侣之教育机构，该校后来改组为“佛教师范学校”。一九一六年中央总务院于汉城设立“佛教中央学林”，为培养教界人才之学林，以修身、宗乘、余乘、宗教学、布教法，及哲学、理、数、史、地等一般学科教育青年僧侣。同时在地方亦以寺院为中心而成立地方学林。然因中央学林曾为韩国独立运动之根据地，故于一九二二年遭废止。其后屡经变迁，而于第二次世界大战后成为东国大学。

　　佛教之教育机构除上述之外，尚有中央僧伽大学，及附设于寺院之讲院等。其中，东国大学及圆光大学成为韩国佛教研究之二大中心，并产生诸多杰出学者。佛教期刊、学报方面，自一九一○年发行佛教杂志“圆宗”后，陆续有朝鲜佛教月报、海东佛报、佛教振兴会月报、朝鲜佛教界、佛教、佛教学报、韩国佛教学、韩国宗教、圆佛教思想等刊行。

　　现代韩国佛教分为十八宗派，其中，以曹溪宗与太古宗为二大主流，兹据韩国寺刹资料丛书４（1983）所载，将主要宗派之僧侣数（总数二○七五五）及信徒数（总数一一一三○○○○）列表如下。



　　韩国之宗教，尚有基督教、天主教、儒教、天道教等宗教。天主教约于二百年前传入韩国，战后基督教甚盛，其教势几有凌驾佛教之势，至一九八三年，教徒人数已逾九十四万。［日韩佛教研究（现代佛教学术丛刊(82)）、朝鲜佛教通史（李能和）、韩国佛教史（爱宕显昌）、韩国佛教史（金煐泰）］

指佛教之在家信众，于世俗生活中所从事之信仰活动。于印度，自佛陀住世以来，佛教徒中，除比丘、比丘尼之出家教团外，并有优婆塞（男）与优婆夷（女）之在家信徒。依据巴利文如是语经一○七所说，出家众由在家众供给衣、食、住等资具，在家众则依出家众接受教法与梵行，两者互相支持，共同修行正法。

　　由于出家、在家之生活型态不同，行为之限制亦随之有异，即出家众有二五○戒或五○○戒等，在家众有五戒、八关斋戒等。初时在家居士以其居处附近之出家教团为中心，从事宗教活动，惜当时有关组织之状况今已不详，然依其演变可推知，教权由出家教团掌握。大乘佛教勃兴的原因之一，即在家居士意欲起而排拒出家教团，乃著书立说，开创新局势。

　　在诸经典之中，以在家居士为主脑人物者，如维摩诘经中之维摩居士，胜鬘经中之胜鬘夫人，皆以居士为主而宣说佛法。此外，如华严经中在家之善财童子，以婆罗门、船师、香商等为善知识而受其教示，听闻此经之大迦叶、舍利弗等大弟子则如聋若哑，其他诸大乘经中，亦强调在家菩萨之存在。于造像时，比丘皆为出家形像，菩萨则多为在家形像，此乃积极显现在家众之信仰意识。

　　然在锡兰、缅甸、泰国等地，出家教团之教权颇高；另如西藏之喇嘛教团，迄今仍由僧团之代表人物掌握政权，在家信众不得参与。

　　我国之情况异于他处。初期译经之重要人物，如后汉之安玄、三国之吴支谦、西晋之聂承远等皆为居士。后秦之鸠摩罗什，晚年受君主逼迫，遂行在家生活。其后，刘宋之谢灵运、萧齐之萧子良、梁之武帝、唐代之王维及白居易、吴越之忠懿王等为王侯、贵族、文人等之代表人物，于建斋、造寺或教学、文学等方面皆颇有贡献。

　　有关居士教团方面，以东晋庐山慧远所创立之僧俗同修团体“白莲社”最为重要，计有刘遗民、周续之、宗炳等一百二十三人建斋立誓，发愿往生西方。此类念佛结社至唐代依然十分普遍，如会稽之九品往生社；而以宋代最盛行，社名尚流传于今者有二十余社。其中，灵照之净业社拥有僧俗两万人，若观之结社则拥有十万人，领导者近半数为居士。又宋代之朱熹、陆九渊等儒者，亦博通佛学，另如道教之全真教教祖王□极其推崇禅学，佛教僧侣亦起而呼应，故渐产生儒释道三教合一之思想与风习。

　　至明朝，居士对于佛教教学之研究大有进展，如注释佛典、编集禅宗语录等。更有以心泰之佛法金汤编一书为始，陆续完成居士分灯录、居士传等多种在家教徒之传记。清末以降，佛教步入衰颓之势。后以彭绍升、杨文会等居士刊行佛典、开办佛学院、设立居士林等，方得延续居士佛教之命脉。

　　日本之佛教以圣德太子为其发展端绪，其后皇室、贵族大力推动佛教建筑、美术、文学、行事等，特别值得注意者，即以半僧半俗之身分活跃于其间；如古代山岳教先驱之修验道开祖，亦为优婆塞。平安朝中期以后，所撰诸种往生传及法华验记中，即收录“教信沙弥”（信奉佛教却不满既有之教团，遂自称沙弥而毕生过在家生活者），或类此而称为“圣”、“持经者”的一群修行者之传记。

　　在镰仓时代之新佛教中，真宗、时宗、日莲宗等所呈现之强烈半僧半俗色彩，推测系受到上记之教信沙弥等的影响。至于禅宗，初时尚保持严格之出家生活，其后渐耽溺于文学，临济宗山城天龙寺之开山祖梦窗疏石（1275～1351）讥评彼等为剃头俗人。近代，一般人之佛教信仰活动中，作为社交组织的各“讲”，如“法华八讲”等，极为发达。明治维新后，以新兴教学等为目的之居士佛教运动，日益盛行。

　　寮国（Laos）为中南半岛内陆国，古称老挝。北接云南，东邻越南，南连高棉，西南临缅甸，并依湄公河与泰国为界。种族繁多，主要有寮、卡（Khas）、苗三族。寮族源出我国西南边区，自唐代至元代，其间六百余年，颇受中、印文化影响，曾盛行信奉佛教，惟重祭鬼神，兼含浓厚之民族色彩；其后渐南移而在寮国定居，占人口的三分之二。

　　寮国史上明确记载有佛教信仰，系始于法昂王（Fia　　Ngoun,　　1353～1373　　在位）创建南掌国（Lang　　Chang）之后。法昂王幼年曾随父流亡高棉，受摩诃波沙曼多长老（　　Maha^pasamanta）教养；王后为高棉王之女，系虔诚之佛教徒，法昂王受其影响，遂恭请高僧、铸造佛像、建立波沙曼寺（Pasamanarama），寮民亦渐转信佛教。明永乐二年（1404），南掌获中国承认，封为“老挝宣慰司”，时值拍耶三成泰王在位，曾建立摩那兰寺（Wat　　Manorom），并提倡佛学。维苏王（Visoun,　　1501～1520　　在位）时，建立有名之维苏寺以供奉佛舍利。至悉达提拉王（Sethathirath），更于都城永珍北边创建寮国最伟大之建筑物“大舍利塔”（Dha^tu　　Luang，寮语谓之塔銮）。

　　十七世纪中叶，寮国成为东南亚佛教中心。其后，陷入长期分裂状况，十九世纪初，永珍甚且成为泰国之一省。至中叶，以泰、越对立，寮国方得安定，惟以后法人势力入侵，一八九三年终成法国之保护国。



　　法属时期，佛教失去传统之国家保护与支持，甚难发展，所幸人民绝大多数仍虔信佛教。过去之旧式教育系以佛寺为中心，法国统领下虽曾将教育权收归政府，然由于国民教育不普及，佛寺仍为高深知识与佛法研究之重镇，法人无法强加禁止。二十世纪初，佛教施行分层级之机构组织，国家之下为州县，次为乡村，乡村各佛寺均有僧人专职管理。与泰、缅、高棉相同，寮国亦盛行男子一度出家之俗，至于时间长短或系终生为之，则随个人意愿。

　　独立后（1954）至内战爆发前（1960），佛教蓬勃发展，古都琅勃拉邦市郊之富士寺寪佛教中心，寺中供有铸于十五世纪，重达四百余公斤之金佛像。古都北面二十公里处有北墟洞，洞中佛像不计其数，故有万佛洞之称。僧侣教育获国家完全支持，分小学、中学、佛教高级教育（相当于高中）三级，后者由教育部负责，毕业者加“摩诃”（梵Maha^　　）之尊称。华侨佛教徒于永珍创有“中寮佛教社”，越侨亦多信大乘佛教，建有“邦廊寺”（Wat　　Banglong），弘扬佛法。

　　关于寮国所信奉之佛教，与缅甸、泰国等相同，皆属南传巴利佛教，如王家图书馆中即藏有贝叶本巴利文、泰文等各种佛教经典。然与其他南传国家不同者，如佛教教育及僧团戒律等，不及他国严格，比丘得与在家人共同进食饮酒，可直接自妇女手中接受供物，且可与妇女共事。又比丘受人民之恭敬供养则与他国无异，人民多行布施，喜入寺听僧众说法及受持斋戒。［寮国佛教史（净海）、ERE.vol.　　7　　Laos;　　M.　　Bode：　　The　　PaliLiterature　　of　　Burma,　　London1909］

　　琉球，又作流求，岛人自称冲绳。明代有中山、山南、山北三国，太祖洪武五年（1375）曾受明册封。十七世纪初，为日本岛津氏攻占，惟琉球仍向清朝贡，引起日后中日两国琉球问题。光绪初，日本兼并之，置冲绳县，我国则仍称琉球。据传，冲绳乃天神阿摩美久所创，以其地蜿蜒，有若虬浮水中，故称流虬，后改称流求。

　　此地佛教，始于英祖王于浦添建极乐寺（1265～1274）。未久，有日僧赖重法印于那霸波上山开创护国寺。宣宗宣德五年（1430），宦官柴山建大安禅寺，八年，创千佛灵阁。尚泰久王（1454～1460）更先后敕建广严、普门、天龙三寺，请日僧芥隐承琥为开山住持，又于各地建寺院，并造梵钟送报恩、大圣等诸名刹，故史称奉佛名君。英宗天顺二年（1458），王更遣日僧道安赴朝鲜乞藏经。六年，尚德王亦遣普须古等，自朝鲜请回大藏经一部及金刚经、法华经、天台四教仪、心经、大悲心经、楞严经、起信论、翻译名义集等。其后，与朝鲜佛教界时相往来。万历三十一年（1603），由日本净土宗僧人袋中传入佛经文句，开始念佛之法。袋中并撰琉球神道记五卷，详载琉球各寺概况及其沿革。清圣祖康熙十年（1671），护国寺住持赖昌诉请官改禅宗之神应、万寿、圣现三寺为真言宗。同治七年（1868）明治维新变革之际，禅宗等诸派之僧皆告祷佛神，停止狱所之审问及杀生。明治维新之顷，琉球寺院分为公寺与胁寺。至维新后，寺院失王室保护，遂急速衰颓，加以二次大战战火侵袭，已不复十七世纪时之盛况。

　　琉球佛教分为日本真言宗与临济宗二大法系。八月农闲期民间所举办之念佛踊，可谓为净土宗袋中之遗风。明治以后，禅院多属临济宗妙心寺派，真言宗寺院则属真言宗东寺派，惟那霸有真言宗大谷派之真教寺。［隋书卷八十一东夷列传、明史卷二一一外国列传、中山世鉴古、今图书集成边裔典第一○○、琉球の宗教（秋山谦藏）］

　　满洲，即今东北九省，古名辽东。四世纪初，佛教即已传至此地区。东晋孝武帝太元（376～396）末年，关中之释昙始复携带经律数十部并至高句丽宣化佛教，而于安帝义熙（405～417）初年返回关中。前燕慕容皝十二年（345，即东晋永和元年），于首都龙城（热河朝阳）附近之龙山，设一和龙宫；又于山上建立龙翔佛寺，此为满洲佛教寺院最古之记录。

　　其后，北魏将前燕故地收于治下，并继云岗、龙门石窟之开凿后，于孝文帝太和二十三年（499）在今辽宁义县城外西北之大凌河左岸，开建万佛堂石窟。至唐代，佛教于满洲更为兴盛，如册府元龟卷九七一即载有玄宗、宪宗时代，渤海国曾贡献佛像之事迹等；此外，于京城中亦发现有佛寺、佛物之遗迹等。又辽、金之佛教，可由历代诸帝之热心信仰，屡建佛寺、佛塔，而令佛教普及民间等，窥见一二。元朝时，蒙古入侵满洲，建立大帝国，并将喇嘛教带入，予满洲佛教若干影响。至于满洲喇嘛教之基础，于清朝时始见巩固，故各地均建有喇嘛教之寺庙、塔，如承德之溥仁寺、普乐寺、安远庙、普宁寺、普佑寺、须弥福寿庙、普陀宗乘之庙、殊像寺、罗汉堂等，均甚著名。此类巨大之寺庙，与普通中国式建筑迥异，而呈现其特殊之景观。

　　又清朝与喇嘛教间之密切关系，据近代学者之说，系与清太祖被视为文殊菩萨有直接关系；并谓清朝肇兴地之满洲，其名称即来自文殊菩萨之梵名Man~jus/ri^　　（音译曼殊师利）。另据满洲源流考部族章之记载，亦谓清初西藏献清室之国书，皆称“曼殊师利大皇帝”。此类考据，学界迄今虽未能有全然一致之结论，然大抵咸认满洲一地与佛教之渊源极深，此一渊源亦为清朝信奉喇嘛教之一大关键。［钦定盛京通志、辽东志卷一、G.N.　　Roerich:　　The　　Blue　　Annals,　　2vols.;　　S.　　C.　　Das:　　Pag　　Sam　　JonZang；　　Ch.　　Bell:　　The　　Religion　　ofTibet］

　　佛教在美国为一新兴宗教。一八八九年，由日僧曜日苍龙传入夏威夷，再辗转传入美国。最早的佛教组织为美国佛教会，系一日美佛教团体，日本名称为“真宗西本愿寺派”，拥有六十余寺、百多位圣职人员。一八九三年，美国邀请各国宗教领袖，在芝加哥召开世界宗教会议，日僧宗演出席会议之后，即派铃木大拙赴美，出版英文佛教书籍。一八九九年，日本净土宗在美建立美式佛教堂，但迄今仍限于日侨之活动。一九三○年，宗演在家弟子佐佐木指月，创建美国第一禅堂（First　　Zen　　Institute　　of　　America）。一九四五年后，许多美国人前往日本，接触日本佛教，正式修行者日增。一九五○年至一九五八年间，铃木大拙在哥伦比亚大学开讲禅学，影响深远。亦有不少美国人从日本学禅，回美传授禅之修行。由此影响五十年代末期出现之披头族（Beat　　Generation），许多作家、画家、音乐家不满西方传统，而对禅产生兴趣，形成披头禅（BeatZen）之狂潮。一九六五年又有嬉皮禅（Hippis　　Zen　　），崇拜寒山之自然风光。此二派均与正统之禅有别，惟许多嬉皮后来成了正统禅之修行者。六十年代，日本临济与曹洞合流之安谷白云禅师，数度至美教禅，一九六六年其弟子卡普留（Philip　　Kapleau）创立禅中心于纽约州之罗契斯特城（Rochester　　）。另一日僧前济太善于一九五六年创立洛杉矶禅中心，其犹太籍弟子亦在纽约市成立禅团契。目前日本禅人数最多者为加州之　　ZenMountain　　Center　　及　　TassajaraHot　　Springs　　，乃铃木生隆所创。临济宗之岛野荣道，一九六四年到纽约主持纽约禅堂（铃木大拙所创），一九六八年又创立大本山金刚寺于纽约州。

　　一八五三年中国佛教初到美国，美国人初对中国之天台及禅有兴趣。一九二九年太虚大师抵美弘法，其后有陈有道、邓燮荣居士等。迄今中国僧尼到美国者日益增多，分布于加州及纽约等地，对象多为华侨，其中能深入美国社会者有：(一)宣化法师，一九五九年成立中美佛教会，一九七五年于万佛城创办法界大学。(二)星云法师，一九七七年于加州洛杉矶哈西安达创立西来寺，每周定期举行聚会共修及其他讲经弘法活动。(三)圣严法师，一九七七年于纽约创立禅中心，接引中美知识青年，出版英文禅杂志。此外以在家身分在美宏法者有沈家桢、应金玉堂等居士。

　　越南佛教于一九六六年由天恩法师传到美国，一九七○年成立禅中心，一九七三年创立东方大学。一九七○年，南韩禅僧崇山行愿到美国，对象以美国人为主，现有五个中心分布于美加各地。

　　南传上座部佛教，一九六六年有锡兰比丘，于华盛顿创立　　Vihara　　Society　　of　　Washington　　D.C.　　，目前在加州及纽约等地，有数座小规模之泰国寺院。另有缅甸之　　U　　Genka　　及　　UBakhin，向美国人传授止观法门。

　　西藏佛教，自一九五九年中共统治西藏后，高僧及喇嘛纷纷逃亡印度及欧美各地。把佛教传到美国之喇嘛，主要有三位：(一)川巴（ChogyanTrungpa）一九七○年到美国，于佛蒙特州（Vermont）之　　Barnet成立　　Tail　　of　　the　　Tiger，于科罗拉多（Colorado　　）之　　Boulder　　创立Karmadyong　　Meditation　　Center，目前已有数十个分支中心，为发展最快之一派，除了传授佛法，并设有教育及社会福利机构。(二)土库尔库（Tarthang　　Tulka）一九六八年到美国，翌年于加州创立第一所供美国人修行之西藏佛教道场。一九七三年成立非宗教性之学院，提供西藏文化艺术及医术等研究服务。一九七五年开办　　Odiyan　　Tibetan　　Nyingma　　Culture　　Center，拥有九百英亩土地，提供西藏难民住处，并供美国人修行，亦为一生产农场。(二)噶玛巴（Kamapa），乃白教之领袖，一九七四年率弟子到美国，后由数位喇嘛在纽约市建立道场，并在加拿大创办一所学院。西藏佛教之设施，对象多为美国人。目前西藏密宗发展迅速，而中国和日本之禅则深富潜力。加州柏克莱大学、哈佛大学、耶鲁大学、哥伦比亚大学、威斯康辛大学等均有佛学科系。

　　今日广泛的为美国人所研读之佛学书刊有：Warren　　之佛法译丛、Edwin　　Arnold　　之亚洲之光、Paul　　Carus　　之佛陀的教说、Irving　　Babbit之法句经、Christmas　　Humphrey之佛教、Burtt　　之大悲佛陀之教义，以及铃木大拙各类有关禅学之著作。［美洲佛教（圣严）、欧美佛教之发展（现代佛教学术丛刊(84)）］

　　佛教传入蒙古最迟在元宪宗蒙哥之世（1251～1259　　在位），成为普遍信仰则始于忽必烈时代，在此以前，蒙人仍多信仰萨满教，且有基督教活动之迹象。元世祖忽必烈于至元二十二年（1285）命八思巴等参对勘定汉、藏两种藏经，撰成“至元法宝勘同总录”。元成宗信佛极笃，故有必兰纳识里代帝出家，且奉敕翻译梵经为蒙文。元武宗至大三年（1310），西藏高僧法光入蒙，增订蒙古新字，又有中国、回鹘学者译西藏藏经为蒙文。嗣后历仁宗、英宗、晋宗、明宗、文宗、顺帝，历代皆崇信西藏佛教。明太祖兴起（1368），元顺帝北退后，蒙古佛教一时衰落，经百数十年，始有西藏黄教传入蒙古，蒙古佛教遂再复兴。

　　明代万历五年（1577），内蒙古俺答汗遣使入西藏，迎请第三世达赖喇嘛巡锡蒙古，并于绥远归化城，为达赖建寺，此即黄教盛行内蒙之始。而外蒙古开始有黄教，则为阿巴岱汗之功。阿氏尝延请三世达赖之大弟子大慈迈达里呼图克图于喀尔喀图拉河边一寺宣扬佛法，颇受蒙人之崇仰。而第一世哲布尊丹巴呼图克图（藏Rje-btsundam-pa,　　1635～1723）之出现，益使外蒙佛教光大。清代乾隆二十二年（1757），第二世哲布尊丹巴（1724～1757）于库伦创办札尼特高等宗教学院，僧侣云集，库伦遂成外蒙政教中心、蒙古喇嘛教育圣地。此后，清代诸帝对历世哲布尊丹巴均厚加礼遇，光绪四年（1878）情况骤变，库伦满洲大臣志刚，强要八世哲布尊丹巴（1870～1924）对办事大臣起立相迎，此后，清蒙关系恶化，清朝大肆破坏蒙古佛教势力，迨清朝覆亡，外蒙遂宣布独立（1912）。哲布尊丹巴呼图克图则于库伦自称皇帝，成立大蒙古国。

　　与哲布尊丹巴同时之内蒙宗教领袖为章嘉呼图克图（藏Lcan%-skya　　），即为应内蒙各部之请而自藏入蒙之五世达赖弟子章嘉呼图克图。章嘉历世内附清朝、民国政府，常驻锡多伦、北京、五台山三地。雍正帝更尝自言其于禅之造诣即得力于章嘉。民国四十六年示寂于台北之十九世章嘉，曾任蒙藏委员会委员、蒙旗宣化使、国民政府委员、总统府资政等要职。

　　蒙古佛教最盛时期，喇嘛约占住民人口三分之一（二十世纪初），其重镇则系距乌兰贝多（Ulan　　Bator）二百五十哩处，建于一五八四年之厄丹尼珠寺（Erdeni^　　Dzu）。由于蒙古佛教传自西藏，故其宗教仪式、寺院组织、活佛转世等，多同于西藏。［世界佛教通史上册（圣严）］

　　缅甸（Burma）东北接我国康、滇，西邻印、巴，东毗泰、寮，南滨孟加拉湾；其巴利语Ma=ramma（音译摩罗摩），系转讹自梵语　　Brahma（意译梵摩、梵天），“缅甸”音近　　Maramma-desa（梵天之国土）。最早入居者为得楞族（T=alaing），次为缅族（Burman）、掸族（Shan）等。此国信史始于十一世纪，其前多系传闻。据锡兰岛史载，西元前三世纪，印度阿育王曾遣须那（巴Son!a　　）及郁多罗（巴Uttara　　）至金地国（巴Suvan!n!a-bhu^mi　　）传教，或谓金地国即今下缅甸打端一带，五世纪中叶之注释家佛音（巴Buddha=ghos!a　　），更由缅人一再强调彼乃出身打端；此外，佛陀成道时，最初布施食物之二位商人，相传为缅甸人，又盛传佛陀曾亲临蒲甘（Pagan）布教，凡此皆待考证。根据地下挖掘物，约可推定上缅甸为北印度文化系统，下缅甸文化则系自南印度移来。有关缅甸之宗教，首先传入者为印度之婆罗门教，稍后佛教亦由孟加拉、奥立沙（Orissa）等地传入。佛教传入缅甸，从出土之重要文献证明，最初传入者为上座部佛教，西元十世纪以后，大乘佛教及密教始渐传入。在十一世纪以前，缅甸有一种大乘阿利僧派（Ari）存在，此派僧众着蓝色法服，蓄发，生活放荡，谓若造恶，仅须念诵救护咒，即可不受因果报应，复分为林住与村住二支。此派较印度性力派更极端，或以之乃是混合了大乘佛教，属于堕落形式之喇嘛密教。此一教派在阿奴律陀王（Anuruddha）之前，为蒲甘一带教派中势力最盛者，其中心地为沙摩底（Samati）。待蒲甘王朝（1044～1287）兴起后，缅甸早期佛教各派及阿利僧派先后衰亡。

　　西元一○四四年，阿奴律陀王统一全国，建都蒲甘，一○五七年，征服打端，请入比丘、三藏圣典、佛舍利、宝物等，又由高僧阿罗汉（Arhan）领导改革僧团，虔信上座部佛教，原先之上座部、大乘佛教、密教、婆罗门教逐渐消失。未久，于蒲甘修建瑞德宫佛塔（Shwe　　Dagon），历两代始竣工。锡兰国王毗舍耶婆诃一世（Vijayaba^hu　　I）曾遣使至缅，求赐三藏，请派僧团，一时，缅甸成为南传佛教中心。在蒲甘佛教之全盛时期，上缅甸共有一万三千座塔与僧院。其后，锡兰佛教大盛，大寺派势力最强，缅甸遂有留学锡兰者，车波多即于大寺受戒，留学十年（1170～1180），始伴四名比丘返国。十二世纪时，僧团分裂为锡兰宗派（Si^hala-sa=m!gha）与原有之缅甸宗派（Maram=ma-sam!gha）。前者不久更分为尸婆利、多摩陵陀、阿难陀三个僧团。惟虽分裂，各派仍极努力弘扬佛法，故佛教仍颇兴盛。



　　西元一二七七年，蒙古人南侵，蒲甘王朝没落，十年后政权转移掸族手中，此后缅甸不再出现一统王国，直至十六世纪中叶。其间二百余年，不论北方阿瓦王朝（Ava）或南方庇古王朝（Pegu），均重视并发扬佛教，名义明灯（Abhidha^nappadipika^）、声韵精义（Saddasa^ratthaja^lini^）、迦旃延文法注等多为此时期作品。十五世纪中叶，南方计分六个宗派，受比丘戒者有一万五千余人，其后经达磨悉提王（Dhammazedi,　　1472～1492）之改革，僧团又告统一。

　　代掸族而起者仍是缅人，建立东固王朝（Toungoo,　　1531～1752）。编成达磨他憍（Dhammathatkyaw）、拘僧殊（Kosaungchok）两部律典，营造摩诃摩尼佛塔（Maha^mani）、耶舍摩尼须罗佛塔（Yasama=nisula）、加多奇佛塔（Ngatakyi），摩尼珠论、法王七事论、阿毗达磨颂、律庄严疏、誉增论等亦于此期完成。高僧则有毗陀罗毗那婆斯（Bada=ravanava^si^）、雅利安楞伽罗（Ari=ya^lan%ka^ra）、最胜法（Aggadham=ma^lan%ka^ra）、智愿（N~a^n!avara）等。十八世纪，佛教发生着衣论争，形成对立之偏袒派（巴Ekam!sika　　）与通肩派（巴Pa^rupana　　），百年后始由主张着衣时覆盖双肩之通肩派获胜，是时，东固王朝已亡，贡榜王朝（Konbaung,　　1752～1885）代兴。百余年间，佛教仍受王室保护，陆续有缅文经典之翻译。西方势力亦因此时仰光辟为通商口岸而不断入侵，一八八六年，缅甸沦为英国殖民地，至一九四七年宣告独立，其间六十余年，英人并未以政治干涉宗教，故有“缅甸佛教青年会”成立（1906），号召缅甸独立之事，此后僧人参与独立运动者甚多。

　　今缅甸佛教僧团主要有哆达磨（Thudhamma）、瑞景（Shwegyin）、达婆罗（Dvara）三派。此三派在教学上，对于三藏圣典所遵奉者皆一致，惟于戒律上，特别是所持用物、着衣法及生活仪节有些许差别。前二者为传统之宗派，组织庞大，僧众较多；达婆罗派成立最晚，于十九世纪末，对旧哆达磨派加以改革而成，戒律上主张严格实践，僧众最少。又缅甸佛教僧众仅有比丘、沙弥、信士男、信士女，及少数比丘尼，而无沙弥尼、正学尼。一般习俗，男子于十四、五岁时须入寺短期出家。佛教各国中，以缅甸之测试制最严，通过律藏试者称持律者（Vinayadhara），三藏全部通过者称三藏师（Tipit!aka=dhara），系最高荣誉。今缅甸于南传佛教中占有极重要之地位。［J.　　George　　Scott:　　Burmese　　Buddhi=sm;　　Mabel　　Bode:　　The　　Pali　　Lite=rature　　of　　Burma,　　London,　　1909;　　G.E.　　Harvey:　　History　　of　　Burma,　　London,　　1925;　　Sir　　Ch.　　Eliot:　　Hi=nduism　　and　　Buddhism,　　London,　　1921　　vol.　　III,　　P.　　47ff］

