梵名Buddha　　-s/a^sana　　或Buddha^nus/a^sana，巴利名Buddha-sa^sana　　。創始于釋迦牟尼，以合乎理智之教說，示導人類轉迷開悟；其目的在于實現淨化社會之理想，以超越階級、種族爲特色。普遍盛行于亞洲南、中及東部。

　　(一)名稱：近世以降，凡教義、教團、實踐方面，皆以佛教通稱，此語散見于漢譯佛典與中、日典籍。古時以教法爲中心者，自稱佛法、大法、聖教、釋教、大教、佛道；以教團爲中心者，自稱或他稱爲釋氏，他稱爲釋家、浮屠氏。其後以教法爲中心者又有佛道（梵Buddha　　-Ma^rga　　）、佛法（梵Buddha　　-dharma　　）、正法（梵Sad　　-dharma　　），或如來之教說（梵Tatha^gata　　-s/a^sana　　）、世尊之教說（梵Bhagavatas　　-s/a^sana　　）、勝者之教說（梵Jinasya　　-s/a^sana　　）等稱。又以經典中常記載佛陀具有“十力”，故又稱佛教爲“十力教”。此外，以教團爲中心，則出現佛教徒（梵Bauddha　　）之語。

　　(二)沿革：西元前五世紀左右，古印度迦毗羅衛國（位于今尼泊爾南部提羅拉科特附近）王子悉達多喬答摩（梵Siddha^rtha　　Gautama　　）于印度恒河中遊流域宣揚苦、無常、無我、緣起、解脫等教法，並強調無論任何階級均可信奉其教說。釋尊入滅後，其遺法由弟子加以結集而傳持，然百年後，傳持者之間興起若幹意見之爭論。西元前叁世紀，阿育王皈依佛教，不遺余力地將佛教傳播至全印與其鄰國，而發展爲世界性宗教，形成各具民族特色之教派。其後叁百年間，印度、錫蘭興起說一切有部、大衆部、犢子部、錫蘭上座部等部派佛教與大乘佛教，均一一傳來西域、我國。

　　此後六百年間（西元一世紀至七世紀），大乘佛教急遽發展，教化地區亦隨之擴張，如部派佛教在印度分出經量部等，大乘則分中觀、瑜伽二大學派，且普及緬甸、泰國、柬埔寨（今高棉）、蘇門答臘、爪哇、尼泊爾、西藏地區、越南、韓國、日本等地。在我國方面，部派系之毗昙宗、俱舍宗，其旁系之成實宗，中觀系之叁論宗，瑜伽系之地論宗、攝論宗與法相宗等“論宗”；與涅槃、華嚴、天臺、淨土等“經宗”，以及大乘別派禅宗之繁興。日本所謂之“南都六宗”，即直接傳自我國之宗派。

　　此後至十叁世紀爲止約六百年間，印度密教由成立而興盛，其間由寂護、蓮華生、阿提沙等相繼傳入西藏，而分爲甯瑪派（藏Rn~in-ma-pa　　）、甘丹派（藏Bkah!-gdam-pa　　）、迦爾居派（藏Bkah!-brgyud-pa　　）、薩迦派（藏Sa-kya-pa　　）等，並及于蒙古。在我國，密教亦曾興盛一時，其勢壯大，而能與禅宗、淨土宗相媲美。日本除天臺、真言之平安二宗外，淨土、禅、日蓮等鐮倉諸宗亦應運勃興。至此，佛教發展爲亞洲地區之最大宗教。然十四世紀以後，由于西方傳來伊斯蘭教（回教），情勢丕變。

　　自十一、二世紀開始，由于印度佛教發展爲左道密教、印度教之逐漸複興，及回教侵入印度，而使佛教消滅殆盡，僅孟加拉一帶，仍保有些許佛教存在。此系由于脫胎自佛教之法格崇拜（梵Dharma　　-tha^hur-pu^ja^　　）于十二世紀發祥該地之故。

　　印度之回教傳經馬來半島，于十五世紀覆亡爪哇之佛教，並北至婆羅洲，消蝕南洋之佛教圈。另一方面，由伊朗入西域之回教別支則波及我國西部。由于這兩支東西夾擊之回教勢力，致使亞洲中、南部之佛教被叁分，僅殘留錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨等地尚能連結成一教圈，而由錫蘭上座部統一。尼泊爾、不丹、西藏則在其前以金剛乘爲核心，形成喇嘛教圈。十五世紀初，因迦爾居派興起，逐漸擴張勢力，致使蒙古、西伯利亞、我國西北部亦形成一喇嘛教圈。唯獨亞洲東部未受回教影響，我國、越南、韓國等地盛行禅宗與淨土宗，日本則維持平安、鐮倉時代之佛教。

　　十九世紀，歐洲興起研究亞洲（東方學及印度學）之風氣，佛教方漸複蘇，自研究而入信者亦甚可觀。至今，佛教與基督教、回教並稱爲世界叁大宗教。

　　就佛教整體發展之路線與範圍而言，傳入我國大部地區與日本、韓國、越南者，以大乘佛教爲主，稱爲北傳佛教，其經典屬漢文系統；而傳入我國西藏、蒙古與西伯利亞等地區者，爲北傳佛教中之西藏佛教，俗稱喇嘛教，其經典屬藏文系統；傳入錫蘭（今斯裏蘭卡）、緬甸、泰國、寮國等地區者，以上座部佛教爲主，稱爲南傳佛教，其經典屬巴利文系統。

　　(叁)教義：佛教經二千五百年之傳播與發展，其間歧生許多學派與宗派，故在教義方面亦呈現多樣性與複雜分歧之傾向。大體而言，須彌山、地獄、天界、劫末等有關世界構成、起滅等說，系繼承佛教以前之印度思想。業、苦、輪回、解脫等說，則爲古來印度思想之擴充。作爲佛教與他教區別標准之叁法印“無常、無我、涅槃”，或加“苦”等四法印，則是佛教之根本教義。同時，佛、法、僧叁寶乃爲佛教不可或缺之要素，其中，“佛”爲曆史上開創佛教之教主釋尊，由于釋尊之涅槃，産生有關佛身之論議，形成生身、法身等二身，及法身、報身、應身等叁身之論說，或毗婆屍等過去佛，彌勒等未來佛，阿■、阿彌陀等他方世界現在佛之說。或在釋尊之前生，以佛爲前提，出現菩薩及弟子位之聲聞等說。

　　就“法”而言，釋尊舉出四谛、十二緣起、八聖道爲教法之根本，由“緣起說”再發展爲二世一重、叁世兩重、六因四緣五果。大乘有實相緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起、六大緣起等；反之，四谛說無甚發展，八聖道說則全無發展。就認識而言，一方面從空有二觀、中道說，進而檢討心理，遂産生五根、五位、七十五法或百法之說；另一方面，論理形式之研究促成因明之發達。我國、日本諸宗派各依其所依之經論，造成大小乘、權實二教、頓漸二教、聖道淨土二門、顯密二教等，並創立各種教判，各自宣揚自宗教義；或與帝王、儒家、道教、神道等接觸，而發生論诤或融合之情形。

　　至于記述教法之文獻，其形式自古即有九分教、十二部經等分類，然于最初系依憑記憶傳承教法，待一世紀頃始有典籍型態，亦漸産生經、律、論叁藏之分類。大乘佛教自始即勸說抄經之功德，故佛典漸次增加。以漢文佛典而言，除曆代各版大藏經之外，並包括多數藏外佛典之著作。其他另有巴利叁藏、梵文佛典，及西藏文、蒙古語、滿洲語、日文等各種語系之大藏經。

　　(四)教團：僧伽即教團。釋尊在世時，出家教團形成男女別團，依居住地之別，組織數人至數十人爲一團。此等教團除須布薩、安居、自恣等行事外，並有出家、受戒等儀式。會議方法采用羯磨、投票等。進而規定教團之生活規範者，即爲戒律。

　　釋尊入滅後，漸形成以出家教團爲中心之風氣，大乘佛教雖加排斥，然亦無法扭轉趨勢，遂成爲以寺院爲中心之佛教；另一方面則有居士佛教運動之興起，而成爲大乘佛教勃興的原因之一。我國方面，宗派因人而異，故寺院宗派較少，日本則自平安朝以後，寺院宗派色彩濃厚，西藏等地之喇嘛教以教團爲代表，同時並掌有政權。

　　(五)實踐：戒、定、慧叁學爲佛教實踐之要道，八聖道、六度等爲其進一步之闡論，此爲佛教徒所應具備者。然在我國、日本，各宗派所側重者各自不同，如律宗尊戒，禅宗尊定，華嚴、法相等諸宗尊慧。此外，密教之叁密相應、淨土宗之念佛、日本日蓮宗之叁秘等，可視爲定（觀法）之另一型態。

　　(六)文化：佛教除豐富了其傳播地區之思想文化內容外，並將曆史、曆史學賦予向來缺乏曆史觀念之印度。而印度之天文、曆法、音韻、音樂、醫術等均以佛教爲媒介傳來我國。美術方面，佛教獨特之雕刻、繪畫、建築等，帶給世界各地深遠之影響自不待言。

　　(七)現況：現今各國佛教大多一改昔時山林自度之風，轉而趨向人生佛教之弘揚，積極從事文化、教育、慈善等事業，使信衆易于親近佛教。此外又著重國際間之聯系，如設立國際佛教學術會議、世界佛教徒友誼會、世界佛教青年會等，結合國際間僧俗、專家學者等之力量，或舉行聯誼活動，或發表論文，以促進世界各地佛教之融合。（參閱“佛教教理”2688）

　　不偏于一宗一派，而通達佛教全盤之教理。

爲韓國佛教之新興宗派。創立者爲韓國人樸重彬。樸氏法名“少太山”，通稱“大宗師”，後人尊之爲“教祖”。一九一○年，日人並韓。樸氏有感于其祖國之受異族統治，以及傳統宗教與西洋傳入之信仰相沖突，遂揭橥“物質開辟，精神開辟”之宗旨，設立教團于其出生地全羅南道靈光郡，時爲一九一叁年。一九二四年移至全羅北道裏裏市新龍洞，初名“佛教研究會”。一九四五年韓國獨立後，該教之第二代領導人由鼎山宋奎繼任（稱爲宗法師），始正式宣布使用“圓佛教”之名。

　　該教以○（圓）爲其表征，取代一般寺廟之佛像。○，是一個無始無終之圓圈，爲強調佛教自性本具萬德的一種表象，即以宇宙萬有之本源、諸佛諸聖之心印、法身佛之一圓相，爲其信仰之對象與修行之基准。其下分真空妙有之修行門，及因果報應之信仰門二門，打消出世間和世間兩種生活之對立，具有大乘佛教求取世法之積極精神。同時，以“天地、父母、同胞、法律”四恩，和“修養、研究、取舍”叁學爲信仰與修行之綱領。並主張綜合“教化（指宗教精神修養）、教育（指道德、人格、知識叁者一體之培養）、慈善（即對現實人生困境之救濟）”等叁者，建立具有生産性與自立性的經濟基礎之宗教。今設有從事農作、藥草園、果樹園、畜産、養蠶業等綜合大農場，及圓光大學、東山禅院、東華醫院、孤兒院，與推廣文化事業之圓光社、正化社等機構。

　　迄今第叁代大山金大舉宗法師，對教內更提出“精神自主力、肉體自主力、經濟自主力”叁自之口號，對教外，則求其實踐“出家、在家、國家、世界”等四種奉公會之四行表現。［韓國佛教的新宗派─圓佛教（張曼濤，現代佛教學術叢刊(82)）］

　　指南傳佛教。印度阿育王時代派遣傳道師至諸方弘傳正法，最初于錫蘭宏揚分別上座部，其後又傳播至緬甸、暹羅、爪哇、東南半島等地，于佛教系統上，稱爲南方佛教；因以巴利語爲傳持叁藏之語文，故又稱巴利佛教。（參閱“南傳佛教”3750）

　　總稱自北印度經中亞傳入中國、韓國、日本之佛教，及由尼泊爾、西藏傳入蒙古一帶之佛教。又稱北方佛教。十九世紀，開始研究佛教之歐洲學者，稱以錫蘭巴利語系統佛典流行之緬甸、泰國、高棉等國之佛教爲南方佛教，故對此風格迥異，且多流行梵語佛典及其翻譯作品之上述地區佛教，因自印度向北傳布，故稱北方佛教、北傳佛教。