　　又称南方佛教、南传上座部。佛教源于印度，其后向外传播，分成两大主流，流传于东南亚一带，包括锡兰（斯里兰卡）、缅甸、泰国、高棉、寮国等，即是南传佛教。所谓南传佛教，主要指盛行于上述五国，而以锡兰大寺派为传承之上座部佛教而言。另一主流，经中亚传至中国、韩国、日本，属北传大乘佛教。两大主流最大不同处，在于：南传佛教之三藏经典以律藏为主，用巴利文书写，盖南传佛教徒重实践，故强调戒律至上，藏经泛称声闻藏；北传佛教之三藏经典以经藏为先，用梵文书写，藏经泛称菩萨藏。

　　西元前三世纪中叶，阿育王之子摩哂陀长老往锡兰传教，佛教迅速发展，经二百年，以大寺为统一教团之中心。至西元前一世纪，分裂为大寺派与无畏山派，前者坚持保守传统上座部佛教，后者容纳大乘佛教，二派对立达千年。同时（西元前一世纪），大寺派长老并举行上座部佛教第四次结集，首次用巴利文将上座部佛教三藏记录成册。西元五世纪，佛音论师于大寺注释三藏，奠立大寺派基础，并形成南传佛教。

　　至于佛教传入东南亚地区，除阿育王遣僧传教金地国（或谓即今下缅甸以迄马来半岛）一说外，根据出土之古物，最早或在今泰国中部。古代东南亚佛教，大乘、小乘交替兴废，然以南传上座部势力为大，影响最钜。大约至十四世纪，缅甸、泰国、高棉、寮国等，已完全变成以锡兰为传承之上座部佛教。十九世纪，上座部佛教在锡兰分裂为暹罗派、阿摩罗普罗派及罗曼那派等派别；在缅甸分裂为善法派、瑞琴派及门派等派别；在泰国、高棉、寮国则分裂为法相应部与大部等派别。

　　南传佛教之特色，就部派、典籍、学说、实践等四方面略述如下：(一)就部派言，保有上座系统中和法藏部相类之面目。惟其上座部学说实非纯粹正宗，印度佛教史家遂视之为上座部之别传，常以“分别说”一称加以区别。从南方七部毗昙中“论事”一书，可知南传佛教主张：(1)过去未来法无体，(2)并非一切都实有，(3)四谛可以顿得现观，(4)一定没有“中有”，(5)阿罗汉不退，(6)无真实之补特伽罗。(二)就典籍言，有七部论书，依序即指：法集、分别、界、人施设、双、发趣、论事。除论事之外，余皆相传为佛说。又此等论书大体即由“舍利弗毗昙”各分发展变化而成。(三)就学说言，有：(1)心性本净说，主张从离染心得解脱。(2)佛道不共说，声闻等始于厌离，佛始于悲，故其发展不同。(3)佛陀观，系以历史上之释迦牟尼佛为主，并非如大众部叙述理想化之佛陀。然佛陀为超越之存在，故不止于今生，早已于过去历劫积集菩萨行，具足三十二相、十八种不共法，教化一切众生。(四)就实践言，南传佛教有一套组织完备之说法，其有关之论书，先有优波底沙注释之解脱道论，继有觉音尊者之清净道论。清净道依戒定慧三学之次序，而以定学为中心，从十遍处（特别是从地遍处）入手，能达到四种禅定。十遍处以外，尚有十不净观、十随念、四梵住、四无色、食厌观和界差别观，合为四十种业处，随学者性格不同，业处各有所适。此等学法实与北方以遍处等作禅定之功德看待者大异其趣。［略论南方上座部佛学（吕澄）、南传佛教史序（净海）］

　　欧美佛教最初以研究佛教文献为始，法国以大乘佛教研究、考古学研究入手；德国、英国以巴利语佛教文献翻译研究、考古学研究等为主流。较具代表性之著作有：拉森（C.　　Lassen）与布尔诺夫（E.　　Bu=rnouf）合著之巴利语论（Essai　　de　　Pa^li,　　1826），荷吉森（B.H.　　Hodg=son）着尼泊尔与西藏之语言、文学、宗教介绍（Notices　　of　　the　　Lang=uage,　　Literature　　and　　Religion　　of　　Nepal　　and　　Tibet,　　1826　　），布尔诺夫之印度佛教史序说（Introduction　　a　　I”histoire　　de　　Bouddhisme　　Indie`n,　　1845）等，梵文法华经之法文翻译（Lotus　　de　　la　　Bonne　　Loi）亦于西元一八五二年由布尔诺夫出版，由此遂奠定佛教研究之基础。其后，以麦克斯穆勒（Max　　Mu|ller）编辑之“东方圣书”（Sacred　　Books　　of　　the　　East）为始，有多数巴利语经典、大乘佛教经典陆续译出，乃使佛教之学术价值与哲学意义备受重视。其中，影响欧洲较巨者，首推阿诺德（Ed=win　　Arnold）之赞佛诗“亚洲之光”（Light　　of　　Asia），及奥尔高特（Olcott）领导之灵智学会（The　　Bu=ddhist　　Theosophical　　Society）之活动。英国于西元一九○六年成立英国佛教协会（The　　Buddhist　　Society　　of　　England），两年后更名为大英佛教协会（The　　Buddhist　　Society　　of　　Great　　Britain　　and　　England），并由大卫斯（Rhys　　Davids）出任会长，刊行“佛教评论”（Buddhist　　Re=view），致力于佛教之弘扬。此会之推展工作于西元一九二五年由洪飞瑞斯（Christmas　　Humphreys）继承，并刊行“英国佛教”（Buddhist　　in　　England）。西元一九四三年伦敦佛教教会（Buddhist　　Society,　　Lo=ndon）发行“中道”杂志（The　　Mi=ddle　　Way），直至今日，仍继续出版。法国则在美国伦丝贝利女士（Miss　　Constant　　Lounsbery）之协助下，由太虚大师创立巴黎佛教友谊会（创于一九二九年），并于一九三九年刊行“佛教思想季刊”（La　　Pense/e　　Bouddhique）。此外，其他国家亦有不少刊物发行。

　　第二次世界大战后，由于日本铃木大拙博士之著述及演讲，引起欧美人士对禅学之浓厚兴趣。美国由于受到欧洲学者之影响，佛教经典之语言学研究相当盛行。又美国思想界之广泛涉猎东方思想亦值得重视，东西哲学家会议于西元一九三九年在夏威夷召开。同时，以日本移民之佛教信仰（主要为净土真宗）为中心之活动亦逐渐展开。至于我国佛教徒之在美弘法者，有应金玉堂于纽约创办美东佛教总会，沈家桢居士创办世界宗教研究院及大觉寺，以及度轮（宣化）法师于旧金山创办金山寺、法界大学，佛光山星云大师于洛杉矶创办西来寺、国际佛教促进会，圣严法师于纽约创立禅中心等。大抵而言，华语系之大乘佛教，颇有逐渐在美国生根之趋势。［欧米の佛教（渡边海旭）］（参阅“美国佛教”3928）

　　西元六世纪中叶，佛教东传日本，时为日本钦明帝朝，朝廷分为以苏我为首之尊佛派与以物部为首之排佛系，前者获胜后，创建向原寺，是为日本有佛寺之始。至圣德太子时代（593～622）大力弘扬，佛教基础得以奠立。此后，佛教与日人原有之思想、文化、生活等融汇，形成独特之日本佛教。自飞鸟时代（五世纪中叶）至明治维新（十九世纪中叶），日本佛教教理始终承袭我国，如密宗之即身成佛论、天台之圆顿戒、净土真宗之信念主义、禅宗之生活即佛法、日莲宗之唱念法华等，其思想渊源无一不源自我国，至于修行实践方面，亦多采用我国佛教之修行方法，并加以组织与发展；所异者，即在社会活动（即教化）方面之普化，乃日本佛教最大之特色，此特色绵亘千五百年而巍然独存。

　　(一)飞鸟、奈良时代（552～781）：初传时期之佛教，其信仰对象为释迦、药师、观音、弥勒、四天王等，其崇拜目的概为延命、消灾等现世利益。此等贵族化之佛教至圣德太子时，制定十七条宪法，以佛教为国教，而转变为国家化之佛教，此特色维持至明治维新时期。推古天皇（593～627）以后，宗派渐明，最兴隆者为三论宗、法相宗，次为律、华严，再次为俱舍、成实，总称南都六宗。其中，三论宗成佛论重视根机利钝之说，法相宗讲究“性相相待”、“理事差别”、“五性各别”等，均获得当时知识分子与官僚之接受，故特盛一时；华严宗之世界观亦能契合以国民为官吏化身之思想。此时期之学佛者常一人或一寺兼习数宗之学，有别于后代之执于一宗一家之说。此时期之日本佛教，蒙受国家之保护，致无真正之宗教信念，在僧尼激增且日趋腐化之下，空海、最澄二师乃于新京平安另创新宗派（密宗、天台宗）。

　　(二)平安时代（约四百年）：于八世纪中，密教大兴于我国，寻即影响日本。空海（774～835）以显教为佛所说法，而佛所证法则为秘密庄严之境界，将“即心是佛”之思想，直转为即身成佛论，而成“即事而真”之现实具体论，此种教义颇适合当时人心之需求。至如最澄（767～822），则以天台为经宗，法相为论宗；经宗为本，论宗为末。有关戒律之传授，则设立大乘戒坛，应此而有“山家学生式”之制定。天台宗一乘主义传至安然（九世纪末）时，更提倡“现世成佛”、“即身作佛”，将宗教理想现实化；同时，四种三昧之修养道场亦落为形式化之法会道场。此时期后半，密教事相极盛，比睿山完全密教化，致有东密、台密之分。此外，由于社会扰攘不安，教界堕落，遂有末法思想与本地垂迹说（神、佛结合）之抬头，民众之宗教意识逐渐昂扬。

　　(三)镰仓、室町时代（约四百余年）：净土、禅、日莲宗之振兴期，亦为日本佛教史上最活泼、辉煌之时代。以平安朝末法思想为背景，应时而生之净土宗，原是形式性、彼岸性与深奥性的，至此时期，则转为现实性、此岸性与浅现性。法然（1133～1212）提倡专称名号，以称名为往生之本愿，其他杂行仅为助行；其高足亲鸾（1173～1262）更以信心为往生极乐之首要条件，一念之信为纯真且最清净之宇宙实相。信念主义之净土宗为易行化、社会化、民众化之佛教，故渐产生放弃修道、破除戒律之弊端，应运而生者即修道性、戒律性之禅宗。临济宗以棒喝禅、学人禅为特色，机锋激烈，为求证悟，不择手段；曹洞宗以默照禅、达人禅为特色，认为临济宗不但妥协且又公式化，道元（1200～1253）并著「正法眼藏”，阐扬曹洞禅之正法主义。值此禅净并盛之际，旧宗派如法相、真言、天台、华严等亦各自将教义易行化、民众化，天台宗甚至染上净土色彩以应时需。日莲（1222～1282）主张信仰久远实成之释尊，一心称念“南无妙法莲华经”经题即可成佛，成就无作之圆顿戒，更以“念佛无间、禅天魔、律国贼、真言亡国”之口号，破斥他宗之偏见。新兴宗派力求民众化之同时，南北八宗亦藉着民众化以维系命脉，旧宗派虽亦尝藉政治势力以阻止新宗派之发展，如正中二年（1325）之正中宗论、文明元年（1469）之决议放逐日莲宗徒等，然因禅、净诸宗所具有普遍化与生活化之特性，反浸透旧宗派。

　　(四)江户时代（1600～1867）：此时期幕府以法令制定各宗派寺院之本末关系，末寺须服从本寺之命令与支配，各宗派内纠纷因此顿减。此外，与朝廷或皇室有关之寺院，如门迹、院家、院室等，亦被剥夺实力，一扫向以俗权影响宗教之弊。先此，基督教已传入（1549），幕府乃利用佛教建立寺檀制度，使全民皆为佛教徒，各择一宗一寺而自为檀越，负责维持寺院所需，虽因而肃清基督教余势，佛教亦丧失朝气。此时，我国隐元（1592～1673）东渡，开创日本黄檗宗，与临济、曹洞鼎足而立，宗风大抵同临济，惟以唐音讽诵经文、法式亦悉用明风。其时，在寺院法令中，奖励学问为要项之一，故各宗纷纷兴办檀林、学寮等教育机构，由于教学兴隆，各宗学者辈出，天台宗有妙立（1637～1690）、灵空（1652～1698），日莲宗有日奥（1565～1630）、日讲（1626～1698），真言宗有运敞（1613～1693）、亮汰（1621～1680），禅宗有泽庵（1573～1645）、愚堂（1579～1661），净土宗有满誉（1562～1620）等。虽然人才辈出，却由于生活有保障而思想逐渐沉滞，复以儒学、国学抬头，佛教遂面临危机，此即明治时代神佛分离政策之执行。

　　(五)明治维新以后：明治元年（1868），颁行神佛判然令，禁用以佛语称呼神号、供佛菩萨形貌之神像、用木鱼梵钟等佛具，神社遂脱离佛教而独立。同时，受“毁释排佛”舆论之影响，朝廷以佛教在伦理实践方面不及儒家，经济建设方面不及西洋科学文明，政治目的方面不及神道等为由，迫令僧侣用俗姓，解除僧侣食肉带发娶妻之制。幸有福田行诫、大谷光尊、赤松光映等新佛教先驱之屡次抗辩，并赴欧美考察，以世界宗教大势评驳政府之宗教政策，使佛教得以渡过困厄而进入新时代。明治二十年前后，自由研究佛学之新风气普遍展开，在佛教原典方面，有南条文雄、荻原云来、高楠顺次郎等梵文学者，河口慧海、寺本婉雅等西藏文学者，长井真琴、高楠等巴利文学者；佛教史方面，有村上专精、境野黄洋。大正年间，复有织田得能、姊崎正治、望月信亨等人。同时，佛教大学如真宗本愿寺派之龙谷大学、大谷派之大谷大学、日莲宗之立正大学、真言宗之高野山大学、曹洞宗之驹泽大学亦纷纷建立。经典之整理，如缩刷大藏经、卍字正藏、续藏经、大正新修大藏经等亦陆续刊行。又辞书之编行，日本佛家人名辞书（鹫尾顺）、佛教大辞汇（龙谷）、佛教大辞典（望月）、佛书解说大辞典等之问世，更充实了日本现代佛教学之内容。信仰方面，在基督教与西洋哲学影响下，已逐渐脱离中国佛教之形态与观念，凡普及于民间者，方得发展；同时，民主思想之抬头，僧人亦获参政机会。除佛教专门著作外，一般刊物亦多不胜数，如大法轮、世界佛教、女性佛教、东方佛教徒（英文）等近四百种。

　　盖佛教自印度兴起，经中国、朝鲜而传至日本，然为适应日本人之思想、文化、生活等而浸入其中给予影响，其后，则由于同化之结果，而产生一种独特之日本佛教。总结其特色有下列诸点：(一)日本佛教被视为镇护国家之道具。佛教徒亦以协助者自居，故佛教成为与皇室有密切关系之国家佛教。(二)日本佛教为镇护国家，而特重密教之咒术祈祷。故咒术祈祷深深浸透日本民众生活之中，成为追求现世利益之具。(三)日本初期佛教，僧人并不参与死者之丧葬。至中世，禅宗传入以后，中国葬礼法亦随之传入，僧人始担当死者之葬礼。其后，由于净土信仰普及，故葬式成为僧人之重要职务。(四)以江户时代之檀家制度，致使佛教成为“家之宗教”，而个人信仰方面之培养，反致薄弱。(五)日本佛教因与其古来神道思想同化、融合，而有所谓本地垂迹思想之产生。其中由于避免思想对立，而有神佛妥协之浓厚色彩，故佛教徒之信仰富有强烈之诸教混淆（syncretism）性质，惟此点仅为日本佛教性质之一。若将日本佛教与他国此较，则有下列几点特色：(一)日本佛教之致力于社会救济与慈善福利者甚多。(二)日本佛教从事深具意义而持续不断之民众教化工作。(三)日本佛教在思想方面，倾向于纯粹化，至中世以来尤为显著，如源空、亲鸾、道元、日莲等人辈出，于佛教思想发展上各有千秋，此诚为不可忽视者，亦为日本佛教特出之处。要言之，日本佛教之特质是国家化、社会化、信仰化、家庭化、宗派分明与现代学术化。此外，他国虽亦可举出类似之特色，但日本佛教与国民之间，具有密切之联结，确已形成日本佛教之特质。［日韩佛教研究（现代佛教学术丛刊(82)、中日佛教关系研究（现代佛教学术丛刊(81)）、日本佛教史上世篇（■善之助）、东洋人の思惟方法（中村元）］

　　佛教之传入台湾，据史料所载，大约在明朝末年荷兰统治时，随汉族之移民，自福州传入。然现代学者亦有主张，若以史实推论之，则自三国时代以降，隋炀帝、唐昭宗、北宋末期、南宋孝宗等，皆曾派兵或因战乱而移民至台湾、金门等地，故佛教信仰亦势必随之而传播至台湾。至郑成功经营台湾，佛教渐受重视。其子郑经尤为虔信，尝建弥陀寺于东安坊，且延请僧侣主持之。

　　至清代，闽粤僧侣来台者渐多，寺院亦渐次兴起，较著名者有弥陀寺、竹溪寺、海会寺、法华寺、开元寺、超峰寺、凌云寺、灵泉寺、龙湖岩等，迄今皆为二、三百年之古刹。同时，大陆传来之在家佛教斋教，如龙华派、先天派、金幢派等亦先后传来，其中以龙华派传来最早，时约乾隆（1736～1796）末年。当时之佛教活动已不得而知，惟缁衣大德中，以澄声、照明、志愿三人声名最着。而在家居士之较著者多为明末遗臣，以沈光文、李茂春、林英、张士栯、鲁王女、郑哲飞等人知名于世，开台湾佛教在家学佛之先河。

　　日据时代，日本佛教亦挟其威势相继来台，以临济宗、曹洞宗、天台宗、净土宗、真宗本愿寺派、真宗大谷派最盛；日本佛教徒视斋教为同调，颇加奖掖。据林衡道所著“台北市的寺庙”载，日据时代，仅就台北而言，所建佛寺中，绝大多数皆属斋教系统。而当时大陆传来之出家佛教，则以与大陆隔离而呈现衰落现象，加上日本政府谨慎而缓慢的施行台湾佛教日本化之计划，遂使台湾佛教渐受日本佛教同化，以比丘而娶妻茹荤者大有人在。民国五年（1916），善慧、德融等人在日本曹洞宗势力之扶植下，创办台湾佛教中学与台湾佛教青年会。民国十一年，善慧与本愿组织南瀛佛教会（为台湾省佛教会之前身），并发行南瀛佛教月刊，刊行至台湾光复为止。此一刊物自创刊之后，皆采用中文，自民国十九年后，逐渐加入日文，又经若干时日，则已变成全部日文，此即日本欲将台湾佛教日本化之一大例证。此外，觉力、本圆皆为当时知名之僧。

　　民国三十四年，台湾光复以后，善慧鉴于正是弘扬正法之机，乃组织台湾佛教会，推举本圆为第一届理事长。民国三十八年，大批僧侣随政府迁台，致使台湾佛教起一大变化。首先，将台湾佛教会改为中国佛教会台湾省分会，受中国佛教会之督导。自此，有关佛教之行政、文化慈善事业、佛教僧伽教育及社会教育、佛教之布教、寺院之兴建，与国际佛教之联系等，均陆续开展。如妙果，首聘慈航来台创办台湾佛学院。大醒继之，于新竹青草湖灵隐寺设佛学讲习会。其后有印顺兴办佛学院。同时台湾佛教、海潮音、中国佛教、佛教青年、今日佛教、菩提树、法音、狮子吼、觉世、慈明、普门等杂志亦相继发行。至七十七年春止，登记发行之佛教杂志，近百余种。此外，翻印经典和译介佛学名著之风渐盛，早期有东初发起影印日本大正藏之正续两编。此外，四十四年自日本迎奉玄奘大师灵骨返台，亦为台湾佛教界之一大盛事。其他如出国弘法、与泰国、缅甸等法典文物之交流、出席世界佛教徒友谊会、密教修持之提倡、念佛法门之倡导、僧尼戒律之弘传、禅宗奥旨之阐扬，以至佛教图书馆、出版社、幼稚园、育幼院、养老院、诊疗所之设立、佛教新兴道场之创建等，在在皆显示台湾佛教正在蓬勃发展中。

　　近十余年来，星云主持之佛光山尤为台湾新兴佛教道场中之最著者，其分院遍布全省各处及海外。他如台湾中部有圣印之慈明寺及万佛寺，弘法事业亦绩效斐然。台北松山寺、华严莲社、善导寺等名刹，法务亦皆甚盛。佛学院方面，北部之中国内学院、华严专宗学院、能仁佛学院、莲华学佛园、菩提佛学院、法藏佛学院、海明佛学院、福严佛学院、佛光山台北女子佛学院、圆光佛学院，中部之中华佛教学院、佛光山福山佛学院、人乘学佛院，南部之香光尼众佛学院、佛光山中国佛教研究院、东方佛教学院、开元禅学院、千佛山女子佛学院、净觉佛学院等校，皆颇见成果。

　　在大专学佛运动方面，由于周宣德等慧炬杂志社同仁之热心倡导，亦已普及各大专院校。如大专院校之佛学社团，自四十九年四月台湾大学创设“晨曦学社”以来，其他六十余所院校亦纷纷设立佛学社团。另如暑期大专学生学佛之集会，有李炳南之佛学讲座、忏云之斋戒学会、佛光山之夏令营等，亦皆收效颇大。此外，高深之佛学研究单位，有中华佛学研究所、华梵佛学研究所、阳明山华冈之佛学研究所及佛教文化研究所、印度文化研究所、佛光山之佛学研究部等。华冈方面分别出版华冈佛学学报及佛教文化学报，佛光山则出版佛光学报，中华佛学研究所出版中华佛学学报，皆为专门性之佛学研究刊物。大体而言，自一九七○年以来，台湾佛教信徒之知识水准已有显著之提高，弘法方式逐渐革新，佛教信仰亦日渐普及，颇有一番新兴气象。［中国佛教史略（印顺、妙钦）、中国佛教之近况（道安，海潮音第三十八卷第十一期、第十二期）、中国佛教之过去及现在（青松，海潮音第四十二卷第十一期、第十二期）、中国佛教史论集台湾佛教篇（现代佛教学术丛刊(87)）、中国佛教发展史第四篇第二章（中村元）］

　　泰国（Thailand）位于中南半岛中央，古称堕罗钵底（梵Dva^rapati　　），又称社和钵底、堕和罗。居民为傣族（Thai），原住我国云南省西南部，以受汉人压迫，渐迁至湄南河、湄公河沿岸，西元七世纪左右，征服近邻，建立王国之基础。十三世纪中叶，于湄南河（Menam）上、中游分别建立兰那泰王朝（Lanna-thai）与素可泰王朝（Sukho-thai,1257～1436），至十四世纪中叶，两王朝合并定立国都，正式统一，建立阿踰陀王朝（Auodhya^　　1350～1766，又称大城王朝），我国称之为暹罗。统一之前，佛教信仰已甚兴盛，造佛建寺之风气亦极普遍，据南海寄归内法传卷一所载，则义净之时佛法已极盛行。大约傣族人立国前之佛教可分上座部佛教之传入（西元前三世纪）、大乘佛教之传入（西元八世纪）、蒲甘佛教之传入（十一世纪）、锡兰佛教之传入（十三世纪）等四个时期，至于信史，则始自素可泰王朝。

　　素可泰王朝初期之佛教兼扬上座部与大乘，第五代立泰王（Thammaraja　　Luthai,　　1347～1370）在位通内外典，着三界论，详述佛教之宇宙观与人生观，又领导铸造佛像，今供于彭世洛府大舍利寺之清那叻铜佛与曼谷善见寺之大铜佛即是。十四世纪中叶，大城王朝（1350～1766）取代素可泰，曾兴建佛陀最胜寺、巴考寺；怛莱洛迦王（　　Boroma　　Trailokana^tha,　　1448～1488）更将旧王宫改为佛寺，定名最胜遍知寺；拉玛铁波底二世（Ramadhipati　　Ⅱ,　　1491～1529）更敕造十六公尺高之大佛；颂昙王（Songtham,　　1610～1628）少年时曾出家，法名净法，曾命建佛寺于苏槃那山，改名佛足山。一七六七年，皇室倾轧，内乱频仍，缅甸乘机入侵，后由汉人郑昭光复，建立吞武里王朝，郑昭即现今泰国王室之祖拉玛一世（Rama　　Ⅰ）。拉玛一世曾校订三藏（1788），改革僧团；拉玛三世谕令翻译三藏及特别论典为泰文；其弟即四世，曾出家，法号金刚智，提倡严格戒律，创法宗派（Dhammayuttika-nika^ya），原有僧人众多，称大宗派（Maha^-nika^ya），泰国僧团自此分成两派，流传至今；五世朱拉隆功王（Chulalongkorn,　　1868～1901）以泰文刊行巴利语圣典，创建大舍利寺学院为高级巴利文研究中心，皇冕学院为高级佛学研究中心，后者并发行“法眼”杂志迄今，为泰国佛教最久之刊物；拉玛六世（1910～1925）著有“佛陀觉悟什么”、“东方犹太”等书；　　拉玛七世（1925～1934）改编巴利三藏；拉玛八世（1934～1946）时，佛教僧伽组织曾仿国会形式，除僧王为最高领袖外，设有僧伽部长、僧伽议会、僧伽法庭。又拉玛四世至六世期间，修建佛统大塔，高约一二○余公尺，周围二四○公尺，为泰国最大佛塔。

　　今日，佛教为泰国国教，僧侣备受敬重，王室仪式、国民教育及生活种种，概以佛教为其规范，且规定男子二十岁时须一度出家，其僧众于社会各阶层有极大之发言权。与锡兰佛教相同，俱为使用巴利语三藏，近代亦曾刊行泰文三藏，后更续刊三藏注及藏外圣典。［大唐西域记卷十、南海寄归内法传卷一、古今图书集成边裔典第一○一、东西交涉史の研究南海篇、泰国佛教简史（演培）、南传佛教史第三篇（净海）］

　　唐代佛教脱离了南北朝输入期之领域，而独自创立许多新宗派。唐室维护宗教，高僧硕学辈出，译经事业空前大盛。尤其佛教寺院林立，佛画推陈出新，十宗并弘，文物灿然大备，为中国佛教传播之辉煌时代。

　　净土宗因道绰、善导而盛。道绰前后讲经二百回，日日称名七万遍，尽力社会教化，提倡小豆念佛法，著有安乐集二卷。善导于长安吾真寺、实际寺、光明寺等大弘念佛法门，曾写阿弥陀经十万卷，画净土变相图三百幅，又任龙门石窟奉先寺大石佛造立之检校，其声名广受唐室上下之尊崇，着观经疏、往生礼赞等五部九卷书。其他净土高僧尚有迦才、怀感、法照、飞锡、少康、慧日等，晚唐之际，尚有道镜等。

　　律宗为依五部律中之四分律以弘通戒律之一派，有道宣之南山律宗、法励之相部宗、怀素之东塔宗。道宣钻研律学，修行定慧，广求诸律之异传，为律宗之集大成者，住于终南山丰德寺，被誉为南山律师。所著总有三十五部，一八八卷。其中，四分律行事钞、戒疏、羯磨疏、拾毗尼义钞、比丘尼钞等称南山五大部，为律学必读之书。法励学律于静洪、洪渊，又往江南学十诵律，前后讲四分律四十余遍，着四分律疏、羯磨疏等，有弟子满意、怀素等。怀素为东塔宗开祖，有四分律开宗记一书，补法励说之不足。

　　法相宗为论究诸法之体性相状，明万法唯识之妙理。自世亲立说以来，经南北朝地论宗、陈时摄论宗之所传，到唐代玄奘、窥基，终于成立法相宗。玄奘求法天竺，从戒贤学瑜伽唯识，巡历印度各地，携回六五七部经，奉诏于长安弘福寺译经，译出六百卷大般若波罗蜜多经以及显扬圣教论、佛地经、瑜伽师地论等。在译经史上与鸠摩罗什前后辉映，当时长安以玄奘为中心之法相宗，风靡一世。

　　华严宗依大方广佛华严经，谈法界缘起，事事无碍之妙旨，为唐代新兴宗派。初祖杜顺、二祖智俨、三祖法藏。杜顺著有法界观门；智俨着华严经搜玄记、华严经孔目章、华严五十要问答，为华严宗成立之基础。法藏为华严宗实际上之开祖，曾于太原寺讲华严经，武后赐号“贤首大师”；师对五教十宗之教判中，以华严经为最圆满，而以一乘圆教之思想，开华严一宗，又着探玄记、五教章、华严经旨归等六十余部。

　　天台宗依妙法莲华经倡一心三观，三谛圆融，与华严宗共为中国佛学之双璧。自隋代智顗开宗，灌顶相承，入唐后，沉寂一时，后智威、慧威、玄朗、湛然继之。湛然为六祖，乃天台中兴大师，大张教纲，开阐智顗之微旨，对抗诸宗之学说。有法华玄义释签、法华文句记、止观辅行传弘决等著作。会昌法难后，此宗渐衰。

　　禅宗自梁时菩提达磨东来传法，经慧可、僧璨、道信、弘忍次第相承，至唐代神秀、慧能出，确立禅宗，其间高僧辈出，盛极一时，唐末以后他宗渐衰，而禅宗犹盛，中国佛教遂渐以禅宗为代表，且几以慧能一派为宗。唐代禅宗除慧能、神秀南北二宗外，尚有牛头禅，为四祖道信之弟子法融之一派。神秀一系传法于长安、洛阳，以北方为中心；慧能一系初在韶州，更及于湖南、江西。南北二宗因教义不同而有南顿北渐之分。唐代北宗势力大，但其后渐衰。慧能门下英才群集，最著名者有青原行思、南岳怀让、荷泽神会、永嘉玄觉、南阳慧忠等。中唐以后，大为兴盛，其中青原、南岳二系更盛，传法于江西、湖南等地，后来所称之禅宗五家：临济、曹洞、沩仰、云门、法眼等均属此二系之下。

　　密宗即瑜伽密教，依真言陀罗尼之法门，修五相三密妙行，期即身成佛。虽西晋已开其端绪，而唐玄宗时天竺之善无畏、金刚智、不空等先后至长安，密宗始盛。善无畏为印度那烂陀寺学者，开元年间来中土，译出密教经典无数，其中与弟子一行共译大毗卢遮那佛神变加持经，为密教所依之根本圣典。

　　初唐、中唐佛教之隆盛，大致如上，晚唐由于武宗废佛，除禅宗外，诸宗因受摧残，渐次式微。

　　一般俗称西藏之佛教为喇嘛教。西藏（梵Bhot!a　　，藏Bod,Bod-　　yul,　　Gan%s-can-yul　　），又称吐蕃、土蕃、土伯特、西番、乌斯藏、雪有国、雪谷国、赤面。位于亚洲大陆中部昆仑山脉与喜马拉雅山脉之间，东接四川、云南二省，西邻拉达卡（La^dak），北接新疆、青海二省，南邻缅甸、不丹、锡金、尼泊尔，及印度。地势高峻，气候严寒。此地自汉代以来即以西羌、吐蕃等名称之，唐代以后更受我国及印度文化之薰陶，特以佛教为甚。唐代以前之西藏仅属部落性质，至七世纪中叶，弃宗弄赞（即松赞干布）即位，藏族始因武力强盛而大有作为，甚至常寇唐域，唐太宗终以联婚方式争取西陲和平，于贞观十五年（641）将宗女文成公主下嫁藏王，先此，藏王已娶尼泊尔公主波利库姬，两位公主均系虔诚佛教徒，藏王因受劝导，而自中印请僧伽入藏弘法，并遣端美三菩提（藏Thon-mi-sambhot!a　　）等十六人赴印留学，返藏后即以梵文为基础，造藏文字母，翻译百拜忏悔经，是为西藏译经之嚆矢。

　　唐睿宗景云元年（710）又以崇信佛法之金城公主下嫁弃隶蹜赞。金城公主所生之王子，乃此后大兴佛法之吃栗双提赞王（藏Khri-sron%-lde-btsan　　）。

　　至朗达磨（836～841　　在位）继为赞普（藏王）时，因信奉原始棒教，遂大事摧灭佛法，故至乞离胡为藏王（842）时，佛法已被摧灭殆尽。

　　至蒙古帝国建立，西藏成为其领土之一部分，忽必烈以藏人所信之佛教羁縻之，又恩遇萨迦派四祖大喇嘛文殊萨迦班禅（藏Sa-skya　　pan!-chen　　）。班禅遣侄八思巴（1239～1280）入元，元朝尊之为国师，后继为五祖，而开西藏政教合一之局势。

　　西藏佛教史一般均以朗达磨法难为界，其前称为前传期，其后称为后传期。西藏之译经肇始于弃宗弄赞，彼尝颁订十善、十六要律；且以拉萨为中心，建布达拉宫；又各为两妃建寺，即大昭寺与小昭寺，各供奉释迦佛像、阿■佛像。此为西藏佛教之初兴时期。

　　弃宗弄赞以后四世，即大兴佛法之吃栗双提赞，礼聘二唐僧及迦湿弥罗之阿难陀翻译经典，并遣巴沙（藏Pahsa　　）赴尼泊尔。巴沙于西元七四七年遇传承中观清辨学派之善海大师寂护（梵S/a^nta　　-raks!ita　　），即延请入藏。寂护为西藏带来中观派论书，又著「二谛分别释”，宣扬中观教法；尝建议藏王延请乌耆延那（梵Udya^na　　，乌仗那）之密教莲华生大师（梵Padma　　-sambhava　　）至西藏。莲华生所携入之陀罗尼及真言仪轨，恰合西藏原有信仰符咒巫术、鬼神崇拜之棒教，故益使民众自然产生对佛教之信仰，此为西藏密教之嚆矢，一般即以莲华生大师为西藏古派密教，即红教宁玛派（藏Gsan%-sn%ags-gn~in%-ma　　）之初祖。同时，寂护弟子迦摩罗什（梵Kamalas/i^la　　，莲华戒）、毗卢遮那罗怯怛（梵Vairooana　　-raks!ita　　）等亦应聘入藏从事译经，宣扬中观思想。但却与在西藏讲学时间较久，颇负盛名之唐僧（时称大乘和尚　　Maha^ya^na　　hoa-san）发生论诤，大乘和尚虽在论场上败阵，然禅宗予西藏之影响并未因此中断。此后西藏佛教即以印度晚期主知派佛教为主流，论理色彩极强，因明论书之翻译多达六十六种。此时期为西藏佛教之建树时期。

　　至吃栗徕巴赡（藏Khri-ral　　pa-can,　　815～836　　在位）时代，更规定“七户养僧”，僧人参与国政，凡侮辱三宝者处以重刑。此时为西藏前传佛教之颠峰时期。于此时期，藏土群贤云集，印度学者有胜友、戒帝觉、施戒、觉友等，西藏学者有宝护、法性戒等，知名者达三十人以上。彼等采严格组织之译场制度，编成翻译名义大集（梵Maha^vyutpatti　　），更以此校补经部各种旧译本，论部则增译大乘要籍，如龙树、提婆、马鸣、慈氏、无著、世亲诸大师之论著。现存西藏大藏经中之显乘要籍，多于此时译出。此后继位者，即虔信棒教而毁灭佛教之朗达磨，彼禁止翻译经论，拆毁寺院，令僧众还俗，焚毁经典；故当时僧众多避难邻国。朗达磨之后，西藏佛教进入后传时期。

　　后传时期，佛教之复兴，初为密乘，继为显乘。十一世纪末，密乘第一位学者林亲桑坡（藏Rin-chen-bzan%-po　　）入印，归藏时，请回印度学者息达罗卡罗梵孟（梵S/raddha　　-kara-varman　　）、巴迪摩卡罗笈多（梵Padma　　-kara-gupta　　）等，携回论部及四部怛特罗。密乘中从前未曾译出之典籍，此时亦补译甚多，如吉祥上乐本续王略要、现说无上本续、瑜伽大教王经等。西藏僧众奉行之教义原为以中观为主之显乘，密典翻译完成后，西藏佛教遂分显、密二门。此时期译出之密典异于前传莲华生大师以来所译者，故称新派密乘，合新旧二派，总名宁玛派（藏Rn~in%-ma-pa　　），或称大究竟派（藏Rdsogs-chen-pa　　）。

　　后传佛教之颠峰时期为阿提沙（梵Atis/a　　）入藏（于　　1035　　或　　1038）以后。其所著之菩提道灯论、十不善业道经、行集灯等存于西藏大藏经中者达三十余种，其中以菩提道灯论为代表作，快择显密之大要，辨别邪正之界限，力扬大乘教法。其后宗喀巴（1417～1478）所进行之宗教改革，其主要思想即受阿提沙理论之启导。

　　自阿提沙入藏后，西藏佛教始分派流，共计七系二十一派，除阿提沙以前所传总称为宁玛派外，迦当、迦尔居、希解、萨迦、爵南、格鲁等派均与阿提沙有关。以上各派，除迦当派专事教化外，余均尝与土豪勾结，干涉政治，萨迦派与政治关系尤为密切。僧众倚势骄纵，流弊至深，宗喀巴革新西藏佛教之举乃应运而生。

　　宗喀巴提倡宗教改革，为别于旧教，乃将衣帽染黄，即一般所称之黄教，又称格鲁派（额尔德派）。而宗喀巴以前之各派西藏佛教僧侣均着红衣帽，故均可纳入红教之下。宗喀巴所创之黄教，尊经教，尚戒律，采撷各派之所长，将显密二宗加以整理，阐明佛法之真义，建立修行之程序，使西藏教风为之丕变。此派后产生达赖、班禅二喇嘛，次第开宗教政治之端绪，而皆号称宗喀巴弟子之转生。达赖相承迄今为第十四世，班禅则为第十世。

　　与宗喀巴之黄教约同一时期，有白教流行于后藏，此派严净戒法，显密兼宏，而以密乘为其指归。然黄教大盛后，白教便趋衰微。此外，另有黑教，本为棒教外道，其所著衣冠皆黑，故称黑教。以诅咒禳祓为事，崇尚巫术，以降神为大祭。

　　民国四十八年（1959）三月，因西藏全面抗暴，中共以暴力毁坏寺院，迫害喇嘛，至五十四年，短短七年之间，拉萨三大寺僧侣由二万三千人减至三百名，此实为西藏佛教继朗达磨法难后之最大浩劫。

　　近代西藏佛教广受重视，英、法、德、俄、日、印等国学者对于西藏之王统、语言、经书典籍及喇嘛教之教理、沿革等，皆作广泛深入之探讨，而有丰硕成果。一九八六年一月，于西藏有“西藏佛教”杂志创刊号出版。［释迦方志卷上、大唐西域求法高僧传卷上、唐书列传第一四一、旧五代史外国列传第二、宋史列传第二五一、元史列传第八十九、印度宗教史考、古龟玆国洞窟壁文とシャムブハラ国佛教（寺本婉雅，佛教研究第三之四）、西藏の佛教（多田等观，宗教研究新第三之二）、唐蕃会盟碑文（寺本婉雅，大谷学报第十之三）、W.W.　　Rockhill:　　Life　　of　　theBuddha；　　P.E.　　Foucaux:　　Le　　Bouddhisme　　au　　Tibet;　　J.　　Fergusson：History　　of　　Indian　　and　　EasternArchitecture,　　vol.　　1;　　W.　　J.　　G.Van　　Meurs：　　Tibetan　　TemplePaintings、西藏佛教史（圣严）］（参阅“宗喀巴”3164、“阿提沙”3661、“班禅喇嘛”4185、“喇嘛教”4905、“达赖喇嘛”5675、“额尔德派”6648）

　　历史上所指之西域，并无一定之范围，且西域诸国之名称亦随时代转换而屡有改变。佛教史上之西域，系指从印度兴起佛教后，由陆路东传中国所经之地区，大抵即西元前三世纪大月氏统领下之大夏及阿富汗斯坦一部分、迦湿弥罗、今旁遮普一部分、安息国势力范围下之波斯北部、康居国势力范围下之下底栗弋（Sagdiana）等。而诸国中，与佛教有关者，葱岭以西有月氏（今俄属土耳其斯坦、阿富汗、北印度）、安息、康居（今土耳其斯坦北部、西伯利亚南部）、犍陀罗（今阿富汗之干达马克）、罽宾（即迦湿弥罗，今北印度喀什米尔），葱岭以东则有于阗、斫句迦（今莎车东南）、龟玆（今库车）、疏勒（今喀什噶尔）、高昌（今吐鲁番）等。其中以犍陀罗与罽宾两国最重要。

　　西域佛教之兴盛始于西元前二六○年顷，阿育王曾派遣摩诃勒弃多（梵Maha^rakkhita　　）、末阐提（梵Majjha^ntika　　）至此地传教。摩诃勒弃多主要布道于印度西北之希腊殖民地臾那国（Yona），复扩及阿富汗、安息、康居等地，末阐提则在犍陀罗、迦湿弥罗等地布教。佛教于西域迅速流布，至西元四世纪，高昌甚至奉为国教，彼时即西域佛教之鼎盛期。

　　在此之前，佛教已经由西域东传我国，而西域诸国古德名僧亦入我国传译经典，如安息之安世高、昙无谛、安法贤、安法钦，月支之支娄迦谶、支曜、支谦、法护、支法度、昙摩难提、支道根，康居之康巨、康孟详、康僧铠、康僧会、昙谛，龟玆之帛延、帛尸梨密、帛法炬、佛图澄、莲华精进，罽宾之僧伽跋澄、僧伽提婆、僧伽罗叉、昙摩耶舍、弗若多罗、卑摩罗叉、佛陀耶舍、求那跋摩等。

　　自西元二世纪至五世纪，西域教派多属小乘，彼时盛行小乘者有疏勒、罽宾、犍陀罗；大小乘思想混合，而仍以小乘为主流者有安息、康居、龟玆，惟信大乘者为子合（即大唐西域记所载斫句迦，当今葱岭以东瓦罕山谷一带），盛行大乘者另有高昌、于阗等。五世纪以后，犍陀罗因无著（梵Asam!ga　　）、世亲（梵Vasubandhu　　）二大乘学僧之出世，大乘佛教遂有流行北印度之趋势。随着佛教之流布，佛塔、雕刻、绘画等佛教艺术亦因而发达，佛像多以泥土、漆灰为原料，佛画以壁画为主，样式则多为融合希腊、罗马、印度三种精神之犍陀罗系统，此外亦有回鹘式（多于吐鲁番附近）、喇嘛式。七世纪以后，中国美术色彩渐浓，遗物多在吐鲁番一带。

至于其取材范围，则佛像主要有佛陀及观音、文殊等菩萨，绘画以贤愚经、六度集经等之故事为对象。经典之编纂、书写、翻译亦极盛行，仅高昌、于阗二地，即有中阿含（优婆利经）、小部经藏（法句经数叶）、般若（大品般若十数叶、金刚般若）、秘密（无量门陀罗尼、大白伞盖咒）、大积（月藏分、宝幢、日藏分、贤护分）等二十余种为后人发现。

　　隋唐之际（七世纪），穆罕默德创回教于大食，以兵力行教，马蹄所至，佛教尽为所灭，安息、大月氏、康居、迦湿弥罗、犍陀罗、疏勒、于阗、龟玆、高昌等国佛教，先后于佛入灭后七百年至二千一百年（三国至明代）间，为祆教、回教浸淫吞并，西域佛教从此绝迹。

　　近代各国学者至东土耳其斯坦探险考古之风甚盛，经多次至库车、和阗、吐鲁番、喀喇沙尔、敦煌千佛洞、乌鲁木齐、罗布诺尔等地挖掘，遂有佛像、佛画、经典及其他文化遗物之出土，使西域文物之研究有长足进步。［史记大宛列传第六十三、唐书西域列传第一四六、汉西域图考、古今图书集成边裔典第四十三至第七十三、西域之佛教、中央亚细亚探检の经过とその成果、西域佛教の研究（羽溪了谛，宗教研究特辑号）、H.　　Yule:　　Cathay　　and　　the　　Way　　Thither,vol.　　1］（参阅“迦湿弥罗国”3978、“犍驮罗国”5522）

　　锡金，古称哲孟雄。位于喜马拉雅山南麓，北界西藏，东南邻不丹，南接印度，西接尼泊尔，面积七千余平方公里。于一九七五年五月并入印度共和国，成为联邦政府之第二十二州。锡金本为西藏人居住之地，故亦属喇嘛教文化圈。喇嘛教黄帽派于西元十五世纪经宗喀巴改革后，教运隆盛。至十七世纪，有红帽派左克当派之僧在此活动，创建许多寺院，目前此派在锡金势力颇大。

　　锡金之喇嘛寺院，形式单一，皆供奉三尊佛像，中间为本师释迦牟尼佛，左为莲华生上师，右为观世音菩萨。均以金黄佛像及错综的壁画严饰寺壁，喇嘛法座敷以深红色法衣，祈祷时之法器有铙、钹、鼓、号角、法螺等，所诵经咒多为“唵嘛呢叭咪吽”六字大明王咒。大喇嘛所用祈祷轮重达四百磅，周围刻教条。喇嘛寺中专有物为装满圣水之壶桶与念佛珠，在佛前则供有三杯供水、四种花、五种香、六种灯、七种食品等，乃沿袭古代印度家庭招待来宾与敬奉神祇之风尚。

　　寺院多建于距市镇颇远之山旁、湖边，通常附设颇具规模之图书馆，藏书丰富，吸引各地之学者前往参阅。著名之寺院如大龙寺（The　　Talung　　Monastery）为锡金最神圣佛寺之一，藏有珍贵之佛物，皆系十九世纪初，由全国各寺搜集而来。最富裕之寺庙则为普满溪寺（Pomiongchi）。［东南亚佛教研究（现代佛教学术丛刊(83)）］

　　锡兰系位于印度半岛东南海外约三十二公里之岛国，梵名Sim!hala　　，音译僧伽罗，意译执师（狮）子、师子胤、师子，我国古代称之为师子国。又称铜掌岛、楞伽岛。欧洲人则称之为锡兰（Ceylon）。一九七二年改称斯里兰卡（Sri　　Lanka）。为南传上座部佛教主要根据地之一，属部派佛教上座部“分别说系”之铜牒部。

　　其有关佛教之巴利文文献有：(一)岛史（巴Di^pavam!sa　　），以诗歌体叙述佛教兴起之事迹，约编辑于三二五年至三五二年间。(二)大史（巴Maha^=vam!sa　　），大名王（巴Maha^na^ma　　，音译摩诃那摩，409～431　　在位）着。(三)小史（巴Cu^lavam!sa　　），编写至十八世纪末英人入侵为止。(四)佛音论师（巴Buddhaghosa　　）于五世纪顷注释之三藏圣典，及其所著之清净道论（巴Visuddhi-magga　　）等。

　　依岛史及大史前篇记载，西元前五四三年顷，毗舍耶王（巴Vijaya　　）建国，至西元前三世纪，天爱帝须王（巴Deva^nampiyatissa,　　247　　B.C.～207　　B.C.在位）时，印度阿育王之子摩哂陀（梵Mahendra　　）率四比丘、一居士及其妹僧伽蜜多（梵Sam!g=hamitra^　　）等首次将佛教引入本岛。

　　摩哂陀先于王城阿■罗陀补罗（梵Anura^dhapura　　，巴同）之东眉沙迦山（巴Missaka　　）为王说象迹喻小经（巴Cu^l!a-hatthipadopama^-suttan=ta　　，又称咒罗诃象譬经），并于七日间度化八千五百人。王乃于王城之南大眉伽林营造大寺（巴Maha^-viha^=ra　　），又于支提山（巴Cetiya-pabb=ata　　）建六十八石窟寺，并迎请佛舍利，奉置于塔园寺（巴Thu^pa^ra^ma　　），王妃阿■罗（巴Anula^　　）且从僧伽蜜多出家。

　　其后两百年，诸王皆敬信佛教，佛教发展迅速，以大寺为统一教团之中心。木叉伽摩尼王（巴Dut!t!haga^ma=ni^,　　101　　B.C.～77　　B.C.在位）深信佛法，于大寺之西建摩利遮婆提精舍（巴Maricavat!t!i-viha^ra　　，即蕃椒寺），又于大眉伽林建铜殿（巴Lo=hapa^sa^da　　），于其北建金鬘大塔（巴Suvan!n!ama^li^　　）。西元前一世纪，婆他伽马尼王（巴Vat!t!aga^man!i,　　43　　B.C.～17　　B.C.在位）建无畏山寺（巴Abhayagiri-viha^ra　　），摩诃帝须长老（巴Maha^tissa　　）即迁此寺。

　　锡兰佛教因而分裂为大寺派与无畏山寺派，两派常为争取佛教之领导权而相互倾轧。大寺派以正统自居，首先将口口相传之经典以巴利文书写于贝叶，以便长期保存，并开始编修岛史；无畏山寺派则主张革新，指责传统佛教已趋于腐败，故于大乘佛教传入（三世纪）后，成为大乘重镇。

　　三世纪顷，印度大乘佛教支派方等部（梵Vaitulyava^da　　，巴Vedalla=va^da　　，又称方广部）传入锡兰，宣扬印度大乘系之性空思想，遭到大寺派之反对，终为瞿他婆耶王（梵Go=t!ha^bhaya,　　309～322　　在位）所平服。

　　四世纪中叶，无畏山寺派部分比丘因不满本派引用方等部之言说，乃迁往南山寺（巴Dakkhin!a^giriviha^ra　　），因僧众中有一上座比丘名为“海”（巴Sa^gala　　），故南山寺又称海部（巴Sa^galiya　　）或南山寺派。此即锡兰佛教第二度之分裂。

　　至摩诃斯那王（巴Maha^sena,　　334～362　　在位）时，大乘佛教势力颇为兴盛。其前，印度正盛行无著、世亲之瑜伽思想，王迎奉印度大乘系上座比丘僧友（梵San%ghamitra　　）住于无畏山寺。僧友因鼓动大寺派僧众转信大乘教说失败，即向王建议，下令禁止百姓供养大寺派僧众，大寺派比丘即南移至南部摩罗耶（梵Malaya　　）等地方。僧友进而将大寺夷为平地。王于大寺故址附近另建一座祇园寺（巴Jetavana-viha^ra　　），供养海部上座比丘帝须（巴Tissa　　）。然一般臣民对大寺已深具信仰，大寺僧乃联合臣民迫使帝须还俗；祇园寺其余之海部僧众，则渐渐发展为一支信仰方等部之独立宗派，称为祇园寺派（巴Je=tavaniya　　）。

　　吉祥云色王（巴Siri-Meghavan!=n!a,　　362～409　　在位）继摩诃斯那王登位之后，拥护大寺派，修复大寺，塑造摩哂陀金像，并每年举行盛大纪念会。时又适逢印度羯陵伽国（梵Ka=lin%ga　　）佛牙城（梵Dantapura　　，巴同）王子陀多（梵Danta　　-Kuma^ra　　，巴同）与王妃稀摩梨（巴Hamma^li^　　）携佛牙一颗至本岛，供奉于阿■罗陀补罗城之塔园寺，且每年定期在无畏山寺展出，供人膜拜。此后大寺、无畏山寺、祇园寺等三派长期鼎立。

　　五世纪初，即大名王时代，约于东晋义熙六年（410），法显由印度返国途中，尝住于无畏山寺，称彼时三大寺有比丘一万。其时，上座部最伟大之论师佛音亦来锡兰传教，住于大寺，首先完成清净道论一书，内容分戒、定、慧三纲，多方引证早期之佛教圣典，形成佛教百科全书式之钜着。继而领导大寺派将锡兰文三藏翻译为巴利文，并以巴利文注释之，奠定上座部大寺派兴盛之基础。继佛音之后，佛授论师（巴Buddhadatta　　）为三藏注释作纲要，护法论师（巴Dham=mapa^la　　）则完成佛音未完成之注释工作。

　　六至十一世纪，由于锡兰内部之政治倾轧及塔米尔人（Tamils）之入侵，佛教一直无法振作。三大寺受到严重破坏。十一世纪后半毗舍耶婆诃一世（巴Vijayaba^hu　　I,　　1059～1114　　在位）曾遣使赴缅甸，请缅甸僧至锡兰传授戒律，重新建立僧团。其后又经数十年之扰乱，至波洛罗摩婆诃一世（巴Parakkamaba^hu　　I,　　1153～1186　　在位）始统一全岛，改善僧团制度，建立堂塔僧园，并举行一次以大迦叶（巴Maha^kassapa　　）为首之经典结集，对巴利文三藏之注疏再加疏解。

　　十二世纪末至十九世纪初叶，历经印度婆罗门教、葡萄牙天主教、英国基督教等之入侵，佛教更形衰微。如葡人统治期间（1505～1658），毁坏寺院、迫害僧众，以致受具足戒之比丘不超过五人。又英国统治期间（1796～1948），鼓励人民信仰基督教，并谓佛教崇拜偶像是荒谬之表现，处处限制佛教活动，致令锡兰多次由暹罗（泰国）、缅甸请戒师，重建僧团及传戒。故近代之锡兰佛教深受暹、缅二国之影响。

　　一八六六年至一八七三年间，沙弥瞿那难陀（Mrgertwvatti　　Gunana=nda）以笔舌之力反击基督教，主张恢复佛教之光荣，全岛皆为之振奋，随即成立佛教灵智学会（Buddhist　　Theosophical　　Society）。今日著名之阿难陀学院、法王学院、摩哂陀学院亦多创于此时。一八九一年，居士达摩波罗（梵Dharmapa^la　　，后亦出家为僧）创立摩诃菩提会（Maha^=bodhi　　Society），训练青年至海外弘法，并在锡兰创办佛教学校。

　　现今锡兰佛教分为三大派：(一)暹罗派（Siam-nika^ya），又称泰国派，一七五三年由泰国传入，属保守派，僧数最多，信徒多为上层阶级人士。其下有阿斯羯利（Asgiri-nika^ya）、摩尔伐多（Malwatta-nika^ya）等小派。(二)阿摩罗普罗派（Amarapu=ra-nika^ya），又称上缅甸派，一八○二年由缅甸传入，信徒多为中、下阶级人士。其下有乌梵（Uva-nika^=ya）、那梵罗庵利耶（Nuwaraeliya-nika^ya）等小派。(三)蓝曼匿派（Ra^=man~n~a-nika^ya），又称下缅甸派，一八六五年亦由缅甸传入，为少数之革新派。其下有阿古勒沙（Akures=sa-nika^ya）、庵尔羯利瓦（Elgiri=va-nika^yaㄦ）等小派。此三派之根本教理并无差别，均属南传上座部，所异者为生活习惯与修行方式。