　　西漢哀帝元壽元年（2　　B.C.），佛教自印度經西域傳入中國內地，東漢末年佛教典籍陸續譯出，佛教教義開始與我國傳統思想文化相結合，深入民間。魏晉南北朝時期複與玄學揉合，于佛教經文翻譯、教義研究、寺院經濟等亦皆有所發展，至隋唐而臻于鼎盛，形成天臺、華嚴、法相、律、淨土、禅等宗派。凡此，均系與我國本有文化融會而産生之大乘佛教。宋代以後，佛教漸與儒、道融合。在西藏地區，佛教于七世紀傳入後，逐漸形成西藏佛教（俗稱喇嘛教），後又傳至蒙古及西伯利亞等地區。

　　朝鮮于四世紀後期傳入中國佛教，七世紀以後更派遣僧人至我國求法，將我國主要佛教傳入朝鮮，形成朝鮮禅宗派別曹溪宗之流行。

　　日本于六世紀前半葉自中國與朝鮮傳入佛教，迅即發展爲日本主要之宗教。奈良時期（710～794）之佛教六宗：叁論宗、法相宗、成實宗、俱舍宗、律宗、華嚴宗等，均自中國傳入。九世紀又傳入天臺宗、真言宗。十叁世紀興起淨土宗、淨土真宗、日蓮宗，並又傳入禅宗。宗派龐雜，以大乘爲主，間雜有小乘。越南佛教主要于二世紀自中國傳入，後又傳入中國之佛教宗派，以禅宗、淨土宗爲主，主要禅宗派別有滅喜禅派、無言通禅派、草堂禅派、竹林禅派、了觀禅派、蓮宗派。

　　就整體而言，南方佛教保存較濃厚之印度原始佛教色彩，然並非僅有小乘；北方佛教則多與傳承地之固有文化融合，以大乘爲主，但亦非只限于大乘。然而，巴利語或梵語佛典本均源于中印度，故不論錫蘭或尼泊爾，均僅爲其傳承地而已，若再擴大而包括上述地區，則以南、北二分佛教似不適當，亦非確實之分類法。又一般北方佛教翻譯之經論浩如煙海，有梵文聖典、西藏譯、漢譯、蒙古譯、滿洲譯、日譯等，此外高僧祖師之著作甚豐，爲南方佛教所不及。（參閱“南傳佛教”3750）

　　不丹，爲位于喜馬拉雅山東麓之小國，面積四萬七千平方公裏，北界西藏，南鄰印度，西接錫金，大部分爲險峻山區，對外交通困難，夙有“秘境龍國”之稱。住民多爲藏人系統之不丹族，分僧侶、貴族、庶民等階級，最奇異之風俗爲不論僧俗男女均蓄短發，服裝大體模仿西藏。崇奉西藏喇嘛教之紅教派，系由于八世紀中葉，印度佛教著名的密咒師蓮華生（梵Padma　　Sam!bhava　　），自西藏返印，途經不丹駐留宣教之故。正式傳教則在十二世紀末以後，由舊喇嘛教主傳入。寺院多建于十六世紀中葉以後，且有大藏經目錄之開雕，惜燒毀于十八世紀之內亂。又十六世紀中葉，曾有一喇嘛教主挾其勢力強行入境，宣稱乃不丹之支配者，此即今不丹稱教主爲法王（梵Dharma　　Ra^ja　　）之由來。此一法王組織中央政府，任命地方官，采政教合一政策。法王則以轉生再現爲繼承方式。又不丹佛教最大慶典爲每年四月于巴羅（Paro　　）舉行的巴羅大祭，節慶共進行四天，主要紀念蓮華生大師。［Journal　　of　　Royal　　GeographicalSociety　　of　　Britain　　&　　Ireland　　35,1910；　　L.　　A.　　Waddell:　　Buddhismof　　Tibet,　　1895］（參閱“巴羅大祭”1390）

　　原始佛教分裂而成之各教團派別之總稱。(一)部派佛教之成立：據大毗婆沙論、異部宗輪論等載，佛陀入滅後百余年，因大天比丘高唱“大天五事”，要求教團承認，教團遂首度分裂爲反對派之上座部與贊成派之大衆部。然據南傳佛教史書大史（巴Maha^vam!sa　　）、島史（巴Di^pavam!sa　　）等載，佛滅後百年，古印度東部跋耆族比丘提出十條戒律之新主張（十事），遭教團以耶舍爲首之諸長老比丘反對，且召集七百比丘舉行結集，宣布十事爲非法；同時，主張此十事爲正確之比丘亦舉行結集。佛教因而分裂爲上座部與大衆部，史稱爲根本分裂；此後，兩部複分裂成二十部（北傳分派說）或十八派（南傳分派說，即除西山住部、北山住部二部），稱爲枝末分裂。

　　據異部宗輪論之記載，部派佛教計二十部，即佛滅後二百年間由大衆部分出：(1)一說部，主張世出世法唯一假名，皆無實體。(2)出世部，世間法但有假名，出世間則皆真實。(3)雞胤部，僅弘揚叁藏中之阿毗達磨藏，認爲經、律皆佛陀方便之教。未久，分出(4)多聞部，以所聞超過大衆部，故稱多聞。(5)說假部，主張世出世法中皆有少分是假。佛滅後二百年末期，一外道比丘舍邪歸正，居製多山，大衆部僧多居此，因重論大天五事，複以主張不同而分出叁部，即(6)製多山部，仍居製多山。(7)西山住部，遷居製多山之西。(8)北山住部，遷居製多山之北。以上，大衆部合本末共計九部。

　　根本二部分裂之後，上座部遂至喜馬拉雅山一帶，佛滅後叁百年間，複分出(1)說一切有部，又稱說因部，主張有爲、無爲一切法皆有實體。(2)雪山部，即原來之上座本部，遷居雪山，故有此稱。未久，由說一切有部又分出(3)犢子部，以舍利弗所造“阿毗達磨”爲根本論典，相傳部主爲犢子後裔。其後，以犢子部內容貧乏，有主張補以經義，以所執不同，犢子部又分爲(4)法上部，法上乃部主名。(5)賢胄部，賢阿羅漢之後裔。(6)正量部，主張己說得以刊定甚深法義而了無邪謬。(7)密林山住部，部主住密林之山。同時，說一切有部又分出(8)化地部，佛滅後叁百年，有婆羅門名化地，出家得阿羅漢果，弟子相承，稱化地部。複由化地部分出(9)法藏部，法藏爲目犍連弟子，此部師說總有經、律、阿毗達磨、明咒、菩薩本行事等五藏。佛滅後叁百年末，由說一切有部又分出(10)飲光部，又作善歲部，飲光即迦葉波，乃部主之姓。佛滅後四百年初，說一切有部複分出(11)經量部，又作說轉部，唯依經爲正量，不依律及對法，凡所援據，以經爲證。以上，上座部合本末共計十一部。合大衆部九部，是爲二十部派。

　　(二)部派佛教之教理：原始佛教之教理，于原始經典（阿含經）中，並無組織、統一。而將原始經典中所載之各個教說，由釋尊在世時代至入滅後，加以說明解釋、組織整理之學術性研究，稱爲阿毗達磨研究法。此研究法于後世逐漸發展，至佛教將要分裂成諸部派時，教理解釋之不同遂成爲部派分裂之原因，故各部派以獨自之教理組織及解釋，製作獨自之教理論書，此即稱爲“根本阿毗達磨”之論書。如現存南傳佛教（南方上座部）之七論、說一切有部之漢譯七論、正量部系之舍利弗阿毗昙論皆屬之。然各部派之論書本身即顯示教理發展之軌迹。初期之論書僅爲原始經典之注釋說明及教理之組織整理，故與之關系密切；後期之論書，與原始經典之關系漸次微薄，終至成立原始經典中所無之阿毗達磨獨特學說。

　　初期原始佛教之教理，乃以實踐爲基礎之理論，而與實踐無關系之論說則全然不存。此系依照諸法變化法則觀察宇宙人生之現象（一般緣起及流轉緣起），應用法則以達成理想（還滅緣起）。然部派佛教之後期論書，則采用與實踐無關而考察事物有、無、假、實等存在論之論究法，此被認爲系受外教之影響；然而于佛教並無如外教所立永遠不變之存在實體，而是觀察生滅變化之存在現象。于說一切有部，說叁世恒有之法體，此亦與外教之實體論相異。蓋部派佛教以存在爲問題而提出類似有我論之主張，亦即部派佛教以存在論考察一切之存在；依之，將存在中變化之現象立爲“有爲法”，無變化之存在立爲“無爲法”。然于教理史上，法體恒有之說于大乘佛教中頗受排斥，被認爲乃主張法實有之“有我說”之一種，而提出徹底之無我（空）。

　　部派佛教時代，諸部派間主張各種教理學說且相互論爭。教理上討論之問題有佛陀論、僧伽論、菩薩論、凡夫論、修道論、禅定論、聖果論、色法論、補特伽羅論等。整理、介紹此等問題之文獻，于南傳佛教有論事（巴Katha^vatthu　　）及其注釋，北傳佛教有漢譯之異部宗輪論、大毗婆沙論、俱舍論、順正理論、成實論，藏譯有異部宗輪論、異部宗精釋、異部說集等。［大乘玄論卷五、異部宗輪論述記、叁論玄義、高僧法顯傳］（參閱“小乘二十部”928、“印度佛教”2215）

　　大乘，梵語maha^-ya^na，意指大的交通工具。不以個人之覺悟（如小乘行者）爲滿足，而以救度衆生爲目的，一如巨大之交通工具可載乘衆人，故稱爲大乘。以此爲宗旨之佛教，即是大乘佛教。

　　西元前後，除比丘教團外，各地均有在家佛教信徒團體成立，彼等自稱菩提薩埵（梵bodhisattva　　，意爲求覺悟者，略稱菩薩）。菩薩一詞于本生譚中，原指佛陀之前身，特用于未達佛果之修道階段；上述在家信徒特具信心，自信必能成佛，故亦自稱菩薩。此種教團中，亦有來自比丘教團者，彼等信徒逐漸纂集、傳誦異于當時經藏（阿含經）之經典，如般若經、法華經、維摩經、華嚴經等大乘經典，此類經典敘述般若空之思想，並以詩歌贊歎佛陀永恒之生命，強調“上求菩提，下化衆生”之思想，並诃斥聲聞之希求自度乃不了義，重視六波羅蜜之實踐德目，尤其強調布施之重要性。其行動不僅具有社會性、實踐性之意義，且滲入濃厚之宗教情緒。我國與日本之宗派大都屬于大乘佛教。［世界佛教通史第一篇第八章（聖嚴）、印度佛教史概說第九章（達和譯）］（參閱“印度佛教”2215）

　　古印度多以壁畫莊嚴佛堂，亦有招畫工于門側、講堂、食堂、浴室等作諸彩畫，內容多與佛教有關，如描繪神通變、五趣生死輪、本生故事、地獄變等。現從北印度古代佛教寺院殘存之雕像、建築物、遺址中，發現部分壁畫之薄彩痕迹，可依毗奈耶雜事卷一、卷十七、摩诃僧只律卷叁十叁、洛陽伽藍記卷五、大唐西域記卷一、卷二等之記載推定之。如位于孟買東方之阿旃多，當地溪谷所設之石窟寺院，其內部即有壁畫。至于較古老之壁畫，大部分于西元四至十一世紀間完成，木造寺院多于壁上塗白泥，直接彩畫；石窟之畫稍異，乃于側壁、天花板、梁柱等處薄施漆灰而描繪者，曆經千年，其色彩依然鮮麗，然剝落部分亦多。

　　我國壁畫，最早可考者爲漢代，其時佛教傳入，塑像及壁畫隨之茁壯蓬勃。大致南方以寺廟壁畫發展爲主，北方則多石窟造像。著名之佛教藝術勝地，除敦煌千佛洞因山壁無法鑿刻而爲泥塑及壁畫外，北方之雲岡、龍門、麥積山、天龍山、鞏縣石窟寺皆先後開鑿。南方佛畫之先導，如晉代戴逵、戴颙父子增損塑像，使其具有我國藝術之比例尺度，達到光顔圓滿之境界。顧恺之畫維摩诘像，光照一室，成爲千古楷模。現我國內地所存之古壁畫已不多，唯甘肅敦煌之南、鳴沙山莫高窟遺存不少六朝以後之壁畫。

　　我國人物衣紋之“骨法”，南北朝時有“張家樣”、“曹家樣”，唐代有“吳家樣”、“周家樣”之說法，說明了人物畫于佛畫表現中各種類型之演變。梁朝張僧繇筆迹周密完美，暈染成“沒骨法”，即是受佛畫影響而發展成者，初唐之閻立德、閻立本兄弟即承襲此類衣紋之染法。印度在四世紀初建立笈多王朝，雕刻人像，衣服緊貼全身而顯露曲線，北齊之曹仲達乃仿照其型式而創出新風格，後人稱爲“曹衣出水”。唐代開元年間，出現百代畫聖吳道子，由于筆法強勁，氣勢壯闊，以筆奮掃，衣裾飛舞飄動，世人美稱爲“吳帶當風”。

　　藝術之發展，以經濟爲基礎，以社會之喜憎爲對象，寺院中常舉行“俗講”、“道場”，吸引無數群衆。以佛經爲內容之經變、曼陀羅、尊像、頂相等，皆爲壁畫之題材，寺廟成爲繪畫之競技場。洛陽敬愛寺、成都大聖慈寺、鎮江甘露寺皆爲名家壁畫荟萃之所。以成都大聖寺爲例，九十六個院落，壁畫有八千五百二十四間，佛、菩薩、羅漢、天王神將等數以萬計。其中包括盧楞伽、張南本、孫知微等之作品。此已是會昌法難以後之殘況，最盛時之狀況可想而知。

　　五代十國時，寺廟壁畫未衰，從五代迄宋，壁畫受繪畫發展之影響，佛教之內容漸形衰退。如唐宋二代均奉道教，釋道之畫並行于世。而殿庭壁室花卉走獸，四時風景之普遍，多少使壁畫內容發生變動。遼、金、元寺觀壁畫尚保存者，有大同華嚴寺、稷山青龍寺、興化寺、洪趙廣勝寺、水神廟、芮城永樂寺等。明清以降，士大夫作品見于寺壁者如鳳毛麟角，匠人繪畫一則投世俗之所好，二則沿用民間傳說，除釋迦、觀音、羅漢、藥王外，另有關羽、張飛、西遊記、封神榜、施公案等小說中之故事角色之塑畫。臺灣各處廟宇大都代表此種以民俗爲主之風格，不易再看到早年整壁之經變，或整堵神佛畫像懾人心魄、氣象萬千之景象。

　　日本早于白鳳時代即有壁畫之作。其特有之“障壁畫”系于隔扇、拉窗、屏風（皆作爲隔間之用）上所描之繪畫總稱。［J.　　Burgess:　　The　　CaveTemples　　of　　India,　　1880；　　J.　　Griffiths:　　The　　Paintings　　of　　the　　Buddhist　　Cave　　Temples　　of　　Ajanta,　　2vols.,　　1896～1900；　　R.S.　　Wauchope:Buddhist　　Cave　　Temples　　of　　India;　　L.　　Warner　　:　　Buddhist　　Wall-Paintings,　　1932；　　E.　　Chavannes:Mission　　Arche/ologique　　dans　　laChine　　Septentrionale,　　Tome　　5,1909～1915］

　　佛經旨微趣深，事廣寄遠，故解說佛教術語與佛教文化之辭典的編纂，乃事屬必要。作爲佛教辭典之先驅，計有：(一)將名相分門別類配列者，如長阿含卷八之衆集經、卷九之“十上經”、法集名數經、大明叁藏法數、教乘法數。(二)記事抄錄諸經論之相關者，如梁代寶唱之經律異相、唐代道世之法苑珠林等。(叁)逐項加以組織並附解說者，如唐代李師政之法門名義集、唐代義淨之南海寄歸內法傳、宋代贊甯之大宋僧史略等。(四)以語言爲中心者，如一切經音義、寶唱之翻梵語、唐代禮言之梵語雜名、梵藏對譯之翻譯名義大集（梵Maha^vyutpatti　　）、宋代法雲加注梵語之翻譯名義集、日本慧晃之枳橘易土集等。(五)將大藏經或某一經中難解難讀之名詞加以解說者，如唐代玄應之一切經音義、慧琳之一切經音義、日本觀靜之孔雀經音義等。

　　本世紀以降，現代佛教辭典與時俱增，計有：

　　(一)一般性：(一)中國方面：(1)以丁福保之佛學小辭典（1919）爲最早，該書以日本織田得能之辭典爲藍本，僅可謂爲織田本之漢譯。(2)丁福保之佛學大辭典（1921），爲中國佛教有史以來第一部大辭典，草創于民國元年（1912），至十年始克印竣，以筆劃多少爲次第，共分叁十叁劃，約叁百萬言，共叁萬余條，模仿康熙字典檢字通例。全書大抵先以簡單數語，表明各條專名之意旨，次引經論或古德著述、通人筆錄、詩歌以博證之，各類別名亦悉數備載；凡與佛教有關之俗語，或世人訛傳與佛教有關者，概一一標明出處。(3)實用佛學辭典（1934），上海佛學書局出版，高觀廬、何子培主編，系將前人所編之辭書刪繁去蕪，取其實用而簡明者以成書。(4)佛學辭典（1984），全一冊，左秀靈編，以現代口語文解釋名相，並于每一名詞與解說文字附加國語注音符號爲該書二大特點。(二)日本方面：(1)佛教大辭典（織田得能，1917），多引漢譯經典，爲現代化佛教辭典之嚆矢，對爾後各類佛教辭典之編纂頗具影響力。(2)佛教大辭彙（龍谷大學編，1935）六卷，采中、小項目條例，較偏重真宗。(3)佛教大辭典（望月信亨，1936）十卷，采大項目主義，內容廣博、引據豐富、解說周全、年表詳盡爲其特色。(4)佛教辭典（宇井伯壽，1938）介乎專門辭書與大衆化小部之間，解說簡潔是其特色。(5)佛教學辭典（多屋賴俊、橫超慧日、舟橋一哉，1955），以初學者爲對象，以明白簡易之現代語解說爲其宗旨，並將有關項目約集爲一大項目是其另一特色，共收叁千七百余條目。(6)新·佛教辭典（中村元，1962），取材廣泛，較重佛教文化意義之探究及其與人生關系之考察，用語亦平易明快。(7)佛教語大辭典（中村元，1975），以佛教術語之現代化爲主旨，所錄名相頗多爲望月、龍谷本所無者。(8)綜合佛教大辭典（法藏館印行，1987），廣泛收錄有關印度、中國、日本等地之佛教教理、文化、曆史等資料。(9)此外尚有：佛教辭林（藤井宣正，1912）、模範佛教辭典（東方書院，1932）。(叁)其他國家：艾提爾（E.J.　　Eitel）之中國佛教便覽（Handbook　　of　　Chinese　　Buddhism,1870）、戴密微（P.Demieville）編之法寶義林（　　Hobogirin,　　1929）、蘇錫爾（W.A.　　Soothill）與賀德士（L.　　Hodous）之中國佛教語辭典（ADictionary　　of　　Chinese　　BuddhistTerms,　　1937）、哈克曼（H.　　Hackmann）與諾貝爾（J.　　Nobel）合編之中國佛教解說辭典（Erkla|rendesWo%rterbuch　　zum　　ChinesischenBuddhismus,　　1951）、尼耶南提羅卡（Nyanatiloka）之佛教語彙（　　Buddhistisches　　Wo%rterbuch,　　1954）、馬拉拉西克拉（G.P.　　Malalasekera）之佛教百科全書（Encyclopaediaof　　Buddhism,　　1963.　　G.P.　　Malalasekera）。

　　(二)特殊性；(一)中國方面：(1)中國佛教人名大辭典（震華，1942）。(2)中國佛學人名辭典（明複，1974），共收五叁二六則，以我國人士爲主，起自秦漢，終于當代，前後亘二千余年，爲初機佛學研究者之實用工具書。(3)大藏會閱（會性，1978），分經、律、論叁藏來解說佛典內容，廣集自東漢至民國之佛典及中國高僧大德之著述。(4)　　中國禅學（俞梅隱，1984），爲禅門公案之解說書，書後附有惟明所編之中國禅林語粹。(二)日本方面：(1)佛書解說大辭典（小野玄妙，1931），計收九萬余部佛書，內含各種僞經、抄本、阙本，每一項目依序列題名（或書名、具名）、卷數、著者（或譯者）及生存年代、著譯年代、內容解說、注釋書、刊行年代、現所藏處等，乃理解漢譯經典所不可或缺者。(2)印度佛教固有名詞辭典（赤沼智善，1931），網羅有關原始佛教巴利語、梵語，解說並注明出處。(3)漢譯對照梵和大辭典（荻原雲來，1940），以現存梵語佛典爲本，彌補一向梵語辭典所缺之佛教語彙，並增添其相應之漢譯語，爲現行有關梵語辭典中最具實用價值者。(4)此外尚有：布教百科大辭典（叁井晶史等，1933～1935）、佛教文化辭典（東方佛教協會，1934）、佛典解題事典（中村元、平川彰、水野弘元等數十位合編，1966）、日本名僧辭典（中尾堯、今井雅晴合編，　　1976）、日本佛教史辭典（大野達之助，1979）、佛教文學辭典（武石彰夫、菅沼晃合編，1980）、現代佛教大事典（冢本善隆等，1980）、中國佛教史辭典（鐮田茂雄，1981）、佛教人物辭典（大法輪閣刊行，1982）、現代哲學大辭典（聖教新聞社刊行，1987）等。(叁)其他國家：漢梵英泰佛學辭典（銮真摩利迦，1976）、梵語辭典（德國之Ottovon　　Bo%htlingk　　與英國之　　SirMonier　　Williams　　合編）、巴利語辭典（英國之大衛斯、高達斯合編）、藏英辭典（H.A.　　Ja|schke）、藏語文法（　　Alexander　　Csoma　　de　　ko%ro%s）、巴利固有名詞辭典（馬拉拉錫克拉，1937）等。

　　(叁)有關各宗派：(一)中國方面：法相辭典（朱芾煌，1937），以玄奘所譯諸經論爲依據，編集唯識學名相，凡二百六十余萬言。本書特色爲不雜己意，亦不引證中土諸師解說，全系原文之摘錄。(二)日本方面：(1)密教大辭典（松永升道，1932～1933）爲現行密教辭典中最完備者。(2)淨土宗辭典（惠谷隆戒，1943）。(3)新淨土宗辭典（1974　　），爲前書之增補本，采用多項目主義，解說平易，乃初學者之入門書。(4)禅學大辭典（櫻井秀雄，1973），乃改訂禅學辭典（神保如天，1915）與禅宗辭典（山田孝道）之不合時宜者，並增補之，曆二十余年始成書。(5)禅林名句辭典（飯田利行，1975），輯錄景德傳燈錄、五燈會元、人天眼目、參同契、信心銘，乃至全唐詩、寒山詩及禅林各語錄中之名句，加以語譯、解說，並附上每一句之首字索引。

　　(四)其他：近代日本爲因應時代所須，陸續出版以現代人生活形態爲中心，圖使佛教生活化、社會化、學術化之手冊，如：佛教聖典（佛教傳道協會，1977）、佛具辭典（清水乞，1978　　）、佛教常識小百科（鐮田茂雄，1978）等，此類手冊具辭典功能，而以佛教實踐者爲對象，偏重佛事基本常識（如葬儀、年中行事、寺院組織、一般佛教用語等）之引介。佛教之現代化與普遍化，此類手冊厥功甚偉。

　　凡六十四冊。日本佛教大系刊行會刊行。自大正六年（1917）十二月始，至昭和十叁年（1938）止，曆二十余年始刊行完畢。系集有關佛教主要論疏之本文及代表性注釋之大成者。內容包含俱舍論、七十五法、略述法相義、成唯識論、叁論大義鈔、叁論玄義、華嚴法界義鏡、金獅子章、大乘起信論、華嚴五教章、淨土叁部經、選擇本願念佛集、教行信證、四帖疏、法華玄義、天臺四教儀、摩诃止觀、觀心本尊鈔、大日經疏、開目鈔、正法眼藏等之本文及其注釋，共約一叁○部。