　　岛内佛教遗迹颇多，古都阿■罗陀补罗附近有无畏山寺、祇园寺、塔园寺、楞伽寺（巴Lan%ka^ra^ma　　）、大寺、蕃椒塔、金粉塔（Ruwanweli　　Da=goba）、岩石寺（巴Gal-viha^ra　　）、铜殿、摩哂陀墓、大菩提树等。坎底市（Kandy）则有佛牙寺等古迹。此外亦陆续发掘出阿难陀巨像、释迦佛像等具有历史价值之雕像。



　　我国与锡兰之交通约始于东晋时代，亦即其大名王前后。梁高僧传卷六道融传载，后秦姚兴（394～416　　在位

）时，师子国有一婆罗门闻鸠摩罗什（344～413）在关中弘法，遂至长安伺机论难，时有道融者，挺身而出破斥其谬。同书卷十三慧力传及梁书列传第四十八载，师子国国王闻东晋孝

武帝信奉佛教，特遣沙门昙摩抑进献玉佛一尊，高约一公尺余，经十余年，至安帝义熙二年（406）始达我国。另据高僧法显传载，法显于义熙六年到锡兰，二年参学期间，亲访诸寺，并携返弥沙塞律藏本、长阿含、杂阿含等经典。又宋书列传第五十七载，刘宋文帝元嘉五年（428），师子国刹利摩诃南王，曾遣使进献牙台像；所记之“刹利摩诃南王”即指前记之大名王。又据开元释教录卷五载，刘宋时有师子国沙门僧伽跋摩来华，译出弥沙塞律抄一卷。另于历代三宝纪卷十一所载，萧齐永明六年（488），曾有三藏法师（或谓即佛音论师）携带佛音所注释律藏之作善见律毗婆沙至广州，后由其弟子僧伽跋陀罗与沙门僧猗共同译出。此外，梁书列传第四十八亦载，梁武帝大通元年（527），师子国伽叶伽罗诃梨邪王曾向武帝上表，誓言弘扬三宝，度化众生。

　　唐代与锡兰之往来更见频繁。据大慈恩寺三藏法师传卷四载，玄奘（602～664）大师虽因故未至该岛国，然知其时盛行大乘及上座部佛教。据大唐西域求法高僧传载，武后垂拱元年（685），新罗僧慧轮与唐僧无行皆曾游历该岛。又据贞元新定释教目录卷十四载，印度金刚智三藏（671？～741）曾至岛上参礼佛牙、佛迹，后于开元八年（720）至洛阳，携来师子国国王进献之大般若经梵夹本；册府元龟则载，阿目伽跋折罗（即不空三藏）于天宝五年（746），携来师子国尸罗迷迦王进献之贝叶梵字大般若经一部。然不空携经之说恐系后人将金刚智携经一事混讹而成者。另据明本大唐西域记僧伽罗国附记载，明永乐三年（1405），三宝太监郑和曾至该岛夺取佛牙。故知中、锡二国虽历经各朝政治之递嬗，仍能维系佛法之交流不断。

　　锡兰自佛教入传至今两千多年中，风俗习惯、生活方式、建筑、雕刻、绘画、文学、音乐等各方面，皆深受佛教影响。一九四八年独立以来，更以佛教为国教，以传统佛教之代言人自居，致力于种种弘扬佛法之事业；国内普遍设置佛教组织，全国性者如全锡兰佛教会议（All　　Ceylon　　Bud=dhist　　Congress）、全锡兰妇女佛教会（All　　Ceylon　　Womans/　　Buddhist　　Association）、公职人员佛教徒协会（Goverment　　and　　Local　　Gover=ment　　Buddhist　　Association）等，国际性者如世界佛教徒友谊会（Wo=rld　　Fellowship　　of　　Buddhists）、摩诃菩提会等，分别进行各项佛教活动，佛教杂志与出版社亦热烈投入弘法行列，其中以锡兰政府出版之英文佛教百科全书（Encyclopedia　　of　　Buddhism），尤为世人所重，迄今仍在陆续出版中。此外，又于国外设立佛教使节团，如伦敦佛教精舍（Lo=ndon　　Buddhist　　Vihara）、华府佛教寺院（Washington　　Buddhist　　Vih=ara）等，直接在当地宣教，接引外国人士皈依佛法。因知锡兰之佛教仍不断朝着现代化、组织化等方向进展。

　　目前，锡兰有关佛教之节庆有：(一)新年，锡兰人之新年有阳历一月一日、四月十三日、八月三十日等三种。其中以四月十三最重要，称为僧迦罗底（梵Sam!kra^nti　　），一连庆祝五天，佛教信徒至佛寺礼佛、拜塔、拜菩提树、供僧、受持五戒及听法，并祭拜大自在天等诸神；又以米与牛乳煮成乳饭（巴khi^rabhatta　　），供养僧众。(二)卫塞日（巴Vesa^khapu^ja^　　），为锡兰最伟大之节庆。于五月月圆日庆祝佛陀之诞生、正觉、涅槃。人民往佛寺礼敬、供养三宝，持戒听法；政府则禁止杀生、卖酒，间或释放囚犯。(三)佛牙节，佛牙本置于塔园寺，然至十六世纪初，西人势力伸入锡兰后，锡兰王朝即迁都至中部山地之坎底，佛牙亦移至此，新建佛牙寺供养，并订每年八月一日起，举行隆重之佛牙游行祭典，故又称坎底游行盛会（Kandian　　Perahera），为驰名世界之重要节庆。(四)庄严寺（巴Kaly=a^n!i^viha^ra　　）佛舍利游行盛会，本寺距可伦坡约八公里，据传佛陀曾驻锡于此，盛会自二月十三日起，一连举行数天。(五)摩哂陀纪念日，锡兰历七月十五日，系以昔时摩哂陀至锡兰传教之首日为节日。(六)摩醯耶伽那塔（巴Mahiyan%gan!acetiya　　）纪念日，此古塔距坎底约八十公里，据传佛陀亦曾在此驻锡，故每年锡兰历九月，即有纪念游行。(七)僧伽蜜多上座尼纪念日。

　　至于日常之佛教仪式，部分依经律而行，部分则依风俗而行。一般仪式有：(一)佛日，每月有四日，类似我国之斋戒日，信徒于此日即入佛寺礼佛；僧人为信众说三皈五戒等，皆以巴利文念诵。(二)说法，传统之方式为人民自建说法堂，请僧人说法；佛寺则于日落后以击钟为信号，即开始说法。较隆重之说法仪式则由三位法师日夜轮流说法。(三)敬佛，以食品供养佛陀。(四)施僧（巴San%ghada^na　　），供养僧人。(五)念诵守护经，信徒请僧人念诵三宝经（巴Ratanasutta　　）、五蕴护经（巴Khandha　　Paritta　　）等守护经，以消灾祈福。［宋书太祖本纪第五、比丘尼传卷二僧果传、梁高僧传卷三求那跋摩传、佛祖统纪卷三十六、大唐西域记卷八、南传佛教史（净海）、世界佛教的现状（李添春）、E.　　Tennent:　　An　　Account　　of　　the　　Island　　of　　Ceylon;　　H.　　Parker　　:　　An=cient　　Ceylon］（参阅“佛音”2643、“阿■罗陀补罗”3659）

　　香港原属广东新安县，唐代时为南海贸易、交通必经之地，古称屯门。一八四二年，清廷割让予英国，始为英属地。迄今，已为国际知名之东方港口。此地最早之佛教史迹为唐代杯度禅师驻锡之道场，有杯度庵与灵渡寺，今仍有杯度洞、杯度井等遗迹。当地几乎与广州同时有佛教之存在，惟不甚发达。

　　民国以来，佛教才正式传入香港。民国五年（1916）先有佛学会之组织，次有卢家昌等人之设极乐院，茂峰法师之弘扬天台教义，其次有九年太虚大师之讲经法会，影响渐广。十四年，成立以宣扬密教为主之“居士林”。其后更有藉开设素菜馆以传扬中国佛教者，如蟠桃天、卫乐园、小只园等素食处，形成香港佛教发展中之特色。同时，新界各地原有之佛教寺院，亦逐渐恢复。无论僧侣、居士皆积极推动发展佛教，有“哆哆佛学社”专弘净土，另有竹林禅院、鹿野苑之创建。又有张莲觉居士之建东莲觉苑与创办女子佛学院等。一时素食、讲经、弘法之风颇盛，遂有香港佛学会、香港佛教青年会之成立与“人海灯”月刊之发行。

　　民国二十五年，东华医院举办香港有史以来第一次之“万善众缘水陆大会”，由禅宗泰斗虚云和尚主持。至此，天台、净土、禅宗、密宗，乃至法相等宗，皆于此地次第展开，不论弘法、修持、文化，或佛教学院之教育上，均奠定相当之基础，呈现多样性发展之佛教。此种现象一直至二次世界大战爆发时为止。

　　二次大战结束后，香港渐恢复原来之繁华景象。旋以大陆赤化，遂有甚多僧侣流亡此地。其中定居下来者，多自创小型寺院或精舍以安居，乃形成颇多公寓式之寺院与精舍，此亦为香港佛教特色之一。目前香港佛教之僧伽教育及一般社会事业方兴未艾。能仁书院，为佛教界所创办之大学，另有宝觉中学、大光中学等普通中学，又有佛教图书馆、“内明”、“香港佛教”等杂志，及慈幼院、安老院、佛教墓园、佛教医院等事业均在日益发展中。此外，居士佛教方面，也有法相学会、金刚乘学会、法住学会等团体。

　　大体而言，由于香港居民多为广东人，故香港佛教在本质上是广东佛教之延伸。然近数十年来，由于社会型态之变易，乃逐渐发展出一种与旧日广东佛教不全相同之型态。［香港佛教（张曼涛，佛光学报第二期）］

　　梵名Hi^naya^naBuddhism　　。原指部派佛教。西元前后，以救度众生为宗旨之大乘佛教兴起后，大乘佛教徒认为部派佛教仅系以个人修行为目的，乃贬之为低劣之教法，故称之为小乘佛教。惟现代世界各佛教团体均改称为上座部佛教（巴Thera-va^da-buddhism　　）。

　　自佛陀教化至入灭之四十五年中，其间教徒所应遵行之基本教法与戒律制度，大体上已经确立。然佛陀入灭百余年，小乘佛教先因律学，后因义学主张之不同而分裂成保守（上座）、革新（大众）两大部派，至佛陀入灭三百年顷，此二大部派复分裂为二十个部派，每一部派均是以烦琐、形式、学问体系之阿毗达磨（梵Abhidharma　　）论书为中心之比丘教团。

　　我国华严宗曾就教理之深浅，将二十个部派类分为下列六宗：(一)法我俱有宗（主张法、我皆为实在），如犊子部。(二)法有我无宗（否定人我，仅承认法为实在），如说一切有部、上座部。(三)法无去来宗（主张惟有现在之法为实在），如大众部。(四)现通假实宗（主张在现在之法中，有实在之五蕴与假存之十二处、十八界），如说假部。(五)俗妄真实宗（主张在五蕴之中，只有出世间法为实在，世俗之法乃虚妄），如说出世部。(六)诸法但名宗（主张并无所谓之实在，一切皆为虚妄假名现象而已），如一说部。（参阅“小乘”925、“部派佛教”4814）

　　自佛陀以来，至部派佛教、大乘中观、瑜伽派等次第衍出，印度佛教之概况，分述如次：

　　(一)原始佛教：瞿昙佛陀于西元前四六三年在迦毗罗卫城（梵Kapilavastu　　，巴Kapilavatthu　　，即今尼泊尔边境）诞生，自三十五岁悟道，至西元前三八三年入灭，其间对弟子之教示，于灭度之后，由弟子们结集之；这一段时期之佛教，即称为“原始佛教”或“根本佛教”。

　　佛陀的说法，最初乃以记忆或诵读互相传授，其后始以巴利语撰写，经（巴sutta　　）中最古老的要数经集（巴Sutta-nipa^ta　　）、法句经（巴Dhamma-pada　　）、如是语经（巴Iti-vuttaka　　）、无问自说经（巴Uda^na　　）等，以上诸经及律（巴vinaya　　），皆被承认为佛陀所说之法，至于是否杂有弟子的言论在内，则无法判别，故一概冠以“原始佛教”之名称。

　　原始佛教之思想立场，乃在现实生活中认识“苦”，了解苦之根源为无常变迁，主张一切存在之物并无一主宰的我存在，而树立“无我”之观点。无我的现象世界即由“缘起”而生，“十二因缘”则在说明缘起的道理，总括以上所说，而有“四谛八正道”之教说。其他尚有戒定慧三学、慈悲喜舍四无量心及四神足、五分法身、五根、五力、七觉支等教义。系以出家之比丘、比丘尼为中心，再加上在家之信士、信女而构成之僧伽（梵sam!gha　　，巴同），于戒律中皆有制定。教团不承认造成印度社会弊端之种姓制度，虽是贱民出身之比丘，其出家受戒之戒腊（年资）高，一样位于帝王出身的比丘之上首。此外，教团亦经常为在家居士解说布施、五戒、生天论等法。

　　(二)部派佛教：佛陀入灭一百年顷，即西元前二八三年以后，佛教教团分裂成革新之大众部及保守之上座部两个部派。据北传佛教资料记载，分裂原因系由于大天（梵Maha^deva　　）的提倡五事新说；据南传佛教资料锡兰岛史（岛王统史，巴Di^pavam!sa　　）、大王统史（巴Maha^vam!sa　　）记载，则谓由于跋耆族（巴Vajjiputtaka　　）之比丘倡导十事新说而造成分裂。大天为摩偷罗国（梵Mathura^　　）出身之比丘，于华氏城（梵Pa^t!aliputra　　）宣扬佛教。在阿育王所建之鸡园寺（梵Kukkut!a^ra^ma　　，巴同）提倡五事新说，为保守派长老斥为妄语，僧团因此分裂为二。所谓五事即指：(1)余所诱（余人污染衣），阿罗汉仍抵制不了天魔之诱惑，而偶有梦遗之现象。(2)无知（无明），阿罗汉等四果犹有“不染污无知”。(3)犹豫（疑），证四果之圣者，对于佛法诸谛尚有疑惑处，并非完全彻悟无疑。(4)他令入（他度），若干阿罗汉证果时，必须由他人（如佛陀）印证、提醒，才能对圣道真正悟入。(5)道因声故起（圣道言所显），修行者若修习出世智慧之圣道，必须至诚唱念“苦哉”之语，才能使圣道现起。

　　跋耆族比丘所提倡之十事乃指：(1)角盐净，可以蓄盐于角器中。(2)二指净，如未吃饱，可以于规定时间后经二指量（日影）之时间内，继续进食。(3)他聚落净，即在一食之后，仍可至另一聚落复食。(4)住处净，同一教区内之各群比丘，可以在各居处举行布萨。(5)赞同净，于众议处决之时，若得应到比丘之同意，则虽应出席之总人数仍然不足，仍可举行羯磨。(6)所习净，可以随顺和尚阿阇黎之常习。(7)生和合（不攒摇）净，可以饮食未经搅拌去脂之牛乳。(8)饮阇楼□净，可以饮用末发酵或半发酵之椰子汁（即阇楼□）。(9)无缘座具净，缝制坐具可以不贴边，大小随意。(10)金银净，可以接受金银。倡导十事新说时，耶舍比丘得到离婆多长老（梵Revata　　，巴同）之援助，在毗舍离城举行大集会，一致决议此新说不合法，故称之为“十事非法”。此次之集会，同时亦为律典之结集大会，参加比丘共七百人，故称七百结集。

　　又所谓“大天五事”之说，或系后来从大众部分派独立出来之一位同样叫大天者，所扩大影射大天之言行思想附会而成者，故若论佛教根本分裂之因，当以十事非法较为恰当。当然，根本分裂并非当时立即发生，而系稍后才逐渐形成者。思想前进之比丘所主张之十事新说，对于保守派之长老而言，一时无法接受，因此乃有十事非法之说，而造成教团中保守派及革新派壁垒分明之对峙。西元前二八○至二三○年顷，革新派之比丘成立另一派系，可谓分裂由此开始。因为加入此派者多，故又称为大众部（梵Maha^sam!ghika　　，巴同）；相对而言，长老上座们之保守派即称上座部（巴Therava^da　　）。

　　(一)上座部：此一部派认为阿罗汉即佛，亦即持有“由于修行而证得罗汉果者如佛一般”之看法。此派于佛陀入灭后三世纪，亦即西元前一八三至八三年顷，分裂为本上座部与说一切有部（略称有部）两个部派。本上座部派迁往喜马拉雅山，被称为雪山部（梵Haimavata　　，巴Hemavatika　　）。说一切有部以迦湿弥罗为根据地，发展成一大势力。有部之下又分出犊子部，犊子部又分出法上、贤胄、正量、密林山住四部。其次，佛陀入灭后三世纪，有部又分裂出化地部，再从化地部分出法藏部；佛陀入灭三世纪末自有部又分出饮光部（善岁部）；佛陀入灭四世纪又自有部分出经量部（说转部）。故原来的有部即称为根本说一切有部，而上座部本末一共成立十一个部派。

　　根本说一切有部之特征，不同于根本上座部之重视经与律，而特别重视论部。曾编辑大毗婆沙论、发智论、六足论等庞大论书，主张我空法有、三世实有、法体恒有，强调一切存在之物皆为实在，故被称为“说一切有”。

　　(二)大众部：此部派认为佛陀乃是一种人格之超越者，而加以崇拜。主张佛的肉身异于常人，常人即使修行而证得阿罗汉果，于现世亦无法与佛相等。大众部于佛陀入灭后二世纪又分出一说、说世出及鸡胤等三部。陆续又分出多闻部、说假部二派。继之，又分制多山、西山住、北山住三个部派，本末一共成立九个部派。大众部革新之风气极盛，由于对佛陀怀有很深的敬意，故促使大乘佛教产生，并形成其势力范围。

　　(三)菩萨团：与部派佛教平行之大乘佛教，产生于西元以后。在此之前，即有在家信众组成之集团，亦即菩萨团。菩萨团于阿育王之治世（268　　B.C.～232　　B.C.）前后开始，即以印度各地之佛塔（梵stu^pa　　，奉祀佛陀遗骨之塔）为中心而团结成者，由于礼拜佛塔，而对佛陀产生坚定之信仰，深得宗教之法乐。相对于比丘之僧伽而自称菩萨团（梵bodhisattva　　-gan!a　　）。“团”本为商人之组织，因菩萨团中多数为都市之工商业者，故以团称名。此一佛塔信仰团体即发展成后来的大乘佛教教团。

　　(四)大乘佛教：佛塔信仰之菩萨团，除礼拜佛塔外，更进一步编集属于他们的经典，首先有完成于西元前后之般若经，其次有法华经、维摩经、华严经、无量寿经等，分别为菩萨团所辑成。此种大同团结之精神，成为大乘佛教之根本精神。大乘佛教之思想立场为“空”（梵s/u^nyata^　　）。所谓“空”，原指“什么都没有”或“什么都没有之状态”，亦即认为于此现象世界中，没有任何可以执着之物，所以除非能抓住能生存之东西，否则就不能说是真正存在。就存在本身而言，仍须透过眼前之事象方能把握，此外别无他途。故般若心经中说“色即是空、空即是色”，即是此理。色（梵ru^pa　　），即指有形之物质，意谓一般存在之现象。法华经中除主张“一佛乘”之说，另又举出“二乘作佛”之思想。所谓“二乘”乃声闻、缘觉，亦即指传统教团中之比丘。二乘作佛，概谓教团中之比丘们皆应归于菩萨道。

　　法华经又主张“久远实成之佛”（即指久远以前就存在，并且拥有无量寿命之佛），无量寿经则说“无量寿命之佛”。两者同样说明其存在之根本，源于有永远不灭之生命，即称为佛。般若经之空，乃就哲学立场而言，而此处所说之空则自宗教观点来看。维摩经以戏剧结构来强调菩萨道精神之伟大，远超过比丘之立场。华严经则出现“一即一切，一切即一”之大世界观。其中不论任何说法，皆以大乘之名而扩大人生观及宇宙观，此即其立论根据。大乘佛教之中、后期，大论师辈出，并有庞大论书著作出现，美术、建筑等方面亦大受影响。不久，传至西域、中国、日本，而产生独特之大乘佛教文化。后期之大乘佛教，由于受到印度教之密教性格，以及印度土著信仰之强烈影响，乃呈现显著之密教化，以致逐渐衰落，回教徒入侵印度后，佛教亦随之灭亡。

　　(一)中观派：中期之大乘佛教分为中观派（梵Ma^dhyamika　　）与瑜伽派两大派。中观派以龙树“中论”为根柢宣扬般若空观。中论之说法为觉悟一切之存在皆源自缘起性（相互依存之关系），不主张“无”，亦不主张“有”，而主张真空中道之正观。龙树之门人提婆（梵A^ryadeva　　）著「百论”等书以破斥外道，及小乘教义，罗侯罗跋陀罗（梵Ra^hulabhadra　　）则注释中论中“八不”之意义。笈多王朝时代初期，则有梵志青目所撰“中论本颂”之注释、婆薮开士之“百论本颂”注泽本。其后，四至五世纪出现之佛护（梵Buddhapa^lita　　）之系统称为具缘派（梵Pra^san%gika　　），清辨（梵Bha^vaviveka　　）之系统称为依自起派（梵Sva^tantrika　　）。此即中观派分出之二大派系。此二人皆为僧护（梵Sam!gharaks!ita　　）之弟子，此外又研习龙树之学。佛护主张缘起诸法之毕竟空，清辨强调自俗谛门观缘起法皆无自性不可得，若自真谛门看，则主张一切法皆有常住之本性存在。佛护的具缘派之派系中，于七世纪顷有月称论师（梵Candraki^rti　　）出，著「中论注”，其教势遂盛。

　　(二)瑜伽派：系以弥勒（梵Maitreya　　，270～350　　顷）为开祖之学派。相传瑜伽师地论（梵Yoga^ca^ra　　-bhu^mi　　）、大乘庄严经论颂、辩中边论颂、现观庄严论等书即为弥勒所撰。以般若空之思想为本，以瑜伽行（调息，摄心，令之与正理相应之修行）为基础，建立唯识说（一切存在皆由心识之变现，主张唯有心识才是实在的），一方面由于自性清净而有“如来藏缘起”之思想。无著（梵Asan%ga　　，310～390　　顷）为此派第二祖，着显扬圣教论颂、摄大乘论（梵Maha^ya^na　　-sam!graha　　），及大乘阿毗达磨集论（梵Maha^ya^na^bhidharmasamuccaya　　）等书，而确立瑜伽派。其弟世亲（梵Vasubandhu　　）着唯识三十论颂（梵Trim!s/ika^　　-ka^rika^　　）、唯识二十论颂（梵Vim!s/atika^　　-ka^rika^　　）、摄大乘论释等书，宣扬瑜伽唯识之说。世亲学系分为陈那（梵Digna^ga　　）与德慧（梵Gun!amati　　）二大系统，陈那亦为印度论理学之集大成者。

　　至七世纪中叶，佛教急速印度教化而产生密教。因七世纪顷，在印度边境建立回教国家之阿拉伯人压迫印度人，对此，印度诸王及人民由于反抗意识而倾向民族宗教之印度教。佛教于此政治背景下，认为与印度教妥协乃保存佛教本身之最妥善方法，遂逐渐融合印度教而倾向密教化。至十二世纪末，回教徒侵入佛教中心地（即南部之比哈尔州一带）时，佛教已完全融入印度教中。同时，由于回教军队屡次入侵，彻底摧毁佛教寺院，僧徒亦多逃往国外，至此，佛教在印度乃告消声匿迹。（参阅“佛教”　　2658、“佛教教理”2688）

　　佛教在印尼，为古老之宗教，亦为新兴之宗教。西元五世纪初，爪哇岛上已有少数佛教徒，法显访问该岛时（414），见婆罗门教盛行，而佛教则尚在肇始之阶段。其后二十余年，有比丘求罗弗文（梵Gun!avarman　　）于此弘法、译经，佛教方正式传入，先后有王母后、国王及人民归依。至第七世纪，佛教已传入苏门答腊，时巴邻旁王为苏瓦嘉耶（s/ri^-vijaya）。当义净于唐高宗咸亨二年（671）自广州泛海南行，途经巴邻旁时，即称道该地佛教教育之兴隆，可媲美印度那烂陀寺，事见南海寄归内法传序文。义净其后又至室利佛逝（今苏门答腊东部）留止六个月，学习声明。后在印度留学十一年，至武后垂拱三年（687）仍循海路回国，重经室利佛逝，留止二年，于此期间，译出杂经论，着南海寄归内法传、大唐西域求法高僧传，而为我国第一位在印尼译述之人。

　　自七世纪至十一世纪之四百年间，为印尼佛教鼎盛时期。七世纪时，于那烂陀寺大学任教三十年之达摩普罗（梵Dharmapa^la　　），自康居至苏门答腊弘法。又七世纪时，室利佛逝王国兴起，全国上下均虔诚信仰佛教。据根本说一切有部百一羯磨卷五之译者小注载，其国有僧众千余人，皆以学问为要务，且多行托钵之法，其沙门仪轨与中印度大抵相同。八世纪中叶以后约百年间，著名的佛教建筑相继完成，如婆罗浮屠（Borobodur），系建于九世纪之赛朗度拉斯王朝，为目前全球大乘佛教最大最壮观之圣地。此外，另如曼达特（Mendut）、卡拉森（Kalasan）、萨垒（Sari）等皆为驰名宇内之佛教建筑，佛教隆兴之情形可以想知。其时，大乘佛教因世楞达罗王之赞助而得以宣扬，该王并曾于拿楞陀、拉迦普敦二地兴建甚多寺宇。同时，密宗亦传入。

　　本世纪以来，佛教居士林普遍设立，一九五三年第一个居士林成立于日惹，类此居士林，今全国约有四十余处。一九五七年，三宝垄之印尼佛学社、棉兰市之苏岛佛学社亦相继创立，一九五八年，印尼佛教菩提总会于佛陀伽耶寺召开第一次大会。一九八四年十月，印尼佛教各大宗派共同协力，于苏门答腊创立“印尼佛教大学”，已获印尼政府批准登记备案，为印尼唯一之佛教大学。［印尼之佛教（慧海）］

越南（Vietnam）地处中南半岛诸国之最东，为热带国家，面积约为台湾九倍，人口为台湾三倍，于东南亚诸国，仅有越南自古受中国文化薰陶，且传入大乘佛法，余如缅甸、高棉、泰国、寮国等，均系由锡兰（今斯里兰卡）传入之上座部佛教。越南，北接中国滇、粤，西邻高棉、寮国，东面与南面濒临南海，国土呈Ｓ状之狭长形。在中国秦代时，将越南之河内纳入版图，时称象郡，汉武帝改为交趾郡，西晋时越南称交州，唐代则设安南都护府，惟当时之越南，仅指今北越而言。