　　民國以來，倡導新式教育之佛學院日增，其中較著名者有支那內學院、閩南佛學院、武昌佛學院等，惟此等佛學院並非相當于大學學製，而多系普通中學程度。以大學爲名者，僅有杭州華嚴大學、揚州長生寺華嚴大學院等。政府遷臺後，佛學院亦紛紛建立，相當于大學學製者，有佛光山中國佛教研究院，設有研究部和專修部。此外，中國文化大學設有佛教文化研究所、佛學研究所、印度文化研究所，均爲專門研究佛學之機構。然迄今爲止（1987），尚未有政府允許立案之正式佛教大學，惟多年來，中國佛教會、佛光山，及社會上一般有力之信衆早已多次呈請籌設私立佛教大學，蘊釀時機一旦成熟，我國第一所正式佛教大學之成立，應可指日而待。

　　日本方面，自大正（1912～1925）年間以來，各宗派紛紛創立綜合或專科大學，如真宗本願寺派之龍谷大學、大谷派之大谷大學、日蓮宗之立正大學、真言宗之高野山大學、曹洞宗之駒澤大學、淨土宗之佛教大學，及天臺、真言宗豐山派等聯合創辦之大正大學，此外另有種智院等十余所大學，而一般公私立大學亦大多設有佛學課程。于歐美，如宣化法師于美國加州萬佛城創辦之法界大學、越南天恩法師創立之東方大學等，皆爲十余年來促進歐美佛教發展之重鎮。于一般著名大學，如美國柏克萊、哈佛、耶魯、哥倫比亞、威斯康辛、法國巴黎大學、加拿大曼尼托巴、多倫多大學、英屬哥倫比亞大學等，亦皆設有佛學科系，或長期之佛學講座。此外，如印度之梵文大學、那爛陀大學、維濕瓦巴拉迪大學（Vis/va　　Bharati）、韓國之東國大學、泰國之皇冕佛教大學、朱拉隆功佛教大學，及高棉在淪亡以前之佛教大學（Preah　　Sihanu　　Raja）、佛教研究院（BuddhistInstitute）等，均爲推動當代佛學研究、培養僧伽人才之重要學府。

　　指佛教經典所用之特殊梵語（Sanskrit）。其文法、語形、發音，與波爾尼等古典文法家們所規定、確立之古典梵語（ClassicalSanskrit）不同。因其意義用法及獨特之語彙，未見于正統婆羅門系統之諸文獻中，故近代學者特別稱之爲“佛教梵語”（Buddhist　　Sanskrit）。近代美國學者艾吉頓（FranklinEdgerton）則稱之爲“佛教混淆梵語”（Buddhist　　Hybrid　　Sanskrit）。

　　佛典所使用之印度語言可大別爲叁類：(一)見諸于馬鳴（梵As/vaghos!a　　）之詩等作品之標准梵語，亦即古典梵語。(二)中期印度語（Middle　　Indic），此爲由吠陀梵語（　　Vedic　　Sanskrit）經俗語化、方言化而來，被統稱作普拉克利塔語（梵Pra^kr!ta,　　Pra^krit　　），爲今日印度語6　　對稱。其中包含有巴利語（Pa^li）及其他語言。巴利語爲現今仍存于南方佛教聖典中之重要語言。印度西部、中部原均使用　　Pra^kr!ta。　　Pra^krta　　原爲西北印度之方言；蓋釋尊昔日說法，大多使用各地方之俗語，其弟子，乃至于後來之各部派亦均以其根據地之方言說法，並記載其文獻和思想。(叁)佛教梵語，爲北方佛教文獻所用之語言，系根據北印度方言，再參雜梵語、巴利語及其他方言而發展成之佛教教團之特殊宗教語言，而非一般之日常用語。

　　從以上次第傾向梵語化之特征觀之，佛典在初期多使用俗語，其後隨著時代之變遷而逐漸梵語化，及至後期，除特殊術語之外，已完全成爲古典梵語。

　　艾吉頓將現存之佛教文獻，依其梵語化之程度，將梵語著作分爲如下叁期：(一)第一期：爲韻文、散文並行采用之著作時期，此一時期之作品保存有極濃厚的中期印度語之色彩。(二)第二期：(1)韻文部分，含有中期印度語之成分較多。(2)散文部分則多梵語化。(3)語彙中含有一般用語以及可視作佛教梵語者亦非常多。(叁)第叁期：韻文、散文基本上以古典梵語書寫，然語彙中使用佛教梵語者甚多。

　　(一)印度佛教：最初之改革始自佛滅度後百年頃，毗舍離（梵Vais/a^li^　　）跋耆族（梵Vajji　　）之比丘對律的解釋立十事之新說。爲裁決新說是否得當，七百比丘乃群集于毗舍離，決定其十事爲非法。以此一機緣，革新派之勢力進行結集，教團遂分裂爲革新之大衆部與保守之上座部。後複繼續改革，演爲大乘佛教之成立。部派佛教時代，與比丘教團同時存在者乃以佛塔爲中心之菩薩團，菩薩團結合進步之比丘，于西元前後發展爲大乘佛教教團。大乘佛教教團並無出家與在家之別，編集新經典，堅信一切衆生皆可成佛，如此行動的大乘佛教之成立，造成印度佛教史上空前之改革。

　　(二)中國佛教：由于政治上之因素、僧團腐敗，或受道教、儒家之壓力，經常發生廢佛、破佛事件，然因佛教教團內部自動改革運動之興起，故不致消滅。民國肇建之後，佛教曾受大規模的破壞運動，當時幸賴太虛、常惺、大醒等人從事革新僧製之建設，佛法命脈遂得以複蘇延續。彼等效法叁民主義之准則，高唱“佛僧、佛化、佛國”之叁佛主義。“佛僧主義”旨在促進僧團之改革；“佛化主義”則力求全國僧俗一體化，以謀求社會佛教化；“佛國主義”則是促使中國成爲遍滿菩薩行之淨土。與此同時進行者，有圓瑛等人推行保守、漸進主義之改革運動。一時之間，佛教由久衰之頹勢而漸趨複興之路。

　　(叁)西藏佛教：宗喀巴（藏Tson%-kha-pa,　　1355～1417）得到戒律之傳承以後，開立黃帽派，重整教學內容，革新教團組織，強調嚴守戒律，一掃喇嘛教長時期墮落于咒術、畜妻、酗酒、爭權斂財之陋習，西藏佛教氣象爲之一新，是亦佛教改革運動之盛事。

　　(四)日本佛教：于鐮倉時代，親鸾興起淨土真宗，道元開創曹洞宗，日蓮開創日蓮宗，此叁事可謂日本佛教最大之改革。以上叁師均曾于比睿山學習舊佛教教義，以爲天臺、真言、叁論、法相等宗遠離大衆，爲免陷于抽象、學問化之佛教，故高倡念佛、只管打坐、唱念經題等法門，作爲庶民信仰之入門，遂開啓佛教發展之新紀元。

　　指記錄佛陀教法之經典，及後世學者基于信仰、學理等意念，對經典或教法所作之闡示、品評、考證等論著。惟佛教中並無與基督教之聖經、回教之可蘭經等相當之單冊聖書，而系因應于教史之發展，逐漸形成部帙龐大、系統複雜之經典群，即一般所謂包含經、律、論之大藏經、一切經。就佛教發展南北傳兩大主流而言，系統較統一之教典集，系始于錫蘭（斯裏蘭卡）而流布于東南亞之南傳巴利語典籍，今有日譯南傳大藏經八十五卷，流通于北傳佛教國家。北傳漢譯大正藏有叁四九叁部一叁五二○卷，西藏大藏經之卷帙略少于漢譯經典。藏經中含有大量後世之注釋書、解說書等，若以佛教各宗派乃至各時代之觀點而言，選錄典籍之標准勢必因人、因時代、因派別而異，故欲編集一套令所有佛教徒皆普遍滿意之教典選集，極其困難。　　

　　今推測佛陀教團當時所使用之俗語（摩揭陀方言），與後來南傳之巴利語恐有相當密切之關聯。又各部派所傳教典之用語亦不同，例如說一切有部使用梵語，大衆部使用混合梵語。十九世紀以降，在尼泊爾、中亞、印度、日本等地，陸續發現不少梵語、混合梵語之教典寫本或斷片，然以數量有限，故就全部佛教教典而言，仍以漢譯、西藏譯藏經爲佛教、佛學等之主要研究資料。其他如中亞古代之印度日爾曼語系，及土耳其語系之斷片，亦具有研究價值。

　　佛陀爲佛教教祖，與世界其他大宗教家相同者，乃本身未曾留存任何親筆之著述。今日所流傳之佛陀教法，皆爲弟子們于佛陀涅槃後，結集自己日常所聽聞之教法，再代代口傳，彙輯而成。蓋印度古來即以口傳方式傳授知識，對神聖之教說尤其忌諱書寫成文字。是知五世紀初，我國之高僧法顯欲于印度求取梵文原典，實屬不易之事。　　

　　佛陀之教法大多因應弟子或大衆之問而作答，亦有隨機對大衆宣講者；然通常是在各種特殊因緣下，爲特定之人物及特定之問題而說，並非原本即准備爲大衆開示之演講。聞法者以詩或特殊形式之文句背誦、口傳，此因古代之印度人擅長于記誦長篇大論之教說內容。佛陀入滅後，弟子大迦葉主持教典之結集，由阿難誦出“經”，優波離誦出“律”，各弟子互相參照後，獲得參與者之認可即成爲思想行爲之典範。當時結集教典之確切內容不明，而後世各部派多謂己派之教典系源自初次之結集。

　　佛陀入滅後一百年間，教團分裂爲二十部派，繼有小乘、大乘、顯教、密教之別。各派以己派所傳持之教典爲佛教正統，並否定他派所傳持之典籍，而同一典籍，亦每每由于各派不同之傳持而産生相異之內容。又巴利語藏經爲南方之上座部分別說系所傳承，在內容與組織上具有一貫性與系統性，漢譯及西藏譯藏經則爲長期以來諸宗派各家典籍之集大成者，故趨于龐雜而多樣性。

　　教典主要分爲經、律、論等叁部分，約成形于五世紀初。

　　(一)經，乃佛陀之說法，亦有弟子之說法，篇幅長短不一，文體分爲散文、韻文、散文韻文混合體等多種。巴利語之經部分爲長部、中部、相應部、增支部、小部等五部。其前四部與漢譯之長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含等，內容部分相符，然非完全相同。而四阿含亦由四種不同來源之典籍偶然配合而成。

　　巴利語小部共收十五經，以小誦爲首。法句經、經集、自說等，集錄佛陀之教說；長老偈、長老尼偈等，集錄出家僧尼之詩句；本生譚則爲本生故事之經文與注釋混合而成。

　　叁藏之中，漢譯與西藏譯之經部典籍數量極多，分爲：阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部等。阿含部與巴利語之經部部分一致。本緣部集錄佛陀之傳記、傳說、本生譚等，與巴利語之本生相近。除阿含、本緣部外，其余大多爲大乘經，多與巴利語經典無相關處。

　　般若部闡說般若之空理，共有四十二部七七六卷。其中，大般若波羅蜜多經六百卷，由唐代玄奘譯出，爲般若經典之集大成者，除心經、仁王經外，諸般若經之內容與大般若波羅蜜多經相近。般若心經有多種譯本，篇幅極短，卻有相當重要之地位，金剛般若經爲禅宗所重，般若理趣經則爲密教所重。

　　法華部之妙法蓮華經爲我國天臺宗所依，在日本則因日蓮之弘傳而信衆普遍。華嚴部之華嚴經主要敘述佛陀成道時之悟境，主要譯本有六十卷本、八十卷本、四十卷本等叁種，四十卷本爲前二種譯本“入法界品”之別譯。華嚴部爲我國華嚴宗之根本教典，亦爲佛教文學重要文獻。寶積部共有六十四部叁○二卷，其中，大寶積經一二○卷爲集大成者，由唐代菩提流志譯出。

　　涅槃部之大般涅槃經，有四十卷本、叁十六卷本兩種，然與同名之原始經典（即叁卷本大般涅槃經，屬于阿含部）並非同本。涅槃部展開大乘之理念，我國涅槃宗依此而成立，惟後爲天臺宗融和。大集部由六十卷之大集經構成。經集部所收錄之經典，與大集部、寶積部等性質相同，屬集成式者，而叁部所收之小經亦皆各有內容相同之個別經單獨流傳。

　　寶積、大集、經集等叁部所收經典，與淨土宗有關者，有無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經；與禅宗有關者，有楞伽經、維摩經；與法相宗有關者，有解深密經；描寫女性之崇高理想者，有勝鬘經；祈求國家繁榮者，有金光明經。經部最後部分爲密教部，乃密教之根本經典，如大日經、金剛頂經、蘇悉地羯羅經等，是爲密教之叁大部。上記漢譯大藏經之部次，系依大正新修大藏經之排列次第，西藏譯者內容大體一致。

　　(二)律，乃規定出家修行者應守之戒律，及教團之紀律等，內容包括佛陀之開教、教團之成立及發展等佛教初期之曆史。現今所傳之巴利語律典出于上座部分別說系，漢譯之十誦律出于說一切有部，四分律出于法上部（法藏部），五分律出于化地部，摩诃僧祇律出于大衆部。又北傳之律部教典，除與巴利律典相當者外，亦有純屬大乘獨有之漢譯典籍。

　　(叁)論，乃將經典所說要義加以整理、解說者。巴利語與漢譯之論部，兩者內容有異。南傳巴利語之論部稱爲阿毗達磨，由部派佛教之七種論書構成，即：法聚、分別、界論、雙論、發趣、人施設、論事等。漢譯大藏經之論部，廣收諸種著作，分爲：釋經論部、毗昙部、中觀部、瑜伽部、論集部等。釋經論部所收者，如大智度論，系注釋般若經之論書；十住毗婆沙論，系注釋華嚴經十地品。

　　毗昙部，爲部派佛教之論書，與巴利語論部典籍少有共通性，以發智論爲始，其余之集異門足論、法蘊足論、施設足論、識身足論、品類足論、界身足論等，稱爲六足論。與六足論並列之大毗婆沙論二○○卷，爲說一切有部之代表論書，由玄奘譯出；其他如世親之俱舍論、衆賢之順正理論等，亦頗著名。

　　中觀部收有龍樹所造之中論、十二門論等中觀派之論書，龍樹即中觀學派、中觀思想之祖。瑜伽部收有瑜伽派（唯識派）之論書，如瑜伽師地論一○○卷，由彌勒菩薩說出，無著筆錄，另有無著之攝大乘論、世親之唯識二十論、叁十論等，及諸論之注釋書。論集部收錄上記諸部未輯錄之諸派論書，及因明（論理學）之論著。此外，亦收有內容與巴利語藏外經典“彌蘭陀問經”相當之那先比丘經。

　　上記所列舉之經、律、論等典籍，收于大正藏卷一至卷叁十二；卷叁十叁至卷一○○多爲中國、日本各宗派曆代祖師之著述，包括經疏、律疏、論疏、諸宗、史傳、事彙、外教、目錄、續經疏、續律疏、續論疏、續諸宗、悉昙、古逸、疑似、圖像等，廣義而言，皆可稱爲佛教教典。

　　巴利語教典，除上記所述之叁藏外，亦包括五世紀之大論師佛音所作之注釋書。其他如彌蘭陀問經、大史、島史等藏外典籍，皆被視爲准教典。西藏語譯之大藏經甘珠爾中，大別爲佛語部、教理部。佛語部又稱佛部，集錄佛陀之教說，包含經、律；教理部包含印度論師之論、注、記述等，兩部大體與大正藏卷一至卷叁十二相一致，而內容不盡相同，書目互有出入。

　　巴利叁藏起源極早，據傳西元前叁世紀間，于阿育王時已傳入錫蘭。現今一般鹹信編集于西元後，而于五世紀頃成形。漢譯大藏經始于一世紀頃，至十一世紀漸趨式微，著名之翻譯家有鸠摩羅什、真谛、玄奘、不空、義淨等。西藏大藏經盛于七世紀至十一世紀，由印度人與西藏人共同譯出，其後再行補繕、統一文體等。

　　梵文原典之研究，自十九世紀以來蔚爲學界風氣，最早系英國學者荷吉森（　　Brian　　Houghton　　Hodgson）在尼泊爾發現大量梵文原典，其中之大乘典籍有法華經、金光明經、般若經、楞伽經，以及華嚴經十地品、入法界品等。其後，在中亞地區亦陸續發現大乘典籍，及說一切有部之律、論等斷片，今已次第整理出版。並有中亞之古和阗語、粟特語等斷片之研究報告。（參閱“大藏經”893）

　　指佛教之教相義理。教理，又作教義、宗義、宗旨、宗乘。即佛陀之教示或由教示顯現出來之真理，經由理論、客觀性之整理所呈現出之義理教說。廣義而言，包括教判、教義二者；狹義而言，唯指教義。就佛教教理之發展情形，約可分爲六部分，即：

　　(一)原始佛教教理：爲其後大小乘根本教理之基礎，即叁法印（或四法印）、十二緣起、四谛，皆以“緣起說”爲依准。緣起說爲佛陀教法之代表，乃佛教與世界上其他宗教或古今任何哲學流派區別之根本特征。于原始佛教教理中，法印爲緣起說之基礎，十二緣起、四谛則爲緣起說之一種型態。

　　四法印指“諸行無常，諸法無我，一切皆苦，涅槃寂靜”，又除去“一切皆苦”，即成叁法印。“諸行無常”、“諸法無我”系對現象及諸法之客觀性觀察。即就時間上而言，現象乃經常生滅變化之無常存在（諸行無常）；于空間上、理論上而言，現象界之諸法必與他物相互關連和合，無一爲孤立獨存者（諸法無我）。如此對現象活動情形，作法則性之觀察，即一般所謂之緣起說。緣起通常即以此二命題爲基礎而成立；而反過來說，通過緣起之觀察，才能把握諸行之無常性、諸法之無我性。

　　對現象、諸法之價值觀，有“一切皆苦”、“涅槃寂靜”二法印。即于現實之凡夫輪回界中，充斥著不滿、苦惱，而無法獲得絕對之淨福，故深感“一切皆苦”；反之，以脫離輪回之理想境地爲絕對之淨福者，稱爲“涅槃寂靜”。此種對現實之苦與其原

因理由，兩者間之關系，作法則性之觀照，即稱爲“流轉緣起”；而說明理想狀態以及達到之方法者，稱爲“還滅緣起”。對于“苦”在何種因素下發生、存在，佛陀舉出十二項具體條件（流轉緣起、順觀），稱爲“十二緣起”，更以還滅緣起、逆觀來說明滅此條件即滅苦。四谛即苦、集、滅、道，其中最初之苦、集二谛系闡述現實之苦惱與産生苦惱之因素，以及兩者間之關系（流轉緣起）；後之滅、道二谛則明示理想涅槃與達成目的之方法，及兩者間之關系（還滅緣起）。上述四法印、十二緣起、四谛等叁大教理之關系，如右表所示。



　　(二)部派佛教教理：原始佛教教理，于原始經典（阿含經）中並無組織或統一，故上述所示一貫性教理，系後來的祖師、學者從片段性之教示中加以綜合而成者。將原始經典中所載各個教說加以說明解釋，分析組織等學術性之研究，稱爲阿毗達磨之研究法。此研究法，至後世逐漸發展，及至佛教即將分裂成諸部派時，教理解釋之歧異遂成爲部派分裂原因之一。從而各部派以獨自之教理組織與解釋，製作獨自之教理書，即稱爲“根本阿毗達磨”之論書。

　　初期之論書系原始經典之注解說明，或教理之組織整理，故與經典有密切關系；然至後期論書，與經典之關系逐漸薄弱，遂成立經典所無之阿毗達磨獨特學說。在原始佛教時代，所有教理均系作爲實踐修行基礎之理論，並無與實踐無關之論說。然至部派佛教之後期論書，逐漸采用與實踐無關之存在論爲考察事物有、無、假、實之論究法，已不再側重具有實踐意義之教理。此外，部派佛教時代，于諸部派間所主張之種種教理學說，每每互相爭論，各執異說。成爲爭論之問題者，例如佛陀論、涅槃論、因果論、心法論等皆是。

　　(叁)初期大乘佛教教理：反對部派佛教流于形式上之學術性佛教，及其以無關于實踐修行之存在論爲重心之傾向，而提倡佛教回歸本來之實踐信仰。于革新主義者之間，興起新的大乘佛教。大乘佛教相對于部派佛教之理想人格（即依四谛、八正道能成就之阿羅漢），而強調修持六波羅蜜可成就佛道之菩薩，故不僅認爲部派佛教乃自利之小乘，又自認爲自宗乃利他之大乘。此外，于修行階段方面，新立十地之說，即菩薩依利他之誓願、發菩提心，經由十地而成佛。蓋所謂“利他行”，乃是力行布施爲始之六波羅蜜。

　　大乘比部派更徹底闡明空、無我之教說。就理論上而言，此系由于排斥說一切有部之存在論，而從佛教原本之緣起立場強調空（無我）之教理。初期大乘佛教學說之集大成者龍樹，于其“中論”一書中，徹底地闡述空之理論，成爲以後大乘佛教之理論基礎。空，就信仰實踐而言，指空、無我之行；例如布施，爲“叁輪體空”之布施。就此觀點而言，初期大乘，無論就理論或實踐方面，可說頗能回歸佛教本來之純粹立場。然初期大乘佛教經典亦與原始佛教經典相同，缺乏教理之組織、整理。　　(四)中期大乘佛教教理：于中期大乘佛教時期，初期大乘思想與之同時發展，而著重于學術、哲學性之研究。即除初期大乘思想外，另加入中期獨特之新思想，並受部派佛教教理及外教哲學思想之影響。中期大乘之教理組織，大體而言，有下列叁種：瑜伽唯識說、如來藏佛性說、前二者之綜合說。

　　瑜伽唯識（瑜伽行派）之教理要目，約可分爲唯識、二無我、叁性、八識等。(1)唯識，系由承自原始佛教緣起說之初期大乘華嚴經中“叁界虛妄，但是一心作”之說而開展者。謂一切生死輪回之現象以含有善惡意念之識爲原因而起，故諸法之存立根據唯爲一心之識，此外無他，故稱唯識。唯識爲無常變化，故相通于無我說。(2)二無我，指人無我、法無我。部派佛教中，如犢子部主張有人我、法我；另如說一切有部雖否定人我，然主張法我（法體恒有說）。中期大乘佛教爲完全否定此等有我說，遂強調二無我之說，此系承續初期大乘“般若皆空”說而來者。(3)叁性說，即：遍計所執性（分別性）、依他起性（依他性）、圓成實性（真實性）。于唯識學派中法相宗（有門唯識）、法性宗（空門唯識）之解釋相異。叁性不僅就唯識上之解釋，亦可論及一切現象之存在。例如：1.依他起性，指物質、精神之所有現象非孤立獨存，必依于時間性、空間性之原因理由等諸條件而成立存在；此可視爲相當于原始佛教緣起法之諸行無常、諸法無我。2.遍計所執性，指凡夫執迷叁界輪回之狀態。可視爲相當于原始佛教之一切皆苦、四谛中苦集二谛、流轉緣起。凡夫依無明、渴愛等煩惱執著而行動造業之狀態，可稱爲遍計所執之相。3.圓成實性，相反于遍計所執性，乃指脫離輪回爲聖者之理想狀態。可視爲相當于原始佛教之涅槃寂靜、四谛中滅道二谛、還滅緣起。亦即滅盡煩惱執著，成就空無所得、空無礙之狀態。叁性皆與緣起相關，亦皆屬“無我”之教理。又爲破除對叁性之執著而說叁無性，即相無性（遍計之境爲虛妄無相）、生無性（依他諸法爲緣生假有）、勝義無性（依前者而畢竟空）。此亦繼承初期大乘之“般若皆空”說而來者。(4)八識，指原始佛教、部派佛教所說眼識乃至意識之六識，及始于瑜伽行派所說第七末那識、第八阿賴耶識。第七識爲煩惱我執之根源。第八識包含具有認識判斷、思惟等過去經驗余力之種子，相當于原始佛教十二緣起中含有無明、行等之識；又相當于部派佛教所說具有善惡業余力之輪回主體之根本識、有分識、一味蘊、窮生死蘊等。中期大乘承襲上述說法，而有更進一步之發展。蓋中期大乘所謂之八識說，系以第八阿賴耶識爲中心，而說明輪回流轉之運行、如何脫離輪回到達理想之涅槃，及如何轉依有漏諸識成爲無漏四智，用以闡釋流轉緣起、還滅緣起之運作。