　　将佛教传入越南者，相传为二世纪末之道教徒牟子，惟考其年代，不无可疑。较可信者，为梁高僧传卷一所载，康僧会（三世纪）曾因父经商而移居交趾，彼时越南已有人出家，且有三藏教典。至第八世纪顷，越南受印度影响甚钜，大唐西域求法高僧传即载有明远、僧伽跋摩、昙润、慧命等经印度抵交趾之事迹；此外，同书亦载有交趾出身之僧人运期、解脱天、窥冲、慧琰等。西元二世纪至十世纪可谓为越南佛教之传入期，十世纪末至十四世纪末为发展期，其间有丁朝之丁先皇于西元九七一年定文武僧三道品阶。其后黎朝继起，帝黎桓遣使入宋乞请大藏经等。一○一○年，李朝王统继起后，越南佛教进入黄金时代，是时颇受宋朝影响，或迎三藏教典，或仿宋制，以考试百姓而度为僧，并设立戒场以传授戒法，李朝第三主圣宗（1054～1072　　在位）甚且被形容为印度之阿育王。其后第四主仁宗、第六主英宗、第七主高宗皆为崇信佛法且大力护持佛教之君王。计李朝八主凡二百一十五年，先后兴建兴天御寺、五凤星楼、胜严寺、天王寺、崇度报天寺、永隆圣福寺、真教寺等诸多名刹，然至第八主惠宗（1211～1224　　在位）时国势衰颓至极，帝乃退位出家，号“惠光大师”。代李朝者为陈朝（1225～1400），凡一百七十五年十二主，亦采保护佛教政策，惟至末期则渐有限制佛教之举，如规定僧人未满五十岁者一律参加考试。十五世纪以后，正值明代大兴儒学，越南亦大量传入儒学，宗教方面则道教、喇嘛教日盛，正统佛教遂渐衰颓，代之而起者为儒释道三教融合之新局面，大抵王室侧重儒学，民间则对佛教保有相当信仰。十九世纪末期，法国占有越南，由于法国殖民政府支持天主教，颁布各种限制佛教发展之法令，越南佛教因之极度衰颓；此一颓势，直至二十世纪越南佛教展开复兴运动之后始渐复苏。

　　大抵而言，越南佛教之特色，可谓是中国南方禅宗之支系，于义学方面，无何发展。约可归纳为毗尼多流支、无言通、草堂等禅宗三大法统。毗尼多流支为中国禅宗三祖僧璨之弟子，约六世纪末抵越弘法；无言通自谓得法于百丈怀海，约与沩山同时（九世纪前半）；草堂禅师为中国人，于李朝第三主圣宗时代，行化至占城之际，被视作囚兵俘至越南。至十七世纪时，越南禅宗一时绝迹，顿由净土宗取代，新成立竹林莲宗，以阿弥陀佛为信仰中心，乃至成为以后北越佛教之主流。越南古来盛行之佛典，除汉文经典外，有仿汉字而制之“字喃文字”（陈朝时代），字喃文字之佛典有金刚经国音、法华国语经、阿弥陀经演义等。今罗马拼音十分普及，字喃几不再使用。

　　二十世纪以来，越南佛教振兴运动蓬勃发展，一九三一年，“南圻佛学研究会”首先创立于西贡，其后中越、北越相继成立佛学会。共同致力于复兴禅宗、培养佛教青年，倡用越语代替以往所用汉文，并陆续出版各种越文译本之佛教经典及杂志。第二次世界大战虽使此运动一度停顿，战后，越南独立，佛教复趋重振。一九四九年开始，于素莲、智海大师领导下，重修寺院、整顿制度、创办佛学院，并确立体制严格而全盘统筹之佛学院制度，此外又推动恢复翻译、著作、出版等佛教文化工作，并设立慈善机构等。一九五○年，中越、北越成立联合性之新佛学会，致力于统一佛教、普及教理等。一九五四年，日内瓦协定将越南分裂为二，北越与南越佛教之统一发展因而被阻。于北越，以胡志明为首之共党政权下，宗教活动遭受全面扼杀。于南越，则为吴廷琰之共和政府，主张坚决反共、宗教自由、民主选举等，惟因吴廷琰及其家族逐渐专权，政府渐趋腐败，政策措施亦走向军事警察之体制，用以镇压民众日渐激烈之抗议行动。一九六三年，佛教徒挺身而出，抵抗无理之镇压，弹劾政府之独裁腐败，于军警镇压下，牺牲生命之佛教徒为数众多，其中甚而有当街自焚之僧侣，及其他表示强烈不满之惨烈行动，形成长达十个月之激烈斗争，导致当时业已时机成熟之军事政变爆发，推翻吴廷琰之独裁政权。未久，即为杨文明、阮高棋等军事集团之交互争权执政，其间，越南十一个佛教会在西贡舍利寺统合为一个“统一佛教教会”，对政府进行长期而严厉之批判，同时各宗派之新兴教团亦极力发展组织，推动弘法活动。

　　自二十世纪中叶至沦陷为止，越南人民约百分之八十为佛教徒，然部分旧信仰者未必为正信之佛弟子；至于新佛教运动者以中越、北越为多，而推动此一新兴佛教运动者，即为越南佛教总会。总会之下，包括南越僧伽教会、南越佛学会、越中僧伽教会、北越驻南部之僧伽教会、中部驻南部佛教会、越南佛教会（即北越驻南部者）。除继续以往之佛教事业外，并设立佛学堂，保送僧人出国，利用传播媒体，积极扩展会务，宣扬佛陀正法，对内教育训练，对外医济贫病。其中，南越佛学会所建之舍利寺，已成为当时越南佛教之领导中心。

　　一九六七年，军人出身之阮文绍被选为总统，其时越共对越南之攻势愈形扩大。一九七二年阮文绍宣布终止全国村庄对民意代表之选举权，民情哗然，局势混乱，加上美国国内反战情绪高昂，一九七三年最后一批驻越之美军奉调回国，越共旋即倾其全力攻入南越。一九七五年西贡沦亡，整个越南佛教亦随之瓦解，越南僧侣逃亡世界各地，与数十万难民同其命运。［大唐西域求法高僧传、禅苑传灯辑录卷上、三祖实录、三教通考、古珠法云佛本行语录、安南志略、大越史记、大南实录、越南佛教史略（圣严）、越南之佛教（慧海，现代佛教学术丛刊(83)）、佛教史年表（望月信亨）、南方佛教四样态（龙山章正）］

　　(一)北传佛教中心。东汉明帝永平年间（58～75），印度佛教东传我国，惟流行不广，传化事迹闇昧难详。梵僧东来弘化之有显著事迹者，始于桓帝初年之安世高，游化江淮，译经三十余部，另有支娄迦谶于灵帝时译道行般若、般舟三昧等大乘佛典。即东汉桓、灵、献三帝七十年，佛教之译弘可分安世高之小乘禅定及毗昙学与支娄迦谶之大乘方等般若等两大系。三国时，昙柯迦罗、昙无谛传戒律，康僧铠译无量寿经，输入新规制、新信仰，佛学较盛者为东吴，支谦译孛经抄等三十余部，弘阐方等般若，康僧会注释安世高所译之安般守意经。至此，佛教渐与我国传统之伦理思想与宗教观念消融，发展为我国独特之宗教。

　　两晋一百五十余年之佛教，上承草创期大小兼弘之学，下启空有真妄之分。竺法护译经百余部，多为我国初期佛教要典，如渐备一切智德经为华严十地品初译，光赞般若经为大品初译，概皆初期性空大乘之经。东晋时，注解经文以道安（314～385）用力最勤，往复辩论有于法开、支道林论即色义，慧远、道恒争心无义，郗超、法汰辨本无义，研习既盛，义解或异，遂有本无（二宗）、即色、识含、幻化、心无、缘会等六家七宗之分。迨鸠摩罗什入关（401），大事译弘，性空般若之学始文备义明。什公斥以中国思想解佛教格义之非，并正六家之偏，宗龙树提婆论以阐性空中道，大乘真义至此始闻于我国，不复为老庄玄学所蒙混。东晋百年法运，佛法随中原士族南迁而行于江南，北方则有佛图澄（232～348）以智术干政，弟子以道安为首。安公定僧尼轨范，创编经录，弟子慧远（334～416）更于庐山创莲社，推展佛教实践运动，我国佛教德学并重、解行相资之特质，于玆大体形成。

　　承道安、慧远之学而奠定南朝佛教之正统者为慧观，以华严为顿教，以阿含、般若、方等、法华、涅槃为渐教。复有道生（355～434）倡顿悟成佛。大抵，晋宋之间，涅槃继般若而兴，齐梁时，成实论合涅槃盛行，陈代三论特盛，陈隋之际，天台之学成为南朝佛教之主流。尤须注意者，南朝末年佛教学者对经典之精究已开隋唐宗派林立之先河。北朝佛教异于南朝，北人质朴而重实行，特色有四，即：(一)昙靖之“提谓教”，阐明五戒十善、人天因果。(二)昙鸾之净土，主张凡愚专持名号即得带业往生。　　(三)信行之普法，效法华经常不轻菩萨之行。(四)达磨之禅，兼具“真常”、“唯心”二义。北朝各代虽曾发生北魏太武帝和北周武帝灭佛之举，但总括而言，在资助译经、修建寺院、开凿石窟等方面，仍极为突出。综观南北朝佛教之特质，在从空入中（妙有）。南方承性空之绪，以真常为归；北方多弘真常而说唯心。

　　隋唐三百余年为佛教史上之黄金时代，彼时佛学已非中国文化之附庸。译经方面有玄奘、义净、实叉难陀、菩提流志、善无畏、金刚智、不空三藏、般若三藏等传译家。其中，玄奘多译法相宗根本所依之经论，如解深密经、瑜伽师地论、摄大乘论等，其门下以窥基最着，作唯识述记六十卷，弘阐唯识之学，又有普光作俱舍论记三十卷；义净译经论六十一卷，传有部律；菩提流志以大宝积经一二○卷为钜构；善无畏、金刚智、不空则纯为传译密教经典，创立密宗。计流行于隋唐时代者有法相、华严、律、念佛、禅、密等诸宗派：(一)法相宗，玄奘以世亲之唯识论为主体而立，经窥基而极盛。(二)华严宗，贤首（643～712）集大成，以佛陀跋陀罗（359～429）之六十华严经为本，传者有慧观、法安、求那跋陀罗、刘虬乱等。初祖为杜顺（557～640），二祖智俨（602～668），贤首为三祖。(三)律宗，以四分律为本，有法砺（569～635）之相部宗、怀素（609～682）之东塔宗与道宣（596～667）之南山宗。其中，道宣并学唯识、华严、天台，贯彻大小律学精义，实为中国律学统一运动者。(四)念佛宗，隋代道绰（562～645）仰昙鸾高风，专修念佛净业；善导（613～681）着观无量寿经疏，专明念佛真义；慧日（680～748）着往生净土集，主张禅净合一。唐以后，念佛不复为一宗独有，即律、禅等亦兼念佛。(五)禅宗，至六祖慧能（638～713）始有宗风可言，其前有菩提达磨、慧可、僧璨、道信、弘忍等五人。六祖慧能开顿悟南宗，其下有怀让、行思、神会；神秀另创渐悟北宗，唐中宗后渐衰。唐中叶以后，诸宗衰微，独禅宗得势，派别有五：临济、曹洞、沩仰、云门、法眼。(六)密教，传入我国最晚。正统传承有善无畏、金刚智、不空三人。不空门下受密法灌顶者甚多，影响后世最钜者为青龙寺惠果，日本空海即嗣其法。(七)天台宗，禅宗盛时受其影响，至荆溪湛然（711～782）出，方斥禅宗，抗唯识、华严，慨然发挥天台一念三千圆融之玄理，著有法华玄义释签、法华文句记、止观辅行传弘决等。唐代之佛教，除盛行于本土外，并弘传至日、韩等国，先后有道照、智通、玄昉、空海、最澄等入唐求法，返国开创法相、律、密、天台各宗。晚唐衰乱，复以武宗毁佛（845），佛教连遭困厄，已非中唐之比，逮宋代承五代后周之禅风，佛教始又复兴。

　　宋初至元末之四百余年间，佛教由繁入简，从纷歧趋向融会，从纯佛教转为融摄儒道。仁宗时代盛行梵语研究，来华梵僧八十余人，梵本经数一四二八卷，译出五六四卷。诸宗以天台最盛，净土、华严、律宗等亦相继兴起，各宗高僧辈出，而以禅宗人材最多。天台宗分山家山外二派，四明（960～1028）宣扬天台正统教义，是为山家派；孤山智圆（976～1022）以华严思想成就天台学，是为山外派。净土宗以永明延寿（904～975）为主，作宗镜录百卷，提倡庐山念佛、禅净兼修。华严宗自唐武宗毁佛后殆已不传，宋末虽有希迪、道亭等人弘传，然均限于教义章。律宗以元照（1048～1116）为中兴人物，著有四分律行事钞资持记、戒疏行宗记。禅宗以云门、临济二派特盛，前有雪窦重显（980～1052）、佛日契嵩（1011～1076），后有黄龙惠南（1002～1069）、杨岐方会（996～1049）。宋代知识分子援佛入儒，使中国佛教与印度佛教悬隔愈大，且有利地向世俗推进，然佛教虽深入社会，同时教团内部之腐化亦招致北宋末年之毁佛崇道（1116～1119）。综观两宋佛教，禅宗冠盖诸宗。逮蒙古入主，佛教更受尊护，然已渐趋衰微，特以西藏佛教（喇嘛教）被奉为国教后，王室佛事之赀占政费泰半，虽有发思巴作蒙古新字以译大藏经，而佛教已无原始面貌。

　　明清两代更是佛教式微时期，然法运虽衰，名僧不缺，如莲池（1532～1612）、真可（1544～1604）、蕅益（1593～1649）、憨山（1546～1623）等，更有隐元（1592～1654）东渡日本开创黄檗宗。大抵明代乃儒佛同维余绪而不坠，明末王学盛时，与其相近之禅宗亦兴。清初则以诸帝弘护，故佛教亦有起色，可称述者有道霈（1615～1684），着心经请益录，融禅教于一炉。惟清代二百多年，以清室崇信喇嘛教，乾隆废度牒，出家容易，参学方便，致僧伽日堕，佛教益颓。

　　民国缔造，佛教再遭继三武一宗之祸以后之法难，幸有杨仁山（1836～1911）挺身护法，月霞创我国第一所佛教大学（上海华严大学），太虚大师（1890～1947）倡教理革命、教制革命、教产革命，为新佛教运动开其先导。三十年代我国佛教之现象，禅宗日渐衰颓，净土一枝独秀，密宗方兴未艾，唯识学派专门研究，如南京支那内学院、北平三时学会、武昌佛学院等均采科学方法，将唯识应用于现代思潮上，复将现代思潮摄归佛法。此外，佛教刊物亦不胜枚举，如内学、上海佛教居士林林刊、佛学半月刊等数十种。自北宋开始，历代均刻印官版或私版大藏经，除多种汉文版外，尚有藏、蒙、满等文版本。宋藏于民国二十五年（1936）完成影印，清藏亦于同年刊行。中国佛教之传统，于民国三十八年为共产政权摧毁，顺此系统而生者即台湾佛教。

　　总结言之，佛教传来之初，系将佛陀与黄帝、老子并祀，视佛教之咒术与神仙道之神秘力量同。自四世纪左右，始有欲理解佛教之格义佛教产生，即以中国思想表现佛教，以老庄之“无”解释“空”。其时，佛教犹被视为异邦思想，同时就固有之伦理道德而言，曾对于佛教之舍弃家庭、否定现世等出世思想，给予种种批判，遂产生提倡孝道之佛教经典。直至十世纪左右为止，皆呈现活跃气象。

　　又佛教传来之时，在帝王庇护之下而日渐普及，历代皆任有教界统制官之僧，并逐次增建官寺，佛教遂与国家结合而日渐强大，甚至僧侣于国家权力之外，尚可拒绝否定王权；然以三武一宗为代表之法难，却出于皇帝之手。如此，佛教和传统思想、历史社会不断地对立、抗争、调和、融合之后，渐有佛教与中国思想两者调和之说产生，即儒道佛三教合一说。大致说来，宋代以后，佛教已与中国社会融为中国思想之核心部分。

　　又就中国佛教自身内部之发展而言，西元四百年，为佛教经典翻译，与以中国思想理解佛教之时代划分之年。鸠摩罗什之译经时期，为研究本来佛教之时期，同时，亦为学派发生之时代。从佛教的历史发展上观之，印度佛典系无系统、间歇的传来，故有整理佛典体系之教判时期产生，此为隋唐佛教之准备期。此期所成立之学派至隋代，多趋于折衷。一般而言，此期对佛教理解与实践，皆欲实现佛教之本来性，可视为中国佛教之形成时代，亦即佛教之三论、天台、华严、法相、真言、律、禅、净土等宗派或法系之确立时期。

　　自唐末至今则为祖述与持续佛教之时代。佛教已融入中国思想中，而在学问上颇能深入，亦浸入民众生活中。此时为大藏经之开板印刷等佛教文化盛行之时。其后，形成教、禅二大主流，且有教禅一致之说。此外，较无派系分别之意识，不类日本佛教之别宗分派。［现代佛教学术丛刊(5)(6)(7)(13)(14)(15)(31)(39)］（参阅“台湾佛教”5902）

　　(二)刊物名。创刊于民国四十五年（1956），发行人白圣法师，采月刊形态，内容着重于佛教经论之疏证与宗教活动之报导。民国六十七年四月发行革新一号（二十二卷七期），除佛教、佛学外并刊载有关文学、哲学、艺术等方面之文章。

　　又作早期佛教、初期佛教。一般系指相对于后来发展的大乘佛教之初期佛教而言；即自佛陀创立教团弘扬教理开始，至佛陀入灭后一百年（或两百年）之间，教法一味、教团统一，尚未分裂为部派以前之时代。此一时期，教团较为统一，比丘持戒较严，基本上以乞食为生，传播地区主要在印度恒河中游一带。此一时代之经典，含有佛陀教说之最原始型态，为后来之大小乘佛教根本教理之基础。

　　然“原始佛教”一词及有关原始佛教之研究，系于近百年以前，西方学者自锡兰语，再由巴利语开始研究以南方佛教为主的巴利圣典，逐渐盛行于英、德、法等国，而于十九世纪末传入日本，并渐及于我国。于此之前，我国与日本之学者既不知有巴利圣典之存在，亦未了解其与汉译佛典历来被习称为“小乘经”之阿含经相类似。而自隋代智顗大师于“五时八教”之判教中，将阿含经典判释为教义最浅低之小乘三藏教以来，阿含经之价值乃被历来之学者、宗教家等所忽视。

　　自原始佛教之研究风潮传入日本与我国后，有关其名称与时代之界说，于学界中产生众说纷纭、莫衷一是之论争。最早，英国佛教学者大卫斯（Thomas　　William　　Rhys　　Davids,1843～1922）着　　Early　　Buddhism一书，日本学者木村泰贤遂于其在大正十三年（1924）所出版有关初期佛教之论著“原始佛教思想论”中，正式将　　early　　buddhism　　一词译为“原始佛教”。然原始佛教之英文应为　　primitive　　buddhism，仅因　　primitive一语，除初、早等意之外，亦含有原始、初期未开化等意，易被视为含有贬低价值意味之语意，故西方学者多避免之，而采用　　early　　buddhism。另一日本学者姊崎正治则力主　　earlybuddhism　　若指最早期之佛教（即佛陀及其弟子之时代），则应译为“根本佛教”，而不宜以“原始佛教”统称之。其余学者，如我国之印顺、日本之宇井伯寿、赤沼智善、西义雄等，亦持类似看法，将根本佛教、原始佛教、部派佛教，分别予以界说，惟对时间上与内容上之划分略有出入，玆略举之：

　　(一)以佛陀一代四十九年（或四十五年）之教化活动为“根本佛教”，系一切佛法之根源；佛陀入灭后至部派对立之时期为“原始佛教”；大众与上座之根本二部分裂之后即为“部派佛教”。此系印顺法师、赤沼智善等人之主张。(二)佛陀及其直传弟子（即佛陀入灭后三十年间）之时代为根本佛教；此后至阿育王即位顷、教团分裂为上座部、大众部为止，为原始佛教。此系宇井伯寿之主张。(三)根本佛教系指原始佛教资料之最古层中之世尊教法，原始佛教则指佛弟子及佛陀入灭后至根本分裂以前。此系西义雄之主张。

　　上述各学者虽主张区别根本佛教、原始佛教之时代，然对研究之资料范围，则一概同意以原始佛教时代所集成之圣典为主，即汉译与巴利文之阿含经典及律藏之重要部分。盖自现存文献而言，于佛陀时代，律部仅有一部分之波罗提木叉而已，其时经部之四阿含（或五部）均未结集。故严格言之，由于根本佛教文献之阙如，若不从原始佛教时代所集成之圣典来探求，则亦无法开启对根本佛教之研究门径。近数十年来，中、日学者多根据巴利、汉译、梵文、藏文等藏经从事此类研究，其中尤以日本学者成果殊多。西方学者则因缺乏汉文阅读能力，多从巴利语经典下手，致使研究结论间有偏颇之处，然彼等所据以治学之方法训练，及批判态度之研究倾向、语言学、考古学、思想史等之辅助学科基础，则为东方学者所亟须普遍效仿者。

　　无论根本佛教或原始佛教，其教法思想之核心乃缘起学说，此一教法系佛陀本人依据印度奥义书之“业论”、“解脱观”之思想，并采用耆那教之众生平等思想，复历经多年的求道证悟所独创者。缘起论包括：(一)三法印（或四法印），(二)十二因缘，(三)　　四谛，(四)八正道。所有佛教之教法均以缘起论为依准，亦可谓缘起论即佛法之代表，缘起即“法”之同义词。盖印度自古虽盛行各种哲学思想，然缘起说则为印度哲学所无者，亦为世界其他各种宗教或哲学所无，而为佛教之独特思想；佛教异于其他宗教、哲学之根本特征，亦在于此一缘起论。自佛教逐渐发展之后，任何时代或任何地域之宗派，凡冠有佛教之名者，必以缘起论为其根本教理；反之，若缺乏此一根本教理，则不独失其特征，且因之亦难以“佛教”之名称谓之。［原始佛教圣典之集成（印顺）、原始佛教（水野弘元）、原始佛教圣典の成立史研究（前田惠学）、根本佛教（金冈秀友）］

　　西藏名Bde-bar-gs/egs-pah!i　　bstan-pah!i　　gsal-byed,Chos-kyi　　h!byun%-gnas　　gsun%-rab-rin-po-cheh!i　　mdsod　　ces-bya-ba　　。略作　　Bde-gs/egs　　bstan-pah!ichos-h!byun%。意译作善逝教明法生宝藏史、善逝教法源流、善逝教法史。为藏文佛教史。著者布顿（藏Bu-ston,　　1290～1364）生于西藏中部，系一通达显、密教理及历史、文献等之大学僧。对般若经中之现观庄严经论、入菩提行经，及宗喀巴之秘密道次第论尤为精熟。著书共百数十种，本书完成于一三二二年，即其较具代表性之著作。布顿精研译自梵本之西藏大藏经，并作成目录，附于本书之中，新奈塘版藏经目录可谓即以此目录为基础而编成。

　　本书可大别为二，一为佛教文献与教法概说，又分为：(一)教法（梵dharma　　）之学习及教授之功德，(二)佛教文献概说，(三)学习及教授之规则方法。二为佛教史部分，又分为：(一)印度部分，详述十事非法，及第二、三次结集至分派为十八部之经过。(二)西藏部分。本书广泛叙述教法与佛教史，系作者佛教学体系化之著作，非单纯之佛教史书，以其为西藏最早之教史及教法文献，故为研究印度佛教及西藏佛教之重要史籍，亦深为后世所珍视。［Obermiller:　　History　　of　　Buddhism;　　Wassilijew:　　Der　　Buddhismus；　　Rockhill:　　The　　Life　　of　　theBuddha;　　Schiefner:　　Geschichtedes　　Buddhismus　　in　　Indien、タ─うナ─タ印度佛教史、西藏传印度佛教历史、西藏撰述佛典目录］

（Tantric　　Buddhism）即以印度东部之波罗王朝为中心所发展出之密教，乃印度佛教史上之后期阶段。怛特罗（梵Tantra　　）原是印度教性力派（梵S/a^kta　　）所依准之理论与礼拜文献，据传有六十四种至一百九十二种之多，然多已散佚，现存者其成立年代约在西元八百年左右。内容分为四部：(一)教义之理论，(二)瑜伽，(三)神殿建筑、神像制作法，(四)宗教仪式等，以第四部为主。

　　崇奉性力派者，又分左道性力派（梵Va^ma^ca^ra　　S/a^kta　　）与右道性力派（梵Daks!in!a^ca^ra　　S/a^kta　　）两种。左道性力派系以十一世纪左右所流行之怛特罗为中心，重视轮座礼拜（梵cakrapu^ja^　　，杂交），即供献人身而行男女杂交，欲于合欢之恍惚中与神合一，得观其解脱境，以此作为修业上之有力阶段与方法。姑不论其神秘主义宗教思想之要素，其行为不免猥杂下流，令人轻视。右道性力派有鉴于此，乃为去除前者之猥杂弊风，而于十三世纪兴起。

　　佛教受左道性力派之影响，由即身成佛之思想，肯定现世之幸福快乐，非但不主张克制人类之烦恼爱欲，反予以肯定尊重，遂形成所谓“左道密教”之怛特罗佛教。盛行于东印之波罗王朝（梵Pa^la　　）时代。

　　七世纪前半，怛特罗佛教之学者沙罗诃（梵Saraha　　），居于那烂陀寺（梵Na^landa　　），教化王者及五千民众。据传，八世纪初，瞿波罗王（梵Gopa^la　　）之子阿南迦发拉（梵Anan%gavajra　　）着般若方便决定成就法（梵Prajn~opa^ya　　-vinis/caya-siddhi　　）；乌仗那国（梵Ud!d!iya^na　　）之王侯因陀罗浦谛（梵Indrabhu^ti　　）著有智慧成就法（梵Jn~a^na　　-siddhi　　），其子即为莲华生（梵Padmasambhava　　），曾与寂护（梵S/a^ntiraks!ita　　）同赴西藏弘法。又因陀罗浦谛之妹，名罗珂修明迦罗（梵Laks!mi^kara^　　），著有不二成就法（梵Advaya　　-siddhi　　）一书，门人颇多。

　　西元八世纪后半时，多毗赫鲁喀（梵D!ombi^　　Heruka　　）撰俱生成就法（梵Sahaja　　-siddhi　　）。自此，该派之根据地，便迁至达磨波罗王（梵Dharmapa^la　　）所建立之超戒寺（梵Vikramas/i^la^　　，毗鸠摩尸罗）。九世纪时，库利修那贾霖（梵Kr!s!n!aca^rin　　）有四十余部之著作。

　　十世纪末至十一世纪初，超戒寺之上座阿提沙（梵Ati^s/a　　）曾入西藏，改革当地之佛教，同寺尚有宝藏寂（梵Ratna^karas/a^nti　　）、那洛巴（梵Naropa　　）等人辈出。十一世纪时，将诸尊之成就法集成，编为成就法鬘（梵Sa^dhana　　-ma^la^　　），此时，并有南印度之时轮根本仪轨（梵Ka^lacakra　　-mu^la-tantra　　）传来，怛特罗学者亦兼修之。所谓时轮，即主张被过去、现在、未来三世所限制之迷界，能依宇宙本源之本初佛（梵A^di　　-buddha　　）而得解脱。

　　在同时代之东印度，令有从怛特罗佛教分出者，称守护道（梵Na^tha　　-ma^rga　　），该派为准许结婚之教团。十二世纪初，阿布哈耶卡拉笈多（梵Abhaya^karagupta　　）撰入时轮（梵Ka^lacakravata^ra　　）等著作。