　　如上所述，瑜伽行派之教理，其根本立場乃基于初期大乘之“般若皆空”說，並受部派佛教說一切有部、經量部等上座部系之教相所影響。瑜伽行派被稱爲法相宗，系以其從“相”（現象）方面爲中心加以考察存在之故。與之相對者，如來藏系及綜合說，乃從諸法之本性真如方面考察存在，故亦稱法性宗。法性宗之如來藏、佛性說，系承襲部派佛教大衆部系之“心性本淨”說，加以改善發揚而成者。若從中期大乘佛教與部派佛教之關系而言，可知法相宗系受上座部系之影響，法性宗則受大衆部系思想之影響。概言之，如來藏系之學說，與其說是考察心變化之現象方面，不如說乃就悟證成佛之可能性與理想狀態，來探討永不變之心，即如來藏性、佛性。

　　融合阿賴耶識說（法相）及如來藏說（法性），即爲中期大乘佛教之第叁類型綜合說，以大乘起信論之教理爲其代表性旨義。此一綜合說，于印度似乎不太流傳，梵語原典中幾乎不存。大乘起信論于一心之上，又立心生滅、心真如，若配當于叁性說，則“一心”相當于有染淨變化可能性之依他起性，“心生滅”相當于依虛妄分別而起之遍計所執性，“心真如”則相當于離妄分別而清淨之圓成實性。

　　中期大乘時代之後半時期亦倡導中觀學說，如唯識之分爲有相唯識、無相唯識，中觀學派亦分爲近似唯識說之自立派（梵Sva^tantrika　　），及指摘對方過誤、論破所有立論之破邪派（梵Pra^san%gika　　），然卻未形成如瑜伽行派之完備教理與組織。

　　于中期大乘佛教時代，不僅展開大乘中種種教理學說，與此同時者，小乘部派說一切有部（毗婆沙師）、經量部（經部師）之教理學說，自前一時代以來即極爲興盛。如說一切有部系出現世親之俱舍論；經量部系則以成實論爲代表論書，該書受大乘佛教之影響甚深，內容主要是從經量部之立場來駁斥說一切有部之教說。

　　(五)後期大乘佛教教理：中期大乘佛教爲對抗當時興盛之外教哲學思想，不得不整理與實踐無關之單方面知識、理論性問題。例如成立作爲認識判斷等知識標准之“量”，爲論證自說之真實、破斥他說，于佛教亦盛行研習因明學，甚而發展出超越外教之獨特學說。然因明學與信仰、實踐無關，且若就本來之立場而言，將佛教教理哲學化、專門化，則不免流于空泛、抽象、無關宏旨之傾向，久之形成教理發展之危機與墮落。爲調整此一危機，與複歸佛教爲宗教信仰之本來立場，乃有代表後期大乘之密教興起。

　　密教之教理，一方面受當時流行之象征主義怛特羅文學所影響，以平易之象征意義顯示佛教深遠之哲學理論，另一方面又極爲著重信仰實踐。密教之理論層面稱爲教相，系利用昔有之學說，以象征方式說明從“發菩提心”至“成佛”之修行階段，使易于達成理想。成就理想之一般性方法，爲叁密加持：身密結印契，口密誦真言（陀羅尼），意密觀佛菩薩及其種子。其根本教理，乃在以菩提心爲因，以大悲爲根，以方便爲究竟，此即“即事而真、當相即道”之說。

　　(六)中國及日本佛教教理：以上所介紹之印度大小乘佛教皆曾傳來我國，于我國成爲毗昙宗、成實宗、地論宗、攝論宗、天臺宗、叁論宗、法相宗、俱舍宗、華嚴宗、密教等宗派之教理，而大爲隆盛，比在印度更有超越性之發展。後傳入日本，如日本天臺宗、真言宗、真宗、日蓮宗等，皆以日本獨特之教理展現之。（參閱“原始佛教”　　4061、“部派佛教”4814）

　　西元一九五二年，世界佛教徒友誼會第二次大會在日本舉行，美籍奧爾高特（Colonel　　HenryStell　　Olcott）根據佛陀成道時聖體放出之六種色光，設計一面六色旗，作爲世界佛教教旗，由錫蘭代表提出通過。六色爲藍、黃、紅、白、橙及

前五色之混合色。其構圖，縱橫均爲藍、黃、紅、白、橙等色，此等諸色系象征全世界各種人種之顔色。其中，橫者表示普遍全世界人類之和睦相處，縱者表示世界之和平，直至永遠。又就佛教立場而言，教旗之顔色，亦象征佛陀莊嚴法相和聖教之意義。藍色象征佛教慈悲和平之主旨，黃色表示中道了義，即離于空有、究竟徹底之義，紅色表示成就福慧、莊嚴吉祥，白色表示清淨解脫、法爾如是，橙色表示佛法之本質乃智慧、堅固而莊嚴的，五色之混合色表示真如不二之義。要言之，佛教教旗有“不分種族、國籍，不分畛域、膚色，一切衆生皆有佛性，是心是佛，是心作佛”之含意。

　　教製一詞含義極廣，廣義言之，舉凡有關教團組織、教團行事、團體法規、經濟製度、道德准則、戒條儀式等事宜均屬之；狹義而言，則指僧團製度與教條儀製中之有成規者，此亦爲一般所習稱之教製。　　

　　佛教教團製度之建立，其原意乃是要建設理想之模範社會，以期將人類自生存之欲望與絕望中解脫出來。而此理想社會之實現，即爲佛陀獻身傳道，組織教團，製戒設律，由此具有組織之修道僧團，來推動完成解脫生活之理想。其製戒設律之根本精神，從四分律、五分律、十誦律、摩诃僧只律、根本說一切有部毗奈耶等五大部律之卷一，均載有設立教製之十義（稱爲十句義）。如四分律卷一所載：(一)攝取于僧，使僧團成爲傳布佛教、吸收出家成員之單位。(二)令僧歡喜，每吸收一新成員，于其個人爲生命新生之慶喜，于僧團則爲增加團體力量之慶喜。(叁)令僧安樂，僧團之和合互助可令大衆安住身心。(四)未信者信，俾使缺乏信心及未信者起信。(五)已信增長，使已信者增長其信心、信仰。(六)難調者調，此因所吸收成員之品類、習性各異，故須有適當之准則，以處置違犯僧團生活者。(七)慚愧者安，使自知慚愧、覺悟者之修習不受幹擾，得以安住潛修。(八)斷現有漏，爲證得寂滅涅槃，故須精進修道以斷除現行煩惱。(九)斷當來有漏，爲證得無余涅槃，故須永斷煩惱，不再受生死輪回之苦。(十)令正法久住，爲使佛陀之教法長住世間。

　　由上可知，十句義之用意，系基于僧團成員之信心鞏固、安住身心辦道，以及令正法久住而建立之僧團之組織製度。蓋佛陀所製定之戒律，皆著重于個人生活上之自我約束，屬個人淨化身心所應嚴守之法則，若從整體之教團教製而言，根本佛教之教團組織與統製，則具有幾項基本特征：

　　(一)反對階級，提倡人我平等製度：印度傳統之婆羅門教向來重視階級劃分，將人類分爲貴、賤、優、劣之別，即所謂之婆羅門、刹帝利、吠舍、首陀羅等四階級。而在佛陀所設立之教團中，乃反對社會階級之劃分，完全以人格之尊重而組成，故凡進入僧團之每一成員皆須舍棄過去之階級、財富、名譽、地位，僅有內修果證的階段境界之差別，而無外在身分階級之劃分，以長幼有序、互敬互愛爲僧團秩序之基礎。

　　(二)中心領導分層教育製度：佛陀住世時，以佛陀所製定之戒律及所說之教法爲領導中心，次由有德比丘負起教授比丘、比丘尼之責任，並于每一僧伽藍推選出長老教授師，負責照顧住處僧伽，且隨時呈報佛陀有關住處僧侶們所發生之情事。

　　(叁)托缽行乞、和合共住製度：佛陀初成道度化五比丘時，即訂下四依住，即：(1)依乞食，(2)依糞掃衣，(3)依樹下住，(4)依陳棄藥等四項理想生活之基本原則，並別立八不淨物，誡告比丘不得持受田宅園林、種植、儲積谷物、蓄養奴仆、蓄養禽獸、蓄錢寶貴物、蓄毯褥釜镬、蓄象金飾床等八種障道之不淨物。其後，由于僧團之不斷擴展、雨季之困擾，及慈悲垂顧信衆之故，時或受衣、受請，或進而受施田園、房舍等，遂使僧團生活形式有所改變。由是，無論雨季之結夏安居，或平時之和合共處，皆形成生活上之共住製度。在共住規製上，僧侶除個人使用之衣缽等物外，其他物品、用具、床具，乃至房舍、園林等，均屬僧團共有，不得占爲私有。對僧團器物之維護，則有工作上之分配；于每一住處僧團中，推選一位有德之長老，領導僧侶之生活作息，及擔任平時之教誡，並轉達佛陀僧事之發生。然此等生活型態之演變，對整體僧團而言，仍維系于托缽製度之原則。

　　(四)集合布薩說戒製度：此爲佛陀采行印度當時之外道沙門或婆羅門于每月八日、十四（十五）日共集一處和合布薩說戒之製度，期使散布于各處之僧侶能定期集會，以達互磋互勉之修道生活。此種定于新月、滿月之和合布薩，源于印度傳統之家庭祭禮“新滿月祭”，原系藉祭禮與天神溝通，以祈求家內繁榮之定期祭典。而一般修道沙門即藉此普遍于一般家庭之重要時日，定爲僧團和合集會之日。

　　(五)僧伽羯磨會議製度：羯磨製度乃僧侶“僧事共決”之最高行政中心，主要目的系增進僧伽之和合。于每月十五日定期開會行羯磨，凡有平日違犯戒律者，即于此時針對其所犯之情事加以審議、判決、處置。依羯磨之類別，可分兩種：(1)诤事羯磨，(2)　　非诤事羯磨。诤事，系指僧侶間發生诤論之事，及發生破壞僧伽和合之情事。凡此，皆屬是非問題之裁判案件。非诤事，系關于僧侶之日常生活，及一般行事是否合法之處理指導，或新僧侶加入團體之裁決許可等種種生活上之議決案件。依羯磨之性質，亦可分爲兩種：(1)治罪羯磨，(2)成善羯磨。治罪羯磨有苦切羯磨、依止羯磨、驅出羯磨、下意羯磨、擯羯磨等苦惱羯磨。成善羯磨有受戒羯磨、布薩羯磨、自恣羯磨、出罪羯磨、布草羯磨等成善法之羯磨。僧團之羯磨法可促進僧團社會組織之嚴密化，並能統攝僧侶彼此之和合互益，而令僧團成爲共同遵守規律、推動愛語、利行、布施、同事之理想道德社會。

　　(六)僧伽與信衆不共住製度：教團之成員分爲比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那等出家五衆，和優婆塞、優婆夷等在家二衆。在家信衆完全立于護持僧團、供養僧侶各種生活資具之立場，僧侶對信衆則負有開示佛法之責任。信衆不住于僧伽藍內，亦不必遵守僧侶之生活規製，若信衆有對僧侶辱冒不敬之行爲，僧侶一律采取寬容原諒態度，不得與信衆有诤。

　　迨至佛教傳至中國，“叁衣一缽，遊行乞食，樹下一宿”之教製，于我國國情、民俗均未能相應。中國人重視農耕，無法容許乞化生活之存在，而嚴寒之氣候更不適于四處遊化、路邊一宿之生活，故佛教在中國逐漸形成定居式之僧團製，並爲使佛教能適存于我國，遂有叢林製與僧官製之産生。

　　從佛教傳入中國至東晉初，當時之出家人僅依循經西域傳譯來之部分經律，過著離開家庭、完全禁欲之出家人生活，並無一套完整之製度可循，而我國最早製定僧團生活規範者，首推東晉之道安。據梁高僧傳卷五道安傳所載，在道安領導下之僧團，製定之僧尼軌範大概可分作叁項：(一)行香、定座、上經、上講之法。(二)常日六時行道、飲食唱食法。(叁)布薩、差使、悔過去。然此一軌範，僅屬我國僧製之雛型，仍不足顯現出中國佛教叢林製度之特色。直至唐代馬祖道一確立叢林製度，及其弟子百丈懷海製訂清規後，中國之叢林寺院製度才逐漸形成具體完備之規製。