　　怛特罗佛教受波罗王朝之护持而兴盛，惟至十一世纪中叶，新兴之斯那王朝（梵Sena　　），渐改信印度教，又遭到回教势力之不断入侵，怛特罗佛教遂趋于衰颓。至十二世纪末期，回教徒袭灭斯那王朝，该派之根据地超戒寺亦遭毁坏，学僧四散，残留之僧徒被虐杀，该派即于印度本土绝迹。（参阅“左道性力派”1899）　　

佛教传入东南亚地区，除阿育王时须那与郁多罗往金地传教之说外，据出土古物、遗址，最早的地区应在今日下缅甸之卑谬或泰国中部之佛统，此与西元二、三世纪印度古国案达罗（梵Andhra　　）之传布佛教关系颇大。古代东南亚佛教，小乘和大乘彼此兴废交替不定，而以南传上座部势力较大。西元七世纪末，下缅甸、泰国中部信仰上座部；占婆（位于今越南东南）以婆罗门教为主，兼有正量部、有部；高棉同时流行婆罗门教、佛教；爪哇、苏门答腊则在婆罗门教支配下。十二世纪，锡兰大力改革佛教，统归为大寺（巴Maha^viha^ra　　）之上座部佛教，东南亚部分国家纷遣比丘留学该国。此后二百年，缅甸、泰国、高棉、寮国均弘扬以锡兰为传承之上座部佛教。唯有越南自古受中国文化薰陶，受传大乘佛教。至于马来西亚、爪哇、苏门答腊则始终婆罗门教、大乘、小乘佛教并行，迄十三世纪，阿拉伯回教文化传入后，传统宗教亦随之覆灭。

　　就教团活动而言，东南亚佛教远比中国佛教接近印度早期佛教之色彩，特别在教制与比丘生活方面，更延续了原始佛教教团之精神；就历史而言，亦早过北传任何一地之佛教；就教义而言，又自成一系统。

　　(一)锡兰：西元前三世纪佛教传入。阿育王并曾将世尊成道处之菩提树幼苗一株移入。五百年后，自印度迎入佛牙，此二事始终激发锡兰人虔诚之宗教情感，至今犹然。巴利文为锡兰之文学语言，巴利文三藏经典在此保存无缺。（参阅“锡兰佛教”6327）



　　(二)缅甸：佛教传入缅甸，有信史可征者，约在西元五世纪以后。十一世纪阿奴律陀王即位于蒲甘，缔造佛教之黄金时代。彼时建有瑞喜宫宝塔，塔内藏有自锡兰迎入之佛牙，自卑谬请入之佛前额、锁骨，因此至今香火极盛。十八世纪缅王孟陨建立当时世界最大之敏贡佛塔，今仍供奉有清高宗所赍送之佛舍利一颗。十九世纪末至二十世纪中叶，缅甸受英人统治，佛教遭到漠视，唯仍有缅甸佛教青年会成立于一九○六年，号召独立。今日缅甸佛教徒占全国人口百分之九十，回教、印度教各百分之三，基督教百分之二，其他百分之二。佛教徒只有比丘、沙弥、信士男、信士女，并无比丘尼、沙弥尼、正学女，全国佛寺共有二万余所。（参阅“缅甸佛教

”6120）

　　(三)泰国：佛教传入泰国，最早可上溯自阿育王时代，彼时所传为上座部佛教，接受者系高棉先族而非现代泰族。西元八世纪，大乘佛教自印尼、高棉传入，现存之猜耶（Chaiya）佛塔、六坤原形石塔（后曾加修成锡兰式）及混合金属所铸之观世音菩萨像等，均系当时之钜构。十一世纪，泰国北部受缅甸蒲甘佛教之影响，信仰上座部，自素可泰城（Sukhothai）南部以下，则仍信仰大乘佛教。拉玛四世（1851～1868　　在位）时代敕造佛统大塔，至拉玛六世始告竣工，高约一二○公尺，周围约二四○公尺，为今日泰国最大之佛塔。今泰国约有大小佛寺二万一千所，巴利文佛学院四百余所，泰文佛学院近六千所，学生十八万人。百分之九十九的泰人为佛教徒，仅泰南与马来西亚接壤处有少数回教徒。每年有三次佛教纪念日，即六月之卫塞日、三月之摩迦日与七月之初安居日。此三日全国皆放假。我国于此亦有十五个华侨佛教社从事佛教事业与修持。（参阅“泰国佛教”4146）



　　(四)高棉：旧称扶南、真腊、柬甫寨，系以印度文化为主体，位于中南半岛南端之小国，其语文即自梵语、巴利语转成。佛教之传入，最迟在西元三世纪扶南时期，彼时所译经典以梵文系佛典最多；六世纪以后，婆罗门教与佛教并行；十二世纪末，阇耶跋摩七世（Jayavarman　　Ⅶ）时代，佛教臻于颠峰状态；十三、四世纪顷，南传佛教传入。



　　至一九七五年沦为共党统治为止，五、六百年间，佛教信仰极为兴盛。于共党统治之前，佛教僧团分大宗派、法宗派，前者约占百分之九十，后者则多系贵族出家。全国人口百分之八十五信仰佛教，大多数男子于一生之中至少出家一次；另有二大佛教社团：世界佛教友谊会柬埔寨中心、居土巴利学会。然至一九七五年后，即全面禁止宗教活动。（参阅“高棉”4360）

　　(五)寮国：寮国史上载有佛教信仰始于法昂王之建立南掌国（十四世纪中叶）。十五世纪初，拍耶三成泰王曾建寺提倡佛学，并铸巨大青铜佛像供奉于摩那兰寺　　（Wat　　Manorom），今此寺已毁，佛像仅存头、胸部。悉达提拉王于一五六六年造大舍利塔（Dha^tu　　Luang），寮语称为寮塔，高三层，为寮国历代最伟大之建筑物，十九世纪末曾遭盗匪损毁，至一九三○年方重修。一九五九年，寮国政府公布寮国僧伽法例，规定僧尼须服从僧王。今全境内有佛寺千余所，僧人最多时达一万二千名，古都琅勃拉邦附近之富士寺为佛教中心，寺中供奉锡兰于十五世纪所铸重四七八公斤之

金佛像；距古都以北二十公里处有北墟洞，有“万佛洞”之美称，每年佛诞节，寮王均亲临举行浴佛盛典。首都永珍有华侨所创中寮佛教社一处。（参阅“寮国佛教”5975）

　　(六)越南：佛教传入越南，至迟在西元二世纪。此后至十世纪前半为佛教移入期；自十世纪后半至十四世纪末为发展期，其中十一至十三世纪初之二百年为鼎盛时代。佛教在越南始终有赖于王室之保护与提倡，又虽受中国影响，然义学并未能生根，故越南佛教之特色仅限于盛行我国南方之禅宗支系，教义理论上并无宏大之发挥与表现。十五世纪以后，明朝文化移植，儒学、文学并盛，道教、喇嘛教兼行，佛教独衰，此后，佛教混合了儒道思想。寺院建筑貌似中国，正殿中央备有五六段坛台，最前列通常供奉佛之诞生像，左右为阿难、目犍连二尊者，其它另供奉有儒家诸圣及道教诸神等。除南部曾受上座部佛教影响外，大多数均为北传形式，经典亦多中国文字。一九六三年，南越吴廷琰政权企图利用政治权力迫害佛教，导致广德等七位僧尼自焚殉教。后又经杨文明、阮高棋、阮文绍等之统治。一九七五年，美军撤退，越南亦随之沦亡。（参阅“越南佛教”5278）



　　(七)印尼：西元五世纪初，爪哇已有不少佛教徒，法显访问该岛时（414），婆罗门教正盛而佛教方兴。六世纪，佛教正式传入苏门答腊、巴邻旁，后者且为东南亚诸小岛国研究佛法之

重镇，常住僧侣千人以上，可媲美印度那烂陀寺，当时南海诸国皆信奉上座部，唯此处稍有大乘。七世纪时，室利佛逝帝国兴起，全国上下普遍信仰佛教。八世纪时，孟加拉佛教徒同时亦引入密宗，直至十二世纪，密宗始衰。十五世纪荷兰人入侵后，佛教备受摧残，仅靠华侨所建寺院维系生机。二次大战后，佛教复苏，一九七一年，信徒已在一千万人以上，寺院三百余所。（参阅“印尼佛教”2204）

　　(八)马来西亚：约西元二世纪时，佛教传入马来西亚，至十五世纪，始终与婆罗门教并盛。麻六甲王朝自十五世纪起，提倡回教信仰，佛教日衰。近一百年来，由于华侨佛教徒与南传佛教徒之再度移入，佛教方有复兴之趋势。一九五九年，马来西亚佛教会（后改称马来西亚佛教总会）成立于槟城，出版无尽灯月刊，努力弘阐佛法。此外并设菩提小学、中学、佛教义学以教育青年佛子。我国圆瑛、会泉、会机、法舫等诸师并曾先后于怡保佛教会弘法。佛教刊物除华报、星

无尽灯外，尚有中国报、光槟报等，每月特刊“佛学”一次，藉以宣扬佛法。（参阅“马来西亚佛教”4343）

　　(九)新加坡：为一九五九年独立之华人国家，人口二百余万。太虚大师于民国十五年（1926）曾于此建立中华

佛教会，目前最兴盛之道场首推光明山普觉寺，每次法会参加者均在数千人；最大之丛林为双林寺，颇有中国大陆丛林之风。另创办有女子佛学院，生活、思想教育均独立于寺院之外，此点迥异于台湾之佛学院。（参阅“新加坡佛教”5466）

　　(十)菲律宾：菲律宾是远东唯一之天主教国家，然自西元八世纪至十三世纪，佛教曾随着印尼室利佛逝帝国之势力传入此地，从今菲人土语中尚保存若干梵语成份，即可资证。惜除少数之佛像出土外，佛教并未在菲律宾文化上产生任何影响。民国二十年，华侨组织旅菲中华佛学研究会，乃菲岛最早之佛教团体，曾出版“海国伽音”，惜仅一期，并建大乘信愿寺以弘扬正法。除信愿寺外，马尼拉市区有普陀寺、宿燕寺，皆为中国寺院之分院。近代菲律宾佛教均随华侨而来，故迄今亦大多流行于华侨之间。（参阅“菲律宾佛教”5259）

菲律宾位于太平洋西南，隔巴士海峡与台湾相遥望，全国由七千以上之大小岛屿组成，面积三十万平方公里，约为台湾八倍强，人口约为台湾二点五倍，全国人口百分之九十信仰天主教，为远东唯一之天主教国家，佛教即在天主教之隙缝中艰苦发展。

　　早在古代，约于西元八至十三世纪间，建都于今苏门答腊之佛教大帝国室利佛逝（Sri-vishaya）曾扩张其势力至菲律宾群岛，佛教亦随之传入。今菲律宾土语中仍保留有若干梵语成分，地下发掘物更有佛像、莲花等雕刻品，皆可为古代菲律宾确曾有过佛教之资证，惜未及生根，回教旋即东来。十六世纪开始，由于西班牙长期殖民，挟其强权武力，逼迫土民放弃原有信仰，皈依罗马天主教，直至一九四六年，于美国支持下，始成立独立政府。故近代菲律宾佛教与古代毫无关涉，系由华侨自我国传入，如首都马尼拉之中路观音堂、圆通寺，三宝颜市之福泉寺等，均为适应侨胞消灾祈福之需要而创立者。然此类堂寺，大多由在家人主持，亦缺乏积极筹划之弘法活动，仅能视为菲律宾初期之华侨弘布道场。

　　民国二十年（1931），侨界组织“旅菲中华佛学研究会”，翌年，发行“海国伽音”一期，并于二十五年奠基启建寺宇，即今之大乘信愿寺，乃菲律宾为弘扬正法而以公共名义兴建之第一座寺宇。寺成之次年，由国内迎请性愿法师主持，继续擘划经营，增建堂舍，购置经藏法器，举办讲经、念佛共修等活动，未久即成为侨众云集之信仰中心。

　　除信愿寺外，陆续又有华藏、普陀、宝藏、隐秀、宿燕、灵鹫、莲花精舍等，亦皆庄严堂皇。其中，华藏寺在马尼拉近郊，山林清净，具有丛林之风，该寺为性愿法师所创，今由瑞今法师接任上座（菲律宾佛教习称一寺之“住持”为“上座”）。普陀寺亦在马尼拉市区，创于三十八年，由如意、如满二法师推动法务。宝藏寺位于马尼拉旁之仙范镇，创于三十七年，多年来由女信士修因主持。隐秀寺位于马尼拉市郊，为闻名海外之高龄女信士清和姑所创，清和姑乃太虚大师之在俗弟子，早年只身渡洋至菲律宾，艰苦护法，几经辗转，兴建隐秀寺，其后自我国礼请自立法师前往驻锡，今亦成为马尼拉佛教之重要道场。宿燕寺为泉州宿燕寺之分院，灵鹫寺由比丘尼瑞妙法师主事。此外另有刘梅生（后出家，法名觉生）及施性仪等人所召集创设之佛教居士林、瑞今法师创办之能仁学校、刘梅生创办之普贤学校、自立法师创办之慈航季刊等，皆成为弘传佛法、推动佛教文化、教育青年之重要基石。同时，世界佛教徒联谊会亦在菲律宾设立分会，该会所附设之岁暮慈赠会，于社会慈济工作亦颇多贡献。

　　大抵观之，由于固有之天主教信仰、语言隔阂等实际阻力，菲律宾佛教迄今为止之发展型态，大多限于华侨圈内，难以打入各阶层之菲律宾人中。全国佛教徒约十余万人，占菲律宾各宗教人数之最少数。华侨多为闽南籍，前往菲律宾弘化之出家人亦多为闽南籍。就初期之弘传情形而言，性愿法师居于公认之领导地位，长期以来，惨澹弘布，居功至伟，成为当地佛教界人士仰重之精神领袖。继性愿法师之后，领导菲国佛教发展者，为闽南佛学院出身之瑞今法师，法师渡洋至菲之前，弘化大江南北多年，投入菲国弘传行列后，极力兴办教育机构，并推展佛教对外之联谊，除兼任信愿、华藏两大寺之上座外，又任世界佛教徒联谊会菲律宾分会主席，于今在教内外皆负有极大之声望。此外，如善契、如满、如意、妙钦、自立、唯慈、广范、正宗、妙门等诸师之致力教化，及高文显、蔡梅村、姚乃昆、苏行三等无数侨胞之鼎力护持，皆有助于菲律宾佛教传布之大业。

　　印度自古以来，即有在佛教寺院中保存佛像、壁画等之习惯，以为辅助修道之用。若就客观而言，亦具有如同公共美术馆保存艺术珍品、教育民众等之任务。在中国、日本，信徒常将其珍玩遗品布施予寺院。寺院之珍藏，除佛教文物外，间有收藏一般工艺品者。此类宝物收藏馆，于国际间，以日本东大寺之正仓院较著名。一般寺院亦附设有收藏库，兴起收藏仪式用具及宝物记录等物之风气；至其曝晒晾干之际，则为收藏物被公开观赏之最佳时机，后遂逐渐成为常设而公开之设施。我国佛教界近年来于寺院中设置宝物馆者渐多，其中以高雄佛光山所设之“佛教文物陈列馆”最为蜚声中外。此外，一般公私立博物馆、美术馆亦为佛教美术鉴赏之所。

　　凡七册。日本龙谷大学编。系为纪念净土真宗宗祖亲鸾六百五十周年忌日而编纂者。真宗本派本愿寺之佛教大学（今龙谷大学），于明治四十一年（1908）着手编纂，至大正三年（1914）发刊（凡三卷），昭和十年（1935）再刊。其内容搜罗详备，除真宗之有关项目外，广泛记述各宗教义制度之内容、变迁，及佛、菩萨、鬼神等之器具与伎乐、动植物、人名、寺庙等。共收辞目二万三千项、图片一千五百余帧。昭和四十七年加项目索引一卷复刊之。

　　印度天文学系吸收自西方之知识，加上其本身风土、宗教之特殊性发展而成者。初时，欲肯定祭祀时日之正确性，遂由婆罗门阶级制定之，此即自古即发达之星辰学（梵jyotis!a　　）。长久以来，科学与神学之占星术，未曾分化而浑然合一。佛教天文学系经西域摄取自西方天文学知识，再经由汉译经典传至我国、日本。其中较重要者为二十八宿之设定。阿拉伯之　　mana^jil　　与我国之“宿”，两者共通点极多。其他国家另有罕见的二十七宿制度之传承。

　　三世纪顷汉译之摩登伽经（梵S/a^rdu^lakarn!a^vada^na　　）上记载印度的二十八宿如下（依顺序为梵名、汉译名、星数、形相）：(一)Kr!ttika^、昴、六、剃刀。(二)　　Rohin!i^、毕、五、车。(三)Mr!gas/iras、觜、三、鹿首。(四)A^rdra^、参、一、顶珠。(五)Punarvasu、井、二、人步。(六)Pus!ya、鬼、三、瓶。(七)A^s/les!a^、柳、五、曲钩。(八)Magha^、星、六、河曲。(九)Pu^rva　　Phalguni^、张、二、人步。(十)　　Uttara　　Phalguni^、翼、二、人步。(十一)Hasta、轸、五、手。(十二)Citra^、角、一、顶珠。(十三)　　Sva^ti^、亢、一·顶珠。(十四)Vis/a^kha^、氐、四、牛角。(十五)Anura^dha^、房、四、连珠。(十六)Jyes!t!ha^、心、三、麦。(十七)Mu^la^、尾、九、蝎。(十八)P.　　a^s!a^d!ha^、箕、四、牛步。(十九)U.　　a^s!a^d!ha^、斗、四、象步。(廿)Abhijit、牛、三、牛头。(廿一)S/ravan!a　　、女、三、麦。(廿二)Dhanis!t!ha^、虚、四、飞鸟。(廿三)S/atabhis!a^、危、一、顶珠。(廿四)P.　　Bha^drapada^、室、二、人步。(廿五)U.　　Bha^drapada^、壁、二、人步。(廿六)Revati　　、奎、一、顶珠。(廿七)As/vini^、娄、二、马首。(廿八)Bharan!i^、胃、三、鼎。

　　上述二十八星宿，我国与印度两者之间既无语言学之关系，故系各别独自发展。其次，于占星、历法上，地位较重要者为十二宫（梵ra^s/i　　）。密教发达后，佛教徒乃将十二宫与二十八星宿重新组合。如宿曜经即载有密教占星法之构成，其梵语名称大多为西方天文学之直译，或由于西方天文学直接输入影响所及者。

　　下列为十二宫之名（依顺序为梵名、音译、意译、英语）：(一)Mes!a、迷沙、羊宫、Aries。(二)Vr!s!abha、毗利沙、牛宫、Taurus。(三)Mithuna、弥偷那、男女宫、Gemini　　。(四)Karkat!aka、羯迦吒迦、蟹宫、Cancer。(五)Sim!ha、绐呵、狮子宫、Leo。(六)　　Kanya^、迦若、女宫、Virgo。(七)Tula^、兜罗、秤宫、Libra。(八)Vr!s/cika、毗离支迦、蝎宫、Scorpius。(九)Dhanus、檀■婆、弓宫、Sagittarius。(十)Makara、摩伽罗、摩羯宫、Capricornus。(十一)Kumbha、鸠槃、瓶宫、Aquarius。(十二)Mi^na、弥那、鱼宫、　　Pisces。

　　佛教天文学系以吠陀祭祀之天文学与二十八宿为主，其占星天文学乃受希腊天文学之影响，后编成悉檀多（梵Siddha^nta　　），而于四、五世纪后，与印度新天文学融合。至此，西方天文学之直接影响与我国古代天文学、五行思想互为混合而趋于复杂。

　　根据文献之记录及遗迹之考证，可知早期印度佛教寺院中，如那烂陀寺（梵Na^landa　　）等，并无书库之设施。五世纪时，佛音（梵Buddhaghos!a　　）曾于锡兰大寺（梵Maha^　　-Viha^ra　　，巴同）注释该寺所传之三藏。至十三世纪，伊斯兰教徒侵入印度，大举破坏超戒寺（梵Vikramas/ila^　　）等之藏书。此外，据隋代阇那崛多之记载，西域斫句迦王宫寺藏有丰富之大乘经籍。

　　于我国，自南北朝开始即有“经藏”之造立。经藏，即收藏一切佛教典籍之书库，又称经楼、经库、经堂、经阁、法宝殿、转轮藏、毗卢殿等。一般寺院中，收藏佛典之方式通常有两种，一种为“轮藏”，即于经棚中设置机轴，以供回转；另一种为普通排排并列之书架。经堂内之正面多安置梁朝善慧大士傅翕之像或文殊菩萨像，此盖因轮藏之设立，系始于傅大士之故。

　　据广弘明集卷二十二所录之“周经藏愿文”及隋炀帝之宝台经藏愿文，可知在六朝之时，经藏早已普遍流行。另据唐代楼颖所编撰“善慧大士录”之记载，则傅翕造立轮藏之事缘了然可见：傅翕以经目繁多，非寻常之人所可遍读，乃于山中建立大层龛，每一柱皆有八面，内中收存诸经，以机轴转动之，运行无碍，称为轮藏，并发愿言：“愿登藏门之人，生生世世不失人身；或有发菩提心者，竭尽志诚以推动轮藏，则其所得功德亦无异于持诵诸经。”以此因缘，后世凡有造立轮藏，皆设傅大士之像。又所造立傅大士之像，多为头戴道冠、肩披释服、足蹑儒鞋之像，此盖傅翕生前显现儒释道三家和会之真实风貌。傅大士像左右两侧之童子像乃傅大士之二子，即左边之普建，右边之普成。除上记外，另亦有列置运转轮藏之八大神将，表示天龙八部；或其他四天王、梵天、帝释天、金刚，乃至手持刀剑之天魔鬼神等像，皆用表护持经法、不令其轮停转之义。

　　自南北朝以降，轮藏、经藏既已普遍流行，全国各大寺院渐于诸堂伽蓝增建经楼，是为总集一山一寺历代相承法宝经典之馆库。据十不二门指要钞卷上载，五代之时，由于吴越王钱氏之笃信佛教，曾敕令天台之德韶国师建立经藏，不数年，仅于杭州一州即有十所经藏，当世经藏普遍之情形，由此可以想见。至宋代以后，又因大藏经之开版，各地珍藏藏经之经楼更属必要之建筑。通常规模较大之经楼，其内所珍藏者并不限于大藏经或佛教典籍，举凡资益于研习内学之传统世典，皆为藏纳之列。尤以现代各大佛教道场中之图书馆，除藏经、一般佛典、佛教丛书、期刊杂志、辞典类书，及传统世典外，更搜集大量当代有关思想、哲学、宗教、语文等之中外名著。

　　在日本，自佛教传入后，写经之风鼎盛，故多模仿我国造立经藏，如法隆寺经藏、东大寺劝学院经库、东大寺法华堂经库、唐招提寺经藏。据药师寺缘起载，寺内所置经楼，长三丈七尺，宽二丈五尺，柱高三丈，可以想见其构筑之巨大。日本经藏之型态，有单层者，如醍醐寺经藏、中尊寺经藏；有“校仓造”者，如东大寺、唐招提寺；然大多数为重层之建构，形制较复杂，有方五间、方三间、三间三面、三间二面等不一而足。日本经藏亦多模仿我国于堂内安置傅大士之像，间亦有奉置释迦坐像及胁侍二菩萨像、传教大师（日本天台宗之祖最澄）像等。［佛祖统纪卷三十四、护法录卷四、卷五、释门正统塔庙志、考信录卷四］

　　佛教诸尊像之形态并非依据制作者之自由意志，而系以一定之规则为基准而造成。此一规则之基本即是经典与仪轨。所谓仪轨，即密教经典所说之念诵佛菩萨与天部等之供养仪式与轨则；将此类仪式与轨则以图示解说之，通称为仪轨。仪轨最初盛行于印度、中国，直至日僧最澄、空海、常晓、圆行、圆仁、惠运、圆珍、宗睿等所谓“入唐八大家”之留学僧始将仪轨传入日本。其后，由安然集其大成，成立诸阿阇梨真言密教部类总录（八家秘录），共计二十部一七五五卷。于日本密教，仪轨之整理极为发达、繁杂。由平安末期至镰仓时代，成立诸种仪轨，此等仪轨详载佛像诸尊之形像、色彩、种子、持物、供养法等，凡欲雕塑诸尊佛像时，均须一一依照仪轨所示。

　　诸仪轨之分类方法有多种，或分灌顶部、胎藏界部等，总为二十部；或分七部、九部；或依修法之事、形像之事等而顺次分类。以下参照此等分类，大别佛教诸尊像为如来、观音、菩萨、明王、天部等五大部。

　　(一)如来部：如来诸尊皆以释迦如来之形像为基本，故采出家形态，身着法衣，而无璎珞等严身之具。着法衣之样式，有通肩及偏袒右肩之区别。发形为螺发，头顶高出之部分为肉髻，额有象征智慧之白毫（白色旋毛）。各如来之区分主要依手之印相，印相系如来内在之觉悟表现于外之形式。(1)释迦如来（梵S/a^kya　　-muni-tatha^gata　　），为究竟真理之体现者，为历史上之佛陀，为佛教之教主，故具有超越之性格。释迦如来像有八种，即：诞生像、树下思惟像、苦行像、出山像、降魔成道像、说法像、涅槃像、金棺出现像。伴随胁侍之释迦三尊，原则上左方为文殊菩萨，右方为普贤菩萨。于禅、律系统中亦有配以迦叶、阿难，或观自在、金刚藏等。法华经见宝塔品亦载有与多宝如来并坐之情况。(2)药师如来（梵Bhais!ajyaguru　　-vaid!u^ryaprabha^　　-ra^ja-tatha^gata　　），为东方琉璃光世界之教主。古来皆作施无畏、与愿印之通佛相，与释迦如来无异，唯依铭文以分别。后于其左手上持药壶，亦有持铁钵、锡杖或琉璃珠者。伴随胁侍之药师三尊，左方为日光菩萨，右方为月光菩萨，皆立像，另有十二神将之眷属。于密教二部曼荼罗并未列出药师如来，故另有与东方阿■如来同体之说。(3)阿弥陀如来（梵Amita^yus　　-amita^bha-tatha^gata　　，意译无量寿如来、无量光如来），净土三部经及无数大乘经典中屡次论及此尊，乃佛教净土信仰之最主要信仰对象，于我国，常与长生不老之信仰相结合而广被接受。其印相大致有三种：说法印相、定印相、来迎印相。就观无量寿经所载九品往生，而有九种来迎之造型。阿弥陀如来三尊之情形，左方为观世音菩萨，右方为大势至菩萨。另基于观无量寿经之记载，而有净土曼荼罗、观经曼荼罗等极乐净土变相图之绘制。此外，善导之往生礼赞以十往生阿弥陀佛国经为本据，而举出二十五菩萨随从弥陀来迎往生者之说，然此等二十五菩萨之名并未见于观无量寿经。(4)毗卢遮那如来（梵Vairocana　　-tatha^gata　　），又称卢舍那佛，为太阳神之神格佛格化。毗卢遮那之梵名Vairocana　　即“光明遍照”之意，盖此尊系以释迦如来为假像，其本身乃遍满全宇宙者，故称为毗卢遮那如来。其印相为于千叶莲花台座上结跏趺坐，左手置于膝上，右手向前，显示说法印之姿。日本唐招提寺金堂毗卢遮那佛，即为此一造型。(5)大日如来（梵Maha^vairocana　　-tatha^gata　　），又称摩诃毗卢遮那如来。乃由毗卢遮那如来开展出来，为密教内部至上之佛格。于如来部诸尊中，此尊为唯一之菩萨形像者。其印相，于密教金刚界为智拳印，于胎藏界为法界定印。于金胎二曼荼罗，皆以大日如来为中心，配置象征大日智德之四如来，五佛一组，称五智如来。

　　(二)观音部：观音诸像中有六观音、七观音、三十三观音等变化身。以六观音而言，通常系指：(1)圣观音（梵A^rya^valokites/vara　　），于图像学上，为区别各种变化观音，而特称本然之观音时，冠以“圣”字以表示之。其造像之表现极为自由，并无特定规定。(2)十一面观音（梵Eka^das/a　　-mukha　　A^valokites/vara　　），变化观音之一，具有十一面。一般以正面之三面为慈悲相，左三面为嗔怒相，右三面为狗牙上出相，后一面为大笑相，顶上为阿弥陀佛化佛之一面。(3)不空罥索观音（梵Amoghapa^s/a　　A^valokites/vara　　），随菩提流支所译“不空罥索神变真言经”之流布，其造像为数不少。罥索，为捕鸟之网，象征投于大千世界以救度一切众生之义；以其心愿不空之故，称为不空。形像大多为一面三目八臂。(4)千手观音（梵Sahasra　　-　　bhuja　　A^rya^valokites/vara　　），具有千手、千眼以救度众生，于我国最早系以“大悲观音”之名而深受信奉。千手乃象征此菩萨之救度范围、方法之广大无量。大部分之造像，非实际刻有千手，而以中央二手合掌，左右各有二十手，并以每一手救度二十五有界众生，故总为千手；又每一手各有一眼，故为千眼。千手观音，伴随有婆薮仙人、风神、雷神及其他二十八部众。(5)马头观音（梵Hayagri^va　　），一般各于三面之顶上戴着马头，为忿怒形相。于各种观音变化身中，此尊较具明王之性格，故又被列于八大明王中。此尊之性格，颇受印度叙事诗摩诃婆罗多（梵Maha^bha^rata　　）所载毗湿奴神之故事所影响。又此观音因大悲，故不住涅槃，而住于无明诸境界中以断尽诸恶趣。其形像有三面二臂、三面八臂等多种。(6)如意轮观音（梵Cinta^man!icakra　　A^valokites/vara　　），乃住于如意宝珠三昧而转法轮，以拔六道众生苦之菩萨。其形像多为六臂，各臂或作思惟状，或持如意宝、持念珠、按光明山、持莲、持轮等。亦有以准胝观音代替不空罥索而为六观音，或于原先之六观音另加准胝而为七观音。

　　上举之外，密教胎藏界曼荼罗莲华部院中亦列有甚多观音，持修法之观音有三尊：　　(1)披叶衣观音（梵Pala^s/a^mbari^　　），有二臂及四臂二种，二臂之造型多以左手执罥索，右手执开敷莲花。(2)白衣观音（梵Pa^n!d!ura　　-va^sini^　　），其头部披白衣之造型，原非经典所载，而系唐代以后所成立者。通常有二种，或为列于莲华部院之一尊；或为阿弥陀如来之眷属，为诸观音之母。其形像有一面二臂、三面六臂。多为育儿、求子者之祈愿对象。(3)多罗观音（梵Ta^ra^　　），由观自在菩萨眼中放大光明而生者，为二臂之像。

　　持成就法之观音有四尊：(1)青颈观音（梵Ni^lakan!t!hi^　　），乃基于湿婆神之古传说而来，念此尊可解脱一切之怖畏、厄难，有四臂像、二臂像等形像。(2)阿摩■观音（梵Abhetri^　　），又称无畏观自在。源于“观自在菩萨阿摩■法”之记载。其形像为三目四臂，坐白狮子。(3)水月观音，形像为见水中月之姿态。(4)香王观音。

　　后世民间信仰，应三十三化身之思想，而产生三十三观音，其中之杨柳观音，右手执杨柳枝，能消除病难；水月观音，于敦煌出土之古画中可发现此观音；鱼篮观音，为手持鱼篮，或乘于鱼背之姿态；马郎妇观音，其由来常与鱼篮观音相混合。

　　(三)菩萨部：(1)弥勒菩萨（梵Maitreya　　-bodhisattva　　），现于兜率天教化众生，释尊入灭后，再下生成佛，于娑婆世界度化众生之菩萨。多作思惟、半跏趺坐之姿。(2)　　文殊菩萨（梵Man~jus/ri^　　），与普贤共为释迦三尊之胁侍，一般以文殊乘狮子，普贤乘白象。文殊为智慧第一，如童子般清纯无执着，故为童子造型。山西省五台山清凉寺为文殊之圣地。日本平安时代，有志于巡礼五台山者不少，于此影响下，遂有所谓“渡海文殊像”。其眷属有善财童子、优填王、佛陀波利三藏、最胜老人。持物一般为剑、经卷。文殊亦有依髻（或头上文字）之数目，而称一髻（一字）文殊、五髻（五字）文殊、六髻（六字）文殊、八髻（八字）文殊等称。(3)普贤菩萨（梵Samantabhadra　　），依法华经普贤菩萨劝发品所载，多以法华经之护持者而现像。于法华经中为女人成佛之证人，故被描绘成如女人之优美姿态。眷属有十罗刹女。于密教，和金刚萨埵合一，示现为普贤金刚萨埵。或乘三头六牙之象，特称普贤延命菩萨，为祈求息灾延命修法之本尊。(4)虚空藏菩萨（梵A^ka^s/agarbha　　），藏有广大无边之德，犹如虚空。形像有多种，一般为坐莲台、左手执莲花。于瑜只经金刚吉祥大成就品有“五大虚空藏”之说，此五尊乃开虚空藏所具之五智而成之五尊。(5)地藏菩萨（梵Ks!itigarbha　　），为释尊入灭后，弥勒出现前，其间无佛时期，出现于五浊恶世、救度六道众生之菩萨。于我国、日本广被信仰。一般造像为声闻形，手持宝珠、锡杖。(6)大势至菩萨（梵Maha^stha^mapra^pta　　），为极乐净土之补处菩萨，阿弥陀佛之胁侍。标帜为冠中有宝瓶。(7)日光（梵Su^ryaprabha　　）、月光（梵Candraprabha　　）二菩萨，为药师佛之胁侍，形像无定形。手持日、月，或莲花茎上载日、月轮。(8)药王菩萨（梵Bhais!ajya　　-ra^ja　　）、药上菩萨（梵Bhais!ajya　　-samudgata　　），为释迦如来之胁侍，然此一造型古来极少。于密教，为菩萨形，右手执药草，左手为拳形。如为药师八大菩萨之一，则药王执药草与药壶，药上仅持药壶。

　　(四)明王部：(1)不动明王（梵Acalana^tha　　），为大日如来之使者，守护真言行者。形像依善无畏译“大毗卢遮那成佛神变加持经”之说，持物为慧刀、罥索，发垂于左肩，现威怒相，身负猛火，坐于磐石上，额有水波相。眷属为八大童子。(2)降三世明王（梵Trailokyavijaya　　），为五大明王中东方之尊，以降伏贪嗔痴等三世一切之障难而被信仰。足下踩踏大自在天及湿婆神之妃乌摩（梵Uma^　　），一般有八臂、二臂、四臂等形像。(3)军荼利明王（梵Kun!d!ali^　　），为五大明王中南方之尊。呈现四面四臂或一面八臂之形像，手足卷附甚多蛇，蛇表示我痴、我见、我慢、我爱。(4)大威德明王（梵Yama^ntaka　　），又称降阎摩尊。于五大明王中配置于西方。以髑髅为璎珞，跨乘水牛，为六面六臂之像。(5)金刚夜叉明王（梵Vajrayaks!a　　），于五大明王中配置于北方。为三面六臂之像，中心面为五眼。(6)乌枢沙摩明王（梵Ucchus!ma　　），又称受触金刚、不净忿怒、不坏金刚。表示烧尽世间一切染污及邪恶之尊。(7)爱染明王（梵Ra^gara^ja　　），具有改变爱欲贪染为清净菩提作用之明王。形像为背有日轮，手持弓、矢，头戴狮子冠，坐于宝瓶上。(8)马头明王，即马头观音。(9)孔雀明王（梵Maha^mayu^ri^vidya^　　-ra^jn~i^　　），为孔雀之神格化。表示灭除一切毒害、怖畏、苦恼、灾厄而得安乐。其形像，据不空所译大孔雀明王画像坛场仪轨载，系于白莲花上结跏趺坐之慈悲相，具有四臂，各持莲花、俱缘果、吉祥果、孔雀尾。

　　(五)天部诸尊：(1)天（梵Deva　　），系将印度古代神话之诸天佛教化，成为守护佛法者。主要有：1.梵天（梵Brahma^　　），为色界四禅天之第一天，一般形像多着中国式礼服，为二臂之像。2.帝释天（梵Indra　　），为欲界六天中第二天忉利天之主神，守护释尊甚力。其造型有多种，较常见者为持宝盖柄或执金刚杵之形像。3.执金刚神（梵Vajra　　-dhara　　），象征帝释天发挥威力之一面，通常有二尊分立于寺门之左右，乃一体之二分。4.四天王，自古即为佛教之守护神，于印度为贵人之形态，由中亚传入中国后即变成武人像。于日本，则立于须弥坛或密教修法坛之四方。5.兜跋毗沙门天，传说化现于西域兜跋国。左手执宝塔，右手执戟、宝棒。身着铠甲，头戴三面宝冠，为守护王城而置于城门。6.吉祥天（梵Maha^s/ri^　　），为印度古神话中吉祥天（梵Laks!mi^　　）之佛教化，其形像模拟唐代贵妇人，右手结施无畏印或与愿印，左手执如意宝珠。7.辩才天（梵Sarasvati^　　），古为八臂，后为二臂，手执琵琶，或为八臂蛇头人身之造型。8.伎艺天女，又称大自在天女，其形像，身着天衣，左手捧一天花，右手执裙。9.焰摩天（梵Yama　　），又称阎摩王，二臂，手持人头幢，乘牛。10.　　水天（梵Varun!a　　），左手执龙索，右手执剑，乘于龟背。11.摩醯首罗天（梵Mahes/vara　　），又称大自在天，乃湿婆神之佛教化，有二臂、四臂、十八臂等造型，乘牛。12.摩利支天（梵Mari^ci　　），为阳炎之神格化，有二臂、三面六臂、三面八臂等造型。13.大黑天（梵Maha^ka^la　　），形像有二臂、六臂、八臂，背负象皮，呈凶暴相；于印度、我国司寺院之守护、丰饶等职，后转司财福。14.圣天（梵Nandikes/vara　　），又称大圣欢喜天。原为诱惑佛道修行者之邪恶天神，后成为排除魔障力量之象征。其形像为人身象头之二天抱拥像。15.韦驮天（梵Skanda　　），于禅宗寺院多安置于厨房。身着甲胄，两手合掌，手上横置宝剑。16.深沙大将，二臂，胸着髑髅璎珞，腹部为小儿脸；为般若经之守护神，常与般若十六善神并列于佛教图像中。(2)龙王（梵Na^ga　　），乃被认为住于水中，而有呼雨魔力之神格化动物。其造型，人身蛇尾，头上冠有三至九个龙头，呈嗔恚忿怒相。(3)夜叉（梵Yaks!a　　），于印度古神话中为吃人之鬼，于佛教则为佛法之守护神，药师十二神将、大般若十六善神皆由夜叉演变而来者，后世大都以武装的天部之造型表现之。(4)乾闼婆（梵Gandharva　　），武装天部造型，头戴狮冠，手持三叉戟；亦有呈菩萨形者，头戴八角冠，左手持箫笛，右手持宝剑，具有大威力。(5)阿修罗（梵Asura　　），多为三面六臂，据摄无碍经载，呈青黑色、忿怒之裸形像，具有六臂两足，六手之中，有二手结合掌印，其余四手各持火颇胝、刀杖、水颇胝、持镒印。(6)迦楼罗（梵Garud!a　　），为佛典常记载之金翅鸟，常吞食龙。形像有二臂、四臂，人身鸟头。(7)紧那罗（梵Kim!nara　　），于密教胎藏界曼荼罗有二尊，一奏横鼓，一奏竖鼓；亦有呈现獐鹿马头面人身、裸形、持笛之像。　　(8)摩侯罗伽（梵Mahoraga　　），为蛇之神格化。于密教胎藏界曼荼罗中，共描绘三尊，一为二手作拳，置于胸前，呈舞蹈之状；一为吹横笛；一为头戴蛇冠而歌之形态。　　

　　西藏名Hor　　chos-byun%　　。H!jigs-med　　nam-mkhah!着。全名为　　Chen-po　　hor-gyi　　yul-du　　dam-pah!i　　chos　　ji-ltar　　byun%-bah!i　　tshul　　bs/ad　　-pa　　rgyal-　　bah!ibstan-pa　　rin-po-che　　gsal-bar　　byed-pah!i　　sgron-me　　，意为叙述大蒙古正法兴起次第之胜者教宝明灯。本书内容分王统史与佛教史二篇，前者复分四章，后者更分三章。主要部分为佛教史，系根据西藏之史书、经典、传记等写成。第一章记叙蒙古佛教略史，初言教义，次述佛教在印度弘通，传至中国，复传播至蒙古。第二章记述宗喀巴黄教之历史。第三章叙述著名道场及寺院之略史。最后并附记有关轮回解脱之教义，及著作本书之动机等。［印度学佛教学研究四之一、G.N.　　Roerich：　　Author　　ofthe　　Hor　　chos　　h!byun%,　　JRAS.　　1941］

　　尼泊尔，唐时称为尼波罗（梵Nepa^la　　）位于喜马拉雅山南麓，北界西藏，东邻西孟加拉、锡金，南接印度。东西长千里，南北宽二百里，呈带状，全国可分低地（一千二百公尺以下）、中间地（一千二百至三千公尺）、高山地（三千公尺以上）三区。尼泊尔与佛教之关系，可追溯至释尊时代，释尊出生之迦毗罗卫国即今尼泊尔西部之一部分及南方毗邻印度之边境一带。据传，西元前三世纪，阿育王巡拜佛迹时，曾于此国小住，并建五座塔（梵caitya　　，音译支提），今为此国所存最古之遗迹。

　　依玄奘之大唐西域记所载，此国自七世纪以来，佛教即与印度教并盛，迄今依然。义净于求法高僧传卷上曾描述此国之天王寺，并称文成公主乳母之子出家住于此，且寺中僧侣擅长梵语、梵书，可知梵语教育颇盛行于彼时（七世纪末）之寺院，其时西藏亦有僧侣游学于尼泊尔。

　　七世纪至九世纪，此国隶属西藏，其后独立。十三世纪初，佛教于印度受到迫害，不少僧侣避难尼泊尔，同时携入大量经典，造成此地佛教之全盛时期。惜此等经典却未受珍视，致受虫蠹，直至十九世纪初叶，方由英国学者荷吉森（B.H.　　Hodgson）发现梵语佛典，发表后（1826）震惊学界，使保存于尼泊尔之梵语佛典，得以为世人所知。当时共搜集梵语写本三八一部，因其中有重复者，故分至加尔各答、牛津、伦敦、巴黎等地予以研究。法人布诺夫（E.　　Burnouf）因而著有印度佛教史序说（Introduction　　a`　　l”histoire　　du　　Bouddhismeindien）、法译妙法莲华经（Le　　Lotus　　de　　la　　Bonne　　Loi;　　tr.　　du　　sanscrit）等二书。一八七三年至一八七六年间，英国剑桥大学又得三二五部。更有法人莱维（Sylvain　　Le/vi）历数次方得珍贵之梵文写本，日人河口慧海、高楠顺次郎、袯亮三郎等亦获有梵本写经，分别收藏于东京大学及京都大学。

　　尼泊尔佛教自八世纪以来即与印度教、民间信仰混合，成为密教形式之大乘佛教，加以历代大臣多信奉印度教，致使佛教日衰，部分僧侣堕落，寺院常成为娱乐场所，民间所信仰之佛教，亦徒存形式而已。第二次世界大战以后，推行民主政治，政府支援佛教，佛教始渐复苏。一九五六年第四届世佛友谊会即于此召开。现存佛教建筑中，以加德满都之斯瓦扬普那多寺（梵Svayambhu^　　-na^tha　　）最著名，佛陀那德塔庙（梵Buddha　　-na^tha　　）则是尼境藏人最尊崇者，最美观者则首推建于西元一七○三年之健额那拉央塔（Changu　　Narayan）；诸塔宇虽保有古式风格，然因屡经增修，已不能回溯到十五世纪以前。此外，尼泊尔人盛行纪念佛陀、文殊菩萨之足迹；崇拜具有印度教色彩之金刚杵（梵vajra　　）、铃（梵ghanta^　　），金刚杵象征男根（梵lin%ga　　），表示佛陀，铃象征女根（梵yoni　　），表示般若（智慧）。二者亦象征密教金刚界、胎藏界曼荼罗，而充分显现密教之特色。［大唐西域记卷六、卷七、尼泊尔国之佛教（莱维，现代佛教学术丛刊(83)）、D.　　Wright:　　History　　ofNepal,　　Cambridge　　1877；　　Encyclopaedia　　Britanica　　vol.　　16　　Nepal;R.N.W.　　Bishop:　　Unknown　　Nepal,London　　1952］　　

新加坡（Singapore），又作星加坡、星洲。为位于马来半岛南端之小岛，南隔新加坡海峡，与印尼岛屿遥望；北隔柔佛海峡，与马来西亚柔佛州相接。于地理上，为亚、澳洲间之桥梁，亦为印度、太平两大洋间之孔道。有关古时新加坡佛教发展之情形，至今虽无文献可稽，然佛教之入传新加坡，应非近代之事。盖新加坡之名　　Singapore　　即梵语“狮子座、狮子城”之意，而于佛教经典中多以佛比喻为人中狮子，故新加坡之名为狮子城者，乃是“佛地”之意，此与古代新加坡曾流行过佛教一事不无关系。又新加坡由于地小人稀，自古不受世人注意，仅属马来半岛之范围，而经历史学者考证，马来半岛于西元前四、五百年即已输入婆罗门教、佛教思想等之印度文化，印尼则于五世纪时由法显传入佛法；而新加坡位处马来西亚与印尼之间，于文化交流之自然途径而言，自无南北去来而不传入其地之理，惜以蕞尔小岛，文献史籍未及备载当年之佛教盛况。

　　于今日，佛教在新加坡有南传佛教与北传佛教二大系统，故泰国、锡兰式之佛寺与僧人，及华人引入之华式佛教并存。当地大小寺庙约数百间，较古老而具规模者有双林寺、普觉寺、普陀寺等，其中以普觉寺为新加坡最早之十方丛林；新建而气派巍峨者有毗卢寺、福海禅院等；精致之佛院则有妙音觉苑、苦乐庵等。当地僧尼约有数百人。曾在当地弘法之华籍知名僧尼，除圆瑛大师、太虚大师外，尚有转道、转岸、转逢、达明、道阶、本道、慈航、法舫、广洽、宏船、慧僧、演本、演培、续明、广义、常凯、智华、妙灯、松年、志航、印实等。而归依之信徒约在十万以上。信众之中，未剃发而过出家生活之女性颇多。

　　新加坡佛教总会乃当地目前较有组织、有力量之佛教会，由李俊承居士邀集僧俗四众所组成，系新加坡佛教推行教务之最高机构，于教内外之改进与福利工作颇有建树。中华佛教会则为太虚大师所创设，负责会务者多为在家居士，目前每周定期举行念佛会。英文佛教会乃为受英语教育之佛徒共修聆法之场所，为华僧法乐所创办。佛教居士林每周定期举行修行、弘法等活动，林友千余人，于社会慈善事业颇多表现。此外，南洋大学、新加坡大学均有佛学会之组织，以及中英文佛教青年会，时有演讲、佛学研究等活动。又世界佛教徒联谊会（World　　Fellowship　　of　　Buddhists）亦在新加坡设立分会。此外，新加坡佛教僧伽联合会、新加坡佛教福利协会等，亦为当地重要佛教机构。

　　有关当地之僧伽教育，有新加坡女子佛学院之设置，为僧伽教育之先声。至于社会教育方面，佛教总会设有菩提小学，龙山寺等诸山寺院设有弥陀小学。另有寺院附设之佛经流通处，及南洋佛学书局，亦皆发挥了佛教文化之推展功能。［新加坡的佛教（演培，菩提树杂志第三八五期）］

　　初名中华佛教总会。为我国佛教最高团体。民国元年（1912）成立于上海。首任会长为寄禅。民国十七年，更名为中国佛教学会，太虚任理事长。十八年，该会在上海召开全国佛教代表大会，改组、更名为中国佛教会，并选举圆瑛出任理事长。三十六年，在南京召开该会第一届全国会员代表大会，选举章嘉为第一届理事长。大陆沦陷后，该会于三十八年在台湾复会，综理全台湾之佛教行政事务。理事长先后由白圣、悟明等人出任。

　　该会内设理监事会，并由其中若干名理监事分组常务理监事会，以主持会务。至于平时之会务，则由秘书处负责。该处设秘书长一名，下设会务、会籍、总务三组，分别办理有关各项事务。其他有关之专门工作，则另设各种委员会负责办理。此等委员会，计有弘法、财务、寺产整理、教育文化等十五个。此外，该会现辖有台湾省、台北市、高雄市三分会。台湾省分会下，又设各支会，以辅导各寺院之传戒、佛教教育、弘法等事宜。

凡二册。朝鲜李能和着。大正七年（1918）刊行。记述朝鲜佛教沿革等。全书分三编。上编以编年体记述，列记高句丽时代（372～668）、百济时代（384～660）、新罗时代（528～935）、高丽时代（936～1392）、朝鲜时代（1392～1910）、朝鲜总督府时代（1911～1916），并述奉恩寺等三十一寺之寺法、寺乘、宗旨、灯规、主职、寺格等。中编记述宗派，计分三宝源流、印支渊源罗丽流、特书临济宗之渊源、朝鲜禅宗临济嫡派。其中，三宝源流分为释迦如来应化记实、三藏结集诸论纷披、传译经论撰述章疏三项；印支渊源罗丽流记述俱舍、成实、三论、摄论、涅槃、天台、法相、地论、真言、净土、律、华严、禅等十三宗；特书临济宗之渊源，记述七佛、释迦牟尼佛、第一祖迦叶尊者乃至平山处林等五十九位祖师；朝鲜禅宗临济嫡派则记太古普愚以下至青梅印悟等十四师。下编有杂项二百品题，论述出西域三千年历史乃至中央学林是选佛场等二○四项；并载录水月缘（观音圣像感化禹性海）、牧牛歌（成佛道僧渡李无能）等短篇宗教小说。本书记述明晰，并详其典据，为了解朝鲜佛教全貌之珍贵参考文献。

　　为联络协调日本佛教各宗派，以审议处办共通事项为目的，而成立于一九三八年之财团法人佛教联合会，二年后改为今名。设有理事十人、监事二人，各宗派各选一人为评议员，任期均为两年。会址位于东京都。由常务理事总理本会事务。

前身为寿山佛学院，星云大师开创于民国五十四年（1965），招考高中毕业或同等学历有志学佛之青年，施以佛教专门教育，培养住持佛法、弘法利生之人才。后因学生日增，遂于五十六年另于佛光山兴建院舍，同时更名为东方佛教学院。五十七年冬，院舍落成，院址自寿山寺迁出，成为一座容纳七众的国际性独立学院，不收学生任何费用，并免费供给食住。至目前（1988），已有十六届毕业生，毕业学生多卓然有成，或为住持一寺之方丈，或任教于海内外各佛教学院　　及普通院背捸C六十六年八月与美国东方大学缔结为姐妹学校。历任院长有星云大师，暨慈庄、慈惠等法师。

　　位于台湾高雄凤山市。创立于民国四十一年（1952）。初由地方善信集资购屋，成立佛学研究社，至四十二年春，迎请煮云法师任住持，改称凤山佛教莲社，并创办佛学讲习会、凤莲幼稚园、佛教青年会、佛教妇女会等。每年定期举办报恩精进佛七及大专学生精进佛七等活动。

　　（Encyclopediaof　　Buddhism）锡兰政府出版之英文佛教百科全书。第一册出版于一九六一年。主编原为锡兰佛教界名人马拉拉西克拉博士（　　Dr.G.P.　　Malalasekera）。马氏去世后，该书仍继续出版。　　出版当局网罗二十世纪世界之著名学者为该书撰稿。其中包含我国学者法尊、吕澄、周叔迦、李证刚、高观如、黄忏华等人。

　　于一九八二年在香港成立。系推动现代佛教思想、文化之学术组织。创办人霍韬晦，有志于从学术文化立场推动佛教思想现代化而成立此会。自本会成立后，即出版世界佛学名著译丛，并发行月报“法灯”，另又进行会内研究、对外讲经弘法等工作，会员人数激增。

　　一九八四年起，增办佛学及哲学等课程，兼讲西方哲学、中国文化，又招收研究生，设立文化讲座等。一九八六年一月，刊行“法言”季刊，除刊登该会成员之研究心得外，并发表会外学者之论著。

　　本会强调佛教本有之如实观精神，主张开放及自由研究，故会员不限于佛教徒，而以知识青年为多，至一九八六年，会员人数多达二千人，各项活动频繁，会址一再扩展，颇受各界嘱目。

　　凡十二卷，共五册。日本佛教各宗协会编。本书乃叙述日本佛教十二宗之史传及其宗义大纲。各宗史传下皆列有历史、纪传二段，宗义大纲则分成正依经典、宗名、判释、宗意四段。又第一册卷头揭有序、凡例、总论（佛教源流略史、教主释尊略传、佛教大意），第五册末附默雷之跋。在日本，与本书同类之著作有英译十二宗纲要，南条文雄译，刊行甚广。另有明治诸宗纲要（吉谷觉寿着）、通俗十七宗纲要（伊东洋二郎着）、通俗佛教各宗纲要（来马琢道编）各一卷等。

　　汉武帝（140　　B.C.～87　　B.C.在位）为商业与军事上之目的，曾两次派遣张骞出使西域，从此打开东西交通路线，东西文化经此路线而交流融合，佛教思想与信仰亦随着商旅、使节团、僧众等，流传至沿线之大月氏、安息、罽宾（迦湿弥罗，即今喀什米尔）、疏勒、于阗、高昌（吐鲁番）等地区，乃至广大的中国。印度、西域沙门来华弘法译经，及我国高僧大德西行参学求道，所采行之途径有陆路、海路二种。

　　陆路在北方，为主要通道，自今印度西北部经阿富汗、巴基斯坦、中亚、河西走廊，至中原地区。在新疆境内又分为南北二道，二道皆在天山南麓，亦即自洛阳或长安西行，经河西走廊，至敦煌。北道自敦煌沿塔里木盆地北侧，经伊吾（哈密）、高昌、焉耆、龟兹（库车）、疏勒等据点，复越葱岭（帕米尔高原），西南行至罽宾而达天竺。南道自敦煌沿塔里木盆地南侧，经鄯善、于阗、莎车，越过巴达克山南下，复越大雪山与兴都库什山而达罽宾；或由莎车至疏勒，与北道会合。

　　东晋法显由北道之龟兹，越过流沙（塔克拉马干沙漠）至南道之于阗，此称为中道，其后再西行抵达天竺；唐代玄奘则由北道之龟兹越天山北麓，再过凌山，经中亚药杀河（锡尔河）一带，入活国（Kunduz，位于今阿富汗境内），复越大雪山，迂回到达天竺。又部分行者由河西走廊之凉州（武威）进出巴蜀、江陵等地，如南朝之法献。至于罗布泊附近之鄯善，原称楼兰，初为南北二道之交会点，文物鼎盛，惜自汉末以降渐趋衰落，竟至湮没。