　　懷海受馬祖道一印可後，于江西百丈山大智壽聖禅寺舉揚禅風，又糅合大小乘律，製定禅門儀規，後世稱爲“百丈古清規”，可謂懷海禅師對中國佛教最大之貢獻。然百丈古清規之原本于唐宋之間即散佚不存，雖有元代之東陽德輝奉敕重編“敕修百丈清規”，惟規約內容已不複原本之面貌。後世欲窺知古清規之體製大要者，則必賴于宋代官吏楊億之“古清規序”及宋代僧宗赜所編“禅苑清規”之記載。自古清規序中，可了解古清規之創立旨意、古清規中作爲僧團管理基礎之長老製度觀念與組織、注重勞動生産之農禅生活，乃至僧侶服製自印度式改爲中國化之唐朝衣冠等。

　　禅苑清規爲繼百丈之古清規後，最能明顯看出百丈清規組織發展之著作，亦爲我國現存各類清規著作中最古者，該書又稱“崇甯清規”，于書中之卷八，在人事製度上，對叢林執事之名稱已有明顯稱呼。清規文雲（卍續一一一·四五九下）：“叢林之設，要之本爲衆僧，是以開示衆僧，故有長老；表儀衆僧，故有首座；荷負衆僧，故有監院；調和衆僧，故有維那；供養衆僧，故有典座；爲衆僧作務，故有直歲；爲衆僧出納，故有庫頭；爲衆僧主典翰墨，故有書狀；爲衆僧守護聖教，故有藏主；爲衆僧迎待檀越，故有知客；爲衆僧召請，故有侍者；爲衆僧看守衣缽，故有寮主；爲衆僧供侍湯藥，故有堂主；爲衆僧洗濯，故有浴主、水頭；爲衆僧禦寒，故有炭頭、爐頭；爲衆僧乞丐，故有街坊化主；爲衆僧執勞，故有園頭、磨頭、莊主；爲衆僧滌除，故有淨頭；爲衆僧給侍，故有淨人。”

　　又中國叢林之製度，代代相承，大抵皆以百丈清規爲張本，而在後世寺院之發展上，除以人事執位之安排爲寺院之基本組織外，又有傳法上之別異叢林製。如叢林分有“子孫叢林”和“十方叢林”兩種，十方叢林又依住持繼承製度之不同，而有“選賢叢林製”和“傳法叢林製”之別。

　　故若就僧團生活在中國之型態而言，可謂寺院不僅成爲僧團之固定生活住所，另一方面寺院在住持之領導下，全寺采取分工合作之方式，人人各司其職，彼此照顧，在兩序之人事組織下，執務有文有武，有內務有外務，有執綱紀有執衆勞，有任教育有任幕僚，領執者完全立于爲衆僧服務之立場，來共同維護僧團之和合共住。

　　關于僧官製度，于印度僧團中原有執掌敲鳴犍稚，監督進食等事之上座，稱爲“維那”，此外別無職官之稱。至佛法東傳後，佛教既受當權者之保護，然亦被置于曆代執政者之管製下。姚秦弘始年間，姚興以僧■爲“僧正”，同時代之北魏亦以法果爲“沙門統”，太和十七年（493）更製定四十七條僧製，此即僧官製度之濫觞。其後曆代所設僧官之職雖各有增減異同，然大抵以沙汰僧衆、試經得度、禁止私設寺院、編製僧籍等政策，爲匡正僧衆紀律或壓抑僧團勢力之措施。

　　上記叢林製與僧官製，爲我國佛教之兩大教製，一爲一寺一院各自之組織，一爲全國性之佛教組織。然此全國性之佛教組織系于執政者之管製下所組成，而非由僧侶自行組織統製。自清末民國以來，僧團在臺灣之發展，除承襲中國內陸之叢林清規製外，在僧團之統製上漸形成二個層面：一爲統攝全臺僧團之中心行政機構“中國佛教會”，二爲各自獨立發展之寺庵僧團。在僧團之活動型態上，亦分爲二種：一爲側重靜修之保守派，二爲側重社會弘法之革新派。尤以革新派在僧團製度之運作上更具突破性，其製度之革新與佛教理想之落實，更爲複興佛教之帶動者，而爲現今臺灣各地之僧團所效仿。

　　以臺灣佛教之發展而言，大致可分爲叁時期：(一)爲佛教傳入之初期，此階段屬保守期，參雜民間信仰與儒家思想。(二)爲日據時期，爲臺灣佛教全盤日化之時期。(叁)光複以後，爲臺灣佛教之複興期，此階段之一大特色爲：內陸高僧大德來臺弘法、傳入叢林製度，並對佛教進行改革。

　　明清時代臺灣佛教之信仰，大多由閩籍地方信士播遷來臺，在實踐上較注重個人之修持，罕見其他僧團之活動。至馬關條約之後，日人據臺，臺灣佛教受日本推行皇民化運動之影響，于民國十年（1921），由負責調查臺灣宗教信仰之丸井圭次郎，集合基隆月眉山靈泉禅寺善慧、臺北觀音山淩雲禅寺本圓等人，討論全臺佛教教友之團結事宜，于民國十一年四月四日，正式成立名爲“南瀛佛教會”之全臺性組織。在皇民化運動及南瀛佛教會之管製下，使臺灣佛教寺院之設備、僧侶服飾，及一切儀式、法式等，均呈現日本化。

　　迨至民國叁十四年臺灣光複後，佛教始漸革除其日本色彩，民國叁十六年南瀛佛教會亦更名爲“臺灣省佛教分會”，納入中國佛教會之下，並于當年訂立傳戒規則、僧尼剃度規則、寺庵住持規則等有關僧伽之製度，以作爲對臺灣僧團之整頓規範。未久由于大陸淪陷，內陸僧侶相繼來臺，並將內陸之佛教戒律生活傳播至臺灣，使本省各地寺院均受其影響。民國四十一年中國佛教總會改選，正式成立全省十九縣市支會，重建中國佛教僧侶製度與戒法。是年，即由白聖法師于臺南縣白河鎮關仔嶺大仙寺傳授第一次傳戒大會，當時接受出家戒法之弟子即有五百人以上，此一以戒法重建僧侶製度之措施，可謂系當代臺灣佛教正式重建之一大關鍵。

　　曆來中國寺院製度，皆以百丈清規作爲僧團共住共修之規範；而今日佛教之發展，若欲因應時代性之需要、積極之社會弘化理想，則勢必亟將佛教教製與僧團之領導更進一步加以組織化、生活化、實用化與大衆化，而以實踐理想之人間社會爲建設目標。（參閱“禅林職位”6466、“叢林”6553）

　　(一)中國（包括新、馬、港等地區之中文佛刊）：民國締造後，最早之佛教刊物爲佛學叢報，發行于上海，然僅叁年即停刊，至民國九年（1920），海潮音創刊後即並入海刊。自民國元年至二十年，計有佛教月報、現代僧伽、覺社季刊（太虛）、佛學旬刊、內學（支那內學院，歐陽竟無）、世界佛教居士林、威音、佛學半月刊（範古農）、弘化社刊（谛閑）、佛教評論（常惺）等發行于上海、廈門、南京、鄞縣等地，且多爲綜合性月刊。其中，內學于民國六十二年由國史研究室影印一至四輯，發行單行本，名爲內學年刊。又除海潮音之外，余皆已先後停刊。

　　民國二十年至叁十八年政府遷臺，爲佛教刊物蓬勃發展期，計有正信周刊、佛教日報（範古農）、淨土宗（大醒）、微妙音（湯用彤）、人間覺（暮笳）、覺音（竺摩）、大乘月刊（廈門大乘佛教青年會）、覺有情（上海居士會）、獅子吼（廣西省佛教會）、中國佛教（英人克蘭佩）、妙法輪（上海市佛學院）、人間佛教（新加坡中國佛學會）、覺群周報（上海玉佛寺，太虛）、臺灣佛教（白聖）、中國佛學（中國佛學會）等。

　　政府遷臺後，除海潮音外，有人生（東初）、佛教人間（慈航）、覺生（朱斐）、無盡燈（竺摩）、菩提樹（朱斐）、中國佛教（白聖）、今日佛教（成一、星雲、煮雲、演培等）、覺世旬刊（星雲）、慈明（聖印）、慧炬（周宣德）、獅子吼（道安）、新覺生（林錦東）、慈航（自立）、佛教文化（東初）、華岡佛學學報（聖嚴）、佛光學報（星雲）、普門（星雲）、淨覺（淨心）等定期、不定期之佛教刊物。

　　目前（1987）仍發行中且發行量較大者有海潮音月刊（妙然）、中國佛教月刊（白聖）、獅子吼月刊（靈根）、覺世旬刊（慈惠）、普門月刊（慈容）、慈聲月刊（聖印）、菩提樹月刊（朱斐）、明倫月刊（董正之）、慧炬月刊（周邦道）、慈濟道侶（印順）、慈雲月刊（樂崇輝）、淨覺（淨心）、人生月刊（聖嚴）、人乘佛刊（聖開）、天華月刊（李雲鵬）、十方月刊（陳世志）、南洋佛教（常凱）、無盡燈（真果、金星、廣余）、內明（金山）、香港佛教（松泉）等。

　　(二)日本：除印度學佛教學研究、日本佛教學會年報、鈴木學術財團研究年報、佛教史學、日本佛教、宗教研究等刊物外，各佛教大學亦皆有研究發表之學報、論集、研究紀要等（多爲季刊或年報）。此外，各宗派亦發行宗報（多爲月刊）。

　　(叁)其他地區國家：印度有　　Maha^bodhi,　　Buddhist　　India，錫蘭有World　　Buddhism，　　The　　BuddhistWorld，緬甸有　　The　　Light　　of　　theDharma，英國有　　Buddhism　　inEngland　　、中道雜志（The　　MiddleWay），德國有　　Zeitschrift　　fu|rBuddhismus，　　Die　　BuddhistischeWelt，法國有佛教思想季刊（LaPense/e　　Bouddhique），比利時有　　LeSentier　　Bouddhique，爲世所知。

　　佛教有關曆之法則。最初任何國度皆使用太陰曆，迄今單純的太陰曆僅存于宗教之回回曆。在埃及，則依尼羅河之定期泛濫而成立太陽曆，後傳至波斯，又爲羅馬所沿用，稱爲羅馬曆；幾經修正後，更發展爲現代之太陽曆。此曆法雖屬正確，但其月名與季節之關連並無任何意義。在印度，則有以太陰曆爲基礎之印度曆法；以此調和一年之季節，而構成太陰太陽曆（luni-solar　　calendar）。此種組合太陰與太陽之運行，除印度之外，亦見于猶太曆、巴比倫曆、希臘曆、中國曆等，惟其內容各異。

　　佛教天文曆即古代之梵曆，此系佛典中記載之天文曆法，爲佛教徒間常用曆之通稱；佛教系根據須彌山說，而成立此一獨特之曆法。梵曆由滿月之翌日至次一滿月間爲一個月。滿月

之翌日至新月前一日之前半月，稱爲黑分或黑月；從新月至滿月之後半月，稱爲白分或白月。故一個月相當于陰曆之十六日至次月之十五日間。一年十二月之名稱與農曆對照如左表所示：



　　其中，正月十六日至叁月十五日爲漸熱時，叁月十六日至五月十五日爲盛熱時，五月十六日至七月十五日爲雨時，七月十六日至九月十五日爲茂時，九月十六日至十一月十五日爲漸寒時，十一月十六日至正月十五日爲

盛寒時；以上稱爲歲分六時，略稱六時。又于六時之中，漸熱時與盛熱時合稱熱時或熱際，雨時與茂時合稱雨時或雨際，漸寒時與盛寒時合稱寒時或寒際；以上稱爲叁時或叁際，然叁際如何配于日月，則各有異說。上述系根據真谛叁藏及大唐西域記之說。此外，亦有早一個月，或早二個月之說法。

　　又製呾邏月至逝瑟吒月之期間即所謂之“春”，頞沙荼月至婆達羅缽陀月之期間即是“夏”，阿濕縛庾阇月至末伽始羅月之期間爲“秋”，報沙月至頗勒窭拏月之期間稱爲“冬”；以上又稱四時。另有分爲冬、春、雨、終、長等“五時”者。

　　上記之外，另有日曜（又稱太陽、日星、日精）、月曜（又稱太陰、月星、月精）、火曜（又稱火星、熒惑星、火精）、水曜（又稱水星、辰星、滴星、水精）、木曜（又稱木星、歲星、攝提、木精）、金曜（又稱金星、太白星、長庚、金精）、土曜（又稱土星、鎮星、地、土精）、羅侯星（又稱黃幡星、蝕神、複）、彗星（又稱豹尾星、旗星、蝕神星、計都）等九個天體之說，稱爲九曜、九執（梵nava　　-graha^h!　　）。曜，乃可發出光亮之意；執，則隨日時而運行不離之意。

　　新月至次新月之一個月間，月之運行圈（又稱白道）有二十八個星宿（即星座），此即二十八宿。太陽之十二個月的運行圈（又稱黃道）有十二星宿宮，此即十二宮。九曜、二十八宿、十二宮均可用于占蔔。（參閱“佛教天文學”2671）

　　佛陀之教法，經僧衆及阿育王、迦膩色迦王等護法者之大力宣揚，漸及全印度，並擴展至其他區域；向南傳至錫蘭（今斯裏蘭卡）、緬甸、泰國等地，稱爲南傳佛教，以巴利語結集佛典，側重自我徹悟；向北經中亞諸國傳至我國、韓國、日本等地，稱爲北傳佛教，依准由梵語轉譯之漢語佛典爲主，強調自度度人。惟佛教傳入我國之確實年代，至今尚無定論。傳統上則相信系于東漢明帝永平年間（58～75　　）傳入，如牟子理惑論、四十二章經序等皆載有當時佛教入傳之事。

　　茲略舉佛教入傳之傳說如下：(一)謂海內經、山海經所載叁皇五帝時之伯益已知有佛。(二)列子卷四仲尼篇，孔子嘗言西方有聖人，此聖人即指佛陀，故謂佛教于先秦時代已傳入；更有竄改周穆王篇，而謂西周穆王時佛教已傳入。(叁)漢法本內傳、周書異記，均謂佛法于周代已傳入。(四)曆代叁寶紀卷一載，周代已于各地建立阿育王佛塔，然佛塔與經典皆爲秦始皇所毀；又謂秦始皇四年（243　　B.C.），西域沙門釋利房等十八人攜佛典入華。(五)北齊魏收所撰之魏書卷一一四釋老志載，漢武帝元狩二年（121　　B.C.　　）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置于甘泉宮；或謂此金人即佛像，亦即佛教東傳之證據。然史記卷一一○匈奴列傳、漢書卷五十五霍去病傳等，僅言及得金人之事，並未言及佛教，此金人或爲西域之天神。(六)釋老志又載，張骞出使西域歸國後，謂大夏之鄰有身毒國，嘗聞浮屠之教；然史記卷一二叁大宛列傳、漢書卷六張骞傳等，雖言及身毒國，卻無浮屠之記載。(七)劉宋宗炳所撰之明佛論載，東方朔嘗與漢武帝論對劫燒說，此爲漢代接觸佛教之據。(八)明佛論又載，劉向所撰之列仙傳中，有七十四人爲佛經中之人物；然列仙傳之真僞已屬可疑，更遑論其內容。

　　以上諸種傳說雖難以與史實相符，然由其內容及所列之時間可推知，佛教傳入我國時，或許未及時受到重視，以致未留下詳盡之記錄。又佛教爲外來宗教，在其教團逐漸擴展之時，勢必與道教，甚至儒家學派爭衡，或爲提高佛教之權威性而逐步上溯其東傳之年代。

　　至于一般所承認之說法，則有叁種：(一)後漢書卷七十二楚王英傳、卷一一八西域傳，及後漢紀卷十等載，東漢明帝夜夢金人，太史傅毅以爲或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦葉摩騰、竺法蘭二人。歸至洛陽，明帝建白馬寺，梵僧即于此譯出四十二章經。是爲我國有佛僧、佛寺、佛教之始。

　　(二)楚王英傳載，楚王英崇尚黃老與浮屠。一般公認，東漢之上層階級多信奉儒家、黃老，及外來之佛教。楚王英封于彭城，可知由西域來華之外國沙門，其活動範圍自北方長安、洛陽，已延展向南方各地。其後楚王英因故左遷丹陽泾縣（位于安徽），佛教得以再向南地拓展。

　　(叁)曹魏魚豢所撰之魏略西戎傳，引叁國志魏志卷叁裴松之（372～451）注，謂西漢哀帝元壽元年（2　　B.C.），博士弟子景盧（秦景憲）從大月氏王之使者伊存口授浮屠經。浮屠即佛陀之音譯。是爲佛教入傳之最早、最可靠之記載。魏書釋老志對此事件之評述則謂，我國雖已聽聞佛教之說，卻尚未信受其義。故可確知佛教在西漢末年已傳入我國，惟尚未産生有力之影響。

　　此外，東漢時代處于佛教初傳階段，信徒多以現世的、功利的道教信仰形式來接受佛教，視佛陀爲具有禳災招福、不老長壽等靈力之神祇，視大力傳道之西域沙門爲巫祝、神仙修行者等。而我國固有之儒家、道教等，難免對此一外來宗教産生極大之排斥作用。

　　東漢末年牟子作理惑論，一方面揭示佛教之真正面目，將其自方士、神仙家中析出；一方面調和儒、釋、道叁家，闡論佛教思想非但不與儒、道相互抵觸，且有相輔相成之效。其後隨著時代之變遷，排佛論與容佛論互有消長，此後此一論诤亦成爲曆來知識分子間重要論題之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗等時，更有實際迫害佛教之舉動，至宋代理學崛起，始漸融合叁教之爭。

　　我國素有著書立說之教化傳統，故佛教信徒亦重視佛典之翻譯編纂，以爲傳教之基礎。佛典來源有二，一由外國沙門自印度、西域攜帶來華；一由我國信徒、高僧親往西域、印度求法、求經所攜回。佛典又分梵本與胡本二種，梵本成書于印度，以梵文書寫；胡本則系西域諸國譯自梵文之經典，如龜茲語、于阗語、粟特語等之經文。又外國譯經沙門中，法號之上若有“安、康、支、帛”等字者，皆爲西域人，均非以梵語爲國語者，而于翻譯佛典之工作具有極大之貢獻。

　　初時我國爲方便理解佛教，常撷取儒、道二家精義與佛學互作解訓，形成格義佛教。東晉道安（312～385）則倡言，須以佛教立場來理解佛學精義，其否定格義之論廣受矚目，更促進中國式佛教之發展；因隋朝以前之佛教飽受儒、道之影響，至唐朝始因政治安定、民生富足，培養出開闊之世界主義胸襟，能視佛教爲印度文化思想之結晶，而以求取新知之態度從事譯經工作。

　　以下即以各代西行求法及翻譯佛經之概況，略窺佛教入傳之過程：

　　東漢明帝時，四十二章經首先爲迦葉摩騰、竺法蘭二人譯出。迦葉爲中天竺人，後示寂于洛陽；法蘭亦中天竺人，精于漢語，受明帝供奉于清涼臺，後亦示寂于洛陽。迦葉、法蘭二人另譯有十地斷結、佛本生、佛本行、法海藏等經，惜皆佚失。惟四十二章經之譯者、版本等問題，至今尚有爭議。東漢末年桓、靈二帝時，西域沙門相繼來華，積極從事譯經工作。

　　安世高（安清）系安息（伊朗東南）人，質帝時（145～146）入洛陽，譯有安般守意、陰持入、大小十二門、修行道地、人本欲生、阿毗昙王法、四谛、八正道、十二因緣、五陰喻、轉法輪、九十八結等經。支婁迦谶（支谶）系月氏人，精勤法戒，靈帝時至洛陽，受支亮之襄助，譯有般若道行品、首楞嚴、般舟叁昧經，及兜沙、阿■佛國、寶積經等大乘系之般若、方廣、華嚴等諸部經，至此大乘佛教始漸受重視。竺佛朔系天竺人，亦協助支谶譯經，譯有般舟叁昧經等。支曜，譯有成具光明定意經、小道地經等。

　　叁國時代，昙摩迦羅（法時、昙柯迦羅）系中天竺人，魏嘉平二年（250）譯出僧祇戒心，此戒本又作僧祇律，屬部派佛教大衆部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我國佛教戒律基礎。昙谛（帝）系安息人，譯有昙無德羯磨（又作四分律）、摩诃僧祇律之戒本等。康僧铠（僧伽跋摩、僧伽婆羅）爲康居人，于白馬寺譯出郁伽長者等四部經，或謂亦譯有無量壽經。康僧會祖籍系康居人，後移至交阯，譯有六度集、雜譬喻等經，並爲安般守意、法鏡等經作序、注釋。

　　支謙（恭明）系月支人，靈帝時來華，後避亂于孫吳，譯有維摩诘、大明度無極、瑞應本起、大般泥洹等經。另譯有本業、首楞嚴、大阿彌陀等經，然今已佚失。此外又撰有了本生死經注。其時，曹魏沙門朱士行因感般若道行品經文詞晦澀，難解其義，乃于魏甘露五年（260）出塞，至于阗，得大品般若經之梵本。幾經波折，至西晉太康叁年（282）始達洛陽。元康元年（291），由于阗沙門無叉羅及優婆塞竺叔蘭等人譯出，稱爲放光般若經。竺叔蘭另譯有維摩、首楞嚴等經。

　　西晉之時，以竺法護（昙摩羅刹）爲當代譯經家之代表，世稱月氏菩薩或敦煌菩薩。竺法護原系月氏人，世居敦煌，因隨竺高座出家而易姓，嘗隨師遊西域，攜回賢劫、正法華、光贊等一百六十余部經，譯出維摩诘子問、正法華、大哀、般泥洹後灌臘等經，共計一百五十余部，其所依版本中亦雜有胡本，如罽賓之修行道地經、龜茲之阿惟越致遮經、于阗之光贊般若經等。帛遠（法祖）系河內人，譯有惟逮菩薩、佛般泥洹等經。

　　帛屍梨密多羅（吉友）系西域人，于東晉都城建康譯出大灌頂神咒、大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等經；竺昙無蘭亦爲西域人，于揚都譯出咒齒、玄師■陀所說神咒等經，是爲密教經典東傳我國之始。僧伽跋澄（衆現）系罽賓人，苻堅建元十七年（381）入關中，與佛圖羅刹、沙門智敏等人譯出阿毗昙毗婆沙；又與昙摩難提、僧伽提婆、惠嵩等人譯出婆須蜜經。昙摩耶舍（法明）系罽賓人，東晉隆安年間（397～401　　）至廣州，譯出差摩經；又至關中，與昙摩掘多譯出舍利弗阿毗昙。

　　此時期之西行求法者以東晉法顯爲代表。法顯于東晉隆安叁年（399）由長安出發，至北天竺，求得摩诃僧祇律、薩婆多部律抄、雜阿毗昙心論、綖經、方等般泥洹、摩诃僧祇阿毗昙等；又渡海至師子國（錫蘭），求得彌沙塞律、長阿含、雜阿含、雜藏等。歸國後撰有佛國記一卷，記述各國風物。其他尚有：康法朗，西行過流沙，搜尋經論。慧睿，西遊諸國，遠達南天竺邊界。支法領、法淨等，至于阗，攜回華嚴梵本叁萬六千偈。智嚴、寶雲等，共遊罽賓、于阗等地，並請佛陀跋陀羅（覺賢）相偕同歸東土。

　　其後，智猛、昙纂、竺道嵩等，于後秦姚興弘始六年（404）至中天竺，攜回大泥洹、僧祇律等之梵本。法勇（昙無竭）、僧猛、昙朗等，于劉宋永初元年（420）西行，至中天竺、南天竺等地，法勇經罽賓時得觀世音受記經之梵本。

　　法獻于劉宋元徽叁年（475），經巴蜀、涼州至于阗，得烏纏國佛牙一枚、舍利十五粒，及觀世音滅罪咒經；至高昌，則得妙法蓮華經提婆達多品等。北魏之道榮，越過蔥嶺至西域。北魏神龜元年（518），胡太後遣惠生往西域取經，宋雲同行，經于阗入天竺，求得大乘經典一七○部。北齊之寶暹、道邃往西域取經，獲得梵本二六○部。

　　龜茲僧鸠摩羅什于弘始叁年入長安，在西明閣、逍遙園設譯場，與僧肇、道生等諸弟子共譯出坐禅叁昧、阿彌