　　海路传法不如陆路兴盛，自印度经锡兰、爪哇或婆罗州、马来半岛，至我国交阯（今越南河内）、广州、东莱一带（胶州湾），故广州、交阯等地，亦为我国与南洋佛教交流之门户。由海路来华或西行之著名行者有康僧会、真谛、菩提达磨、不空，及法显（归国时）、法勇、义净等。

　　此外，西元一世纪前后之印度，大乘佛教兴起，贬称固守传统佛学之教团为小乘，遂形成大、小乘二派对立之形势，彼此皆大力宣教，欲建立强大之教团势力，故佛教迅速向西北方、南方传播，大、小乘势力在西域诸国纵横捭阖之际，我国亦开始接受佛教之熏习，因而西域佛教对我国有极大之影响，由是经西域传来之佛教与自海路传达者，比较亦有不同，如印度西北部盛行大乘思想，故传至北方者多为般若、方等；迦湿弥罗为“一切有部”之发祥地，发智、毗婆沙等诸要籍即在北方传译；于阗盛行华严经，故支法领至该地携回华严梵本三万六千偈；而信仰小乘佛教之师子国（锡兰），则由海路传来其经典，如僧伽跋陀罗译出善见律毗婆沙。

　　佛陀入灭之初，信徒仅以法轮、菩提树、莲花座、舍利塔等，为追慕佛陀之象征。至西元前三二七年，希腊亚历山大大帝入侵印北，其后由于印、希文化之交融，产生出犍驮罗艺术，佛教徒亦模仿希腊人，开始雕绘佛像，此类艺术即于佛教初传时随之传入我国。

　　（Buddhist　　Text　　Society）成立于一八九三年，专门出版梵文大乘经典及有关著作之研究出版机构。由印度之学者乾德拉达斯（　　Sarat　　Chandra　　Das）创立于加尔各答。自一八九四年陆续刊行　　Ma^dhyamika^vr!tti（相当于鸠摩罗什所译之中论颂，另又附上月称论师之梵本注释）、Sama^dhira^ja（相当于汉译之月灯三昧经）等梵文原典，对十九世纪东方学及佛教原典之研究风潮，具有极大之影响力。

　　即产生于庶民之间，有关佛教之日常用语或习惯用语，其形式大多倾向于口语化、鄙俗化。由于俗谚具有直接表露社会百态、反映风俗特征之性质，于近数十年来，渐受学界所重，而不仅视之为民俗学或语言学之重要资料。如对中国佛教史之研究，广泛之俗谚资料，可呈现佛教于庶民阶层弘布之概貌、佛教信仰在一般庶民生活之影响力，或庶民对佛教教义、行事等之心态反应，乃至于一国一地由于风尚习惯之不同而表现出迥异之佛教文化。如“佛要金装，人要衣装”一谚，反映出我国将佛像涂成金黄色或覆以金箔之习惯；“家家观世音，户户弥陀佛”一谚，显现唐代（宪宗迎佛骨时）佛教信仰之热烈；“秀才不是穷家儿，和尚不是富家儿”、“无法子，就做和尚”等谚，反映昔时颇不乏由于生活困窘而投身寺院以谋温饱之情形；“平日不烧香，急来抱佛脚”、“无事不登三宝殿”等谚，反映出庶民信仰之特质，即基于现世利益或祈请除灾避难之情；“宁可荤口念佛，不可蔬口骂人”、“地狱门前僧道多”等谚，表现庶民对宗教实践之批判反省观感；“阎王注定三更死，绝不留人到五更”之谚，则显示庶民对善恶果报及命运之心态。

　　在我国，广为收录俗谚而可显示宗教生活之书籍，较重要者有：(一)史襄哉之“中国谚海”，民国十六年（1927）于上海刊行，共收一万四千多则。(二)西方学者克里巴之“透过俚谚所观察的中国宗教”，民国十五年编于芜湖，共收二四四八则，并加英译、注释。(三)日本学者下永宪次之“北京俗语辞典”。(四)西方学者维夫里德亚兰之“英汉对照中国俗谚四千首”。(五)日本学者鸟居久靖之“改编中国俗谚四千首”。此类俗谚，除广泛收录一般民间之口传外，亦收集自儒、释、道三教之书籍，及历代流传之善书等。［中国佛教发展史第七章（中村元）］

兹分印度与锡兰、欧洲、美国、日本四地区说明。(一)印度与锡兰：锡兰佛教运动者达磨波罗（Ana^garika　　Dharmapa^la）于一八九一年在印度创摩诃菩提会（Maha^-bodhi　　Society），致力于整建佛迹。由于此会之努力，各处佛迹遂渐渐兴复，佛教之传道亦渐盛行。另于一九五三年五月卫塞节，复将圣地菩提伽耶自印度教徒单独管理下，转变为佛教徒、印度教徒共同管理之委员会，其后卫塞节遂成为纪念佛陀之国民例假日。锡兰自摩诃菩提会成立之后，即在可伦坡设立“锡兰德国弘法使团”（German　　Dhammaduta　　Society　　of　　Ceylon,　　巴利名为　　Lanka　　Dhammadu^ta　　Sabha），派遣比丘至德国进行弘法活动。另有波拉瓦斯基夫人及奥尔高特上校所创立之佛教灵智学会（Buddhist　　Theosophical　　Society），以及马拉拉西克拉博士（Dr.G.P.　　Malalasekera）所领导之全锡兰佛教徒会议等，亦皆积极展开传教运动。一九五○年首次在可伦坡召开世界佛教徒联谊会（World　　Fellowship　　of　　Buddhist），后成为常设机构，继续在各国佛教界召开会议，形成国际佛教运动之巨大推动力。

　　(二)欧洲：欧洲初期之佛教研究系为夸示基督教之优越性，次要原因则基于语言学之趣味性。然其后之学术研究遂转变为实际生活之表现。其具体表现可见于阿诺德（E.　　Arnold）所作之诗“亚洲之光”（The　　Light　　of　　Asia），以及前文所述灵智学会等举行之活动。一九○八年伦敦成立大英佛教协会（The　　Buddhist　　Society　　of　　GreatBritain　　and　　England），以大卫斯（Rhys　　Davids）为会长，一时极为活跃，其后则以洪飞瑞斯（Christmas　　Humphreys）为中心人物，而发展为伦敦佛教协会，发行中道杂志（The　　Middle　　Way），成为传教布道之中心。法国方面有太虚大师所创之佛教友谊会（Les　　Amis　　du　　Bouddhisme），其后该会之活动乃趋于南方佛教式冥想之研习。此外该会每隔三月由胡提夫人（Madcsme　　Fuente）支持出版佛教思想季刊（LaPense/e　　Bouddhique）。德国方面，二次世界大战之后禅学极受重视。

　　(三)美国：一九四八年夏威夷大学举办东西哲学会议，日本以铃木大拙、花山信胜两博士代表出席。铃木又于美国各地作禅学讲演与指导，遂带动美国人参禅研禅之风潮。

　　(四)日本：明治初年，南条文雄、渡边海旭、高楠顺次郎等人开启梵文、巴利文、藏文等佛教原典之研究风气，而由古来的宗学研究之领域中脱颖而出，遂开创一新气象。二次大战后，学者每以比较宗教学之立场重新评估佛教之价值，此为颇值重视者。

　　马来西亚，原名马来亚，梵名Malaya　　，音译摩赖耶，意译山。摩赖耶一词转用于马来半岛上，至迟在十三世纪，惟至英人势力入侵，组马来联邦（1895）后，才出现马来亚、马来半岛之名称。西元前四、五世纪，印度人已向东南亚各地经商，输入和移植文化，阿育王时佛教大兴，派佛教徒向各地传教，据传所遣须那、郁多罗二僧布教之金地国，即今下缅甸迄马来亚一带。梁书卷五十四扶南传、旧唐书卷一九七盘盘传、南海寄归内法传卷一等所载虔信小乘之盘盘国疑即今马来半岛。此外，另有丹丹、羯荼、佛罗安、吉兰丹、蓬丰等诸内外典中所记盛行佛教之地区，亦均在今马来半岛上。

　　十五世纪初，由于麻六甲王朝兴起，提倡回教，马来西亚早期佛教遂告衰亡。一八八七年，妙莲法师于槟城创建极乐寺，开真正佛法弘传之先河。本忠法师组念佛莲社，为南洋群岛有莲社之始。芳莲法师创办菩提学院，并设菩提中、小学，推动佛化教育事业。慈航法师曾驻菩提学院讲学，并创立佛学会，倡导研究佛学之风气。虚云老和尚亦曾来马弘法，皈依者万余人。美国苏曼迦罗法师曾倡组佛教青年团及佛教周日学校，开大马青年团及周日学校等佛教组织之先河。

　　一九五五年，竺摩法师组织马来亚佛教会，一九六九年更名为马来西亚佛教总会。又于一九五六年，创建三慧讲堂。现任马佛总会会长之金明法师，曾于香林觉苑设香林小学及幼稚园，于教育上有重大贡献。

　　近二十多年来，马佛总会领导大马华裔受华文教育之佛教徒，全国各地华人佛教寺院及佛教团体，皆参加为附属团体，并于各州设州分会及区支会。在槟城，建有一座规模宏大的佛总大厦，总部即设于此。一九七○年成立之马来西亚佛教青年总会，为大马另一重要之全国性佛教组织，目前为全国最活跃之团体，附属团体已超过一百个，分布于全马各地。马来西亚佛学院出版无尽灯刊物，并设施医赠药所、图书馆及周日弘法会。北马另有槟城佛学院、吉打佛学院；东海岸有吉兰丹佛教会、丁加奴佛教会；东马则有沙捞越佛教会、慈云佛教正传会等佛教机构。南传佛教国家，如锡兰、泰国、缅甸等，皆有僧人驻锡大马，宣传南传佛教教义。卫塞节于一九六二年得到政府批准，订为全国公共假期，全国各地佛教徒，均大事庆祝此重要之佛教盛典。［马来西亚早期佛教考略（净海）、独立后的马来西亚佛教概况（继程，普门杂志第四二期）］

　　其前身为日本佛教学协会（The　　Nippon　　BuddhistResearch　　Association）。此会创立于昭和三年（1928），系大正大学渡边海旭发起，经龙谷大学森川智德、大谷大学藤冈了淳之加入，并网罗有关佛教学之大学、专门学校、学会，而成为全国性组织之学会。

　　第一次日本佛教学会大会，于昭和三年十二月九日在大谷大学召开。除上述三大学外，尚有立正、驹泽、高野山、真言宗京都、临济宗等诸大学，以及祖山学院、东京帝大印度哲学宗教学会、东北帝大印度学会、佛教专门学校、智山劝学院、西山专门学校、比睿山专修院、名古屋真宗专门学校、京都帝大印度学会等十七个团体参加。各大学推选理事一名，再由其中选出常任理事。

　　释尊在世期间，优填王曾以旃檀木雕制佛像，然此仅系传闻而已，自现在之尼泊尔境内所发掘出土之舍利瓶，上有释迦族奉祀之刻铭，为价值颇高之美术品，但佛教美术最著名之遗品，则以西元前三世纪之阿育王所建之石柱头兽类雕刻为最古老。



　　西元后一世纪至熏迦、案达罗王朝时代之遗物有山琦（Sa^nchi^）、巴赫特（Bharhut,　　Bharrhut）、菩提伽耶（Buddhagaya^）等塔或塔之栏楯，此一时代，菩提树、法轮、足迹、塔等皆为佛陀之表征，然亦未直接表现出佛陀形像。题材除上述外，以佛陀本生故事及佛传居多。二世纪时（即迦腻色迦王时代），表现西北印度佛教之犍陀罗（Gandha^ra）美术（又称希腊佛教美术）勃兴，其题材以佛菩萨像及其他佛传图居多，塔之覆钵部分高度增加。稍后，中央印度之秣菟罗（梵Mathura^　　）及南印度之阿摩罗婆提（梵Amara^vati^　　）亦盛行佛像之雕刻，西印度另有那西克（Na^sik）、迦利（Ka^rle）等窟院之挖掘。四世纪至七世纪前半，以笈多王朝（梵Gupta　　）为中心之时代，其遗物有菩提伽耶之佛殿及鹿野苑（梵Mr!gada^va　　）之达密克塔（Dhamekh）、祇园精舍（梵Jeta　　-vana　　，巴同）遗迹、那烂陀精舍（梵Na^landa　　）遗迹等。雕刻除释尊像外，仅见观音、弥勒、金刚手等菩萨遗品，手法几近完成，形式也逐渐定型。窟院有阿旃多（Ajanta^，创始于西元前）、伊罗拉（Ellora）、巴格赫（Ba^gh）、甘赫瑞（Ka^n!heri）等之挖掘，其中一部分还有壁画。此期之美术对中国唐代艺术及爪哇等地美术都有影响。自八世纪至十世纪初期，以东印度波罗王朝为中心之时代，则有密教美术之兴起，有那烂陀精舍遗迹及其他千面千臂观音、文殊、多罗等密教佛像出土，此外，造像量度经及造像法等专书亦随之出现。其后，佛教衰灭，佛教美术也随之衰亡。［Hugo　　Munsterberg:　　Art　　of　　India　　and　　SoutheastAsia,　　1970；　　Owen　　C.　　Kail:　　Buddhist　　Cave　　Temples　　of　　India,1975;　　David　　L.　　Snellgrove：　　TheImage　　of　　the　　Buddha,　　1978］

　　佛陀成道后，于鹿野苑初转法轮度化憍陈如等五比丘，此乃佛教僧团形成之嚆矢。于僧团中，佛陀为比丘订定理想之生活方式，即以“四依法”为生活准则：(一)常行乞食，于每日午前行乞食一次以充腹。(二)着粪扫衣，于冢间、尸林、粪堆处拾得废布而制成之衣。(三)依树下坐。(四)用陈弃药，陈弃药，系指由排泄物制成之药物，或指人所舍弃不用之各种药材等；为比丘发病时所依用之药物。佛教比丘依此四法而修行，则令人安于不贪爱、无执着之生活。

　　就四依法而言，则知当时僧团经济分配，基本上以平等互利，共得共分为原则，所谓“利和同均”，即于僧团中无高下之别，一切平等分利。其后，佛陀度化耶输伽童子后，应其父迎请供养及施衣，又接受频婆娑罗王布施竹园，听许居士建造讲堂、僧房，布施田亩、果园等，故僧团经济生活即由最初之乞食演变为受请、应供，由着粪扫衣，演为“受衣”等。

有关僧伽团体生活之规定，于犍度中有详细说明，此系佛陀涅槃后，教团之长老将有关受戒、布萨、安居等僧团内之仪式作法，与日常生活之规定条文，加以分类整理而成者。其中，三种较重要仪式，即：(一)进具之作法，规定出家受具足戒法之仪式。　　(二)布萨之仪式，布萨即令同住之比丘于固定日期中，集会一处或齐集布萨堂（梵uposatha^ga^ra　　），礼请精熟律法之比丘，诵念全部之波罗提木叉（若遇八难等诸缘，则仅诵念其中一部分即可），以反省或于众前忏悔过失，使比丘均能长住于净戒中，长养善法，增长功德。(三)安居，印度每年夏季雨期长达三月之久，此三个月间，出家比丘禁止外出游方而聚居一处以致力修行，称为安居。此为避免雨季期间外出，踩杀地面之虫类及草树之新芽，而招引世讥，故于安居期间，制定布萨、自恣、迦絺那衣等仪式。

　　此外，于僧团中为防止僧伽恶行，而维持僧团秩序及发展，以期佛法久住，佛陀遂制戒设律。有关僧团制度之戒律，详载于律藏中，然因部派之不同，律亦有五部之别，惟其基本精神，则不出十义，称为结戒十义。据根本说一切有部毗奈耶卷一载，十义即：(一)摄取于僧，(二)令僧欢喜，(三)令僧乐住，(四)降伏破戒，(五)惭愧者得安，(六)不信令信，(七)信者增长，(八)断现在有漏，(九)断未来有漏，(十)令梵行得久住。又戒律依受持对象之不同而分为：比丘戒、比丘尼戒，沙弥、沙弥尼十戒、式叉摩那六法戒，优婆塞、优婆夷在家戒（三归、五戒、八关斋戒）、菩萨戒等。［四分律卷一、卷三十二、卷四十一、五分律卷一、摩诃僧祇律卷一、十诵律卷三十九、根本说一切有部目得迦卷七、卷九］（参阅“布萨”1910、“安居”2398、“佛教教制”2683、“戒”　　2896、“受戒”3101）

　　为中共政府所直接监督之中国佛教全国代表最高机构。其形式虽为民间团体，别于政府机关而独立，然实质上则由中共政权国务院宗教事务局严密监督。系一九五三年，由圆瑛、能海、虚云、叶恭绰、周叔迦、陈铭枢、吕澄、赵朴初等人发起成立，会址设于北京，先后刊行现代佛学、法音等杂志。其分会遍布全国各省及重要都市，并分别冠以所在地之地名，如“上海市佛教协会”等。自其一九八○年所修订之章程观之，其中有“协助政府贯彻宗教信仰自由政策，积极参加社会主义现代化建设”之宗旨，则该团体于中共政权下，频受牵制与冲突之状况，可以想知。　　

　　巴利名S/a^sanavam!sa　　。原名佛教史。缅甸比丘般若沙弥（巴Pan~n~asa^mi　　）着。主要叙述佛陀之生平、佛教于印度之三次结集，与佛教在缅甸之发展等；叙述着重自阿奴律陀国王开始之佛教与国家之关系，及缅甸与锡兰之佛教关联，引述有关佛教著作百余本。又其中约三分之一之篇幅叙述悉诃罗、金地、瑜那迦、伐那婆私、阿波难陀、迦湿弥罗等之佛教史。

　　日本明治四十四年至大正十一年（1911～1922）间，由南条文雄、高楠顺次郎、大村西崖、望月信亨等人成立之佛书刊行会编印，共收集日本撰述（亦包含若干我国撰述之著作）之经律论注释书、诸宗宗典、史传等九五三部，三三九六卷。内分目录、总记、诸经、华严、法华、台密、真言、悉昙、净土、融通念佛、时宗、戒律、三论、法相、因明、俱舍、起信、禅宗、行事、宗论、补任、系谱、地志、寺志、日记、词藻、杂等二十八部门。版式为菊版之二十五开本，以五号活字二段排印，并以西式装钉，共一五○册，另有目录一册。此系日本撰述佛典大规模刊行之首例。昭和五年（1930）再版。

　　西藏名Dam-pah!i　　chos-rin-po-che　　h!phags-pah!i　　yul-du　　ji-ltar　　dar-bah!i　　tshulgsal-bar　　bston-pa,　　Dgos-h!dodkun-h!byun%　　。又称印度佛教史。多罗那他（梵Ta^rana^tha　　）着。多罗那他生于藏州，其藏名为■噶宁波（藏Kun-dgah!　　sn~in%-po　　），属于萨迦派（藏Sa-skya-pa　　）支派之一的爵南派（藏Jo-nan%-pa　　），于一六○八年完成本书，后至蒙古，被蒙古汗王封以“哲布尊丹巴”（藏Rje-btsun　　dam-pa　　）之称号。于清朝皇帝保护下创建诸寺。

　　本书共举出二○一人名，并列述阿阇世王以下诸王朝，及佛教传入锡兰、西藏之经过。其特色在后半部，叙述后期大乘时代至密教时代之情形。本书早为学界所知，一八六八年谢非奈尔（A.　　Schiefner）将之译成德文刊行（　　Ta^rana^thas/　　Geschichte　　desBuddhismus　　in　　Indien），成为印度佛教史之重要资料而广被珍视。除德文版外，另有俄文与日文译本。

　　设于台湾省高雄县大树乡佛光山内。星云大师创建于民国七十年（1981），其内陈列佛教珍贵佛像、文物、法具、画册等凡数千件，均分类陈列，并附上说明文字，以令信徒游客从认识佛教之文物法典而了解佛教之具体内涵。此馆之作用不仅有弘法度众之功；亦具保存佛教文物，勿令流失之效。馆内所陈列之文物，除佛光山二十余年来所搜集古今中外各国之珍藏外，更有各名书画家及善心缁素大德之乐捐奉献者。馆内除陈列各项文物法器外，并设有华藏世界、佛教史幻灯片介绍室、佛教五大名山模型、佛教重要掌故教示腊像等。华藏世界旨在表诠华严世界之重重无尽、重重无碍，场面殊胜感人。

　　以古代中印度阎牟那河（今朱木那河）流域之秣菟罗国（梵Mathura^　　）为代表之佛教雕塑艺术。西元三四○年时，笈多王朝之沙姆陀罗笈多（梵Samudragupta,　　335～375　　在位）领有大部分印度版图，奖励发展固有之文学艺术与宗教，

吸收犍陀罗佛教艺术，形成新艺术风格。所雕之佛像薄衣透体，衣纹细密而匀称，被称为秣菟罗佛教艺术。（参阅“秣菟罗国”4272）

　　（World　　Fellowship　　of　　Buddhist　　Youth）简称“世佛青”。为全球性佛教青年之最高领导机构。一九七二年五月成立于锡兰（今斯里兰卡）首都可伦坡，其会员迄今已涵盖十三个国家与地区，包括二十三个地区中心，我国中国佛教会青年委员会与中华佛教居士会均为该会地区中心。世佛青前身为世界佛教友谊会（　　World　　Fellowshipof　　Buddhists，简称世佛友）所属青年委员会，后于世佛友第十届大会中独立成完整组织。

　　世佛青成立以来，大力推展国际间佛教青年之联谊与统一、文化、出版、艺术、学术研究、教育等活动，及全人类人道服务之工作。八○年代最突出的活动为一九八五年七月在中华民国佛光山举行“世界佛教青年学术会议”，会后发表“世佛青一九八五年佛光山宣言”，并编印实录行世。

　　目前该会之总部设于泰国曼谷。该会设会长一人，副会长六人，总会之决策机构为“执行委员会”，另设有六个常设委员会。现任会长为泰籍之帕洛伯先生（Phallop　　Thaiarry）。我国星云大师为该会首任名誉会长。自一九八四年我国游祥洲博士担任该会副会长后，我国在该会之活动，已日益积极而重要。各会员组织中，以“马来西亚佛教青年总会”之发展过程与规模、组织运作、多元化活动等，最为诸方所瞩目。

　　为日文之佛教辞典，十六开本，凡十册。第一册至第七册为望月信亨主编，历时三十年，完成于一九三六年。八至十册为补遗，先后由望月信亨、冢本善隆主编，完成于一九六三年。其中第六册为佛教大年表，第七册为索引，其余皆为辞典本文。其中所收佛教教义、人物、名相、历史等条目，广引经典原文，详加解释。所附佛教大年表则自释迦牟尼佛至今，依年代分栏记载印度、中国、日本等国之佛教史实，年代分帝纪、佛纪、公元，所记事项皆注明出处（书目、卷数），查阅简便而详实。此一辞典在综合性之佛教辞典中篇幅最大，引用之资料最多，所列举之参考书目亦最为详尽，故颇为世界各国研究佛教者所重用。尤其对佛教之专业研究者，裨益最大。

　　西藏佛教自朗达磨王于唐武宗会昌元年（841）灭法后，中断约百余年，至宋太平兴国三年（978），西藏再兴之佛教更具西藏地方之特点。因修行方式、传承系统之不同，而产生许多教派，主要有迦当派、迦尔居派、萨迦派、爵南派等。十三世纪后期，各教派互争权势，真学实行者日少。十五世纪初，宗喀巴实行宗教改革，创立了格鲁派，使西藏教风为之转变。十七世纪中叶，格鲁派在清朝扶植下掌握西藏政教大权。后传期中新译经论甚多，卷帙浩繁，堪称完备。十四世纪后期，藏族学者据以编成佛教经律论总集之藏文大藏经。（参阅“西藏佛教”2593）

　　指西藏佛教发展之前一阶段，约自西元六四○至八四○年间。弃宗弄赞受尼泊尔公主波利库姬与唐代文成公主之影响，建寺庙、造藏文、广开译场、翻译佛典，并派遣子弟赴印度求学，此系西藏佛教之初兴时期。吃栗双提赞时对弘扬佛法更为积极，奉之为正法，且大量引进佛教经典，佛教压倒棒教，取得正统之地位，此系佛教之建树时期。至吃栗徕巴赡时，尽译未完之经论，使三藏教典大备，并规定“七户养僧”，使僧侣安心行道；僧人参与国政，大小朝政均请决于高僧；规定恭敬三宝，奉行十善，对侮慢三宝者处以重刑。佛教势力达到最颠峰。其后，朗达磨继位，于唐武宗会昌元年（841）灭佛法后，藏地佛教几被灭尽，前传期至此终结。（参阅“西藏佛教”2593）

　　全一卷。日本织田得能編著。大正六年（1917）刊行。作者毕其一生从事本辞典之编纂，自明治三十二年（1899），迄其病殁（1911），历时十余年犹未脱稿，后经高楠顺次郎、和田彻城、上田万年、芳贺矢一等监修补订，乃告出刊。该书搜辑相关语汇，总类别为名教、术语、地名、人名等二十八种，分别注解，明示引文出处；书后并附有五十音索引、笔划索引、梵文索引等，查检甚便，堪称为现代佛教辞典之嚆矢。其特色为后出之丁福保佛学大辞典、龙谷佛教大辞汇相继仿效。

　　民国五十八年（1969）成立于台北之佛教居士团体。李謇、周邦道、沈遵晦、周宣德、蔡登山、徐槐生、张廷荣等人，皆为该会会务之推动者。该会宗旨在倡导居士“护国卫教、弘法利生”之风气。故该会除作在家居士之修学场所外，并经常代表国内居士佛教界与外国佛教进行文化交流活动。发行有“宝筏”月刊。

　　位于台北市北投区。民国四十四年（1955），由东初法师所创建。该馆以发扬佛教文化为主旨。曾影印大正大藏经，并流通其他佛教典籍。每年均定期举办慈济事业，受惠者颇众。现任住持为圣严法师。

　　由中、日、韩三国学者共同发起之国际性佛教学术会议，自一九七八年起，每年择期举行。第一届于汉城世宗文化会议馆举行，以“均如大师的华严思想”为主题，由是，被埋藏的均如大师之华严思想才被发掘整理出来。第二届亦于世宗文化会议馆召开，主题为“新罗元晓大师的思想”，因而唤起学界对其思想、著作之关心。第三届于日本京都龙谷大学召开，研讨“新罗义湘的华严思想”。第四届于汉城新罗大饭店召开，以“华严思想和禅门形成─关连于崔致远”为主题。第五届于一九八二年十一月，在我国之佛教圣地佛光山举行，主题为“亚洲佛教源流”，以期在价值观多元化分岐之时代，探讨追溯亚洲共同文化─佛教之源流，而促进三国文化之交流，与佛教教法之传播。与会者有中村元、赵明基、金知见等十余位国际知名佛教学者。第六届于一九八四年七月在韩国汉城春川国立江原大学柏岭会议馆举行。历届会议所发表之论文均辑录成论文集行世。

　　美国威斯康辛州另有一同类性质之国际佛教学会（The　　InternationalAssociation　　of　　Buddhist　　Studies），创始人为印度学者纳赖博士（Prof.A.K.　　Narain），约成立于十年前，设址于威斯康辛大学（University　　ofWisconsin）。该学会历届会议皆尝函邀我国佛教界学者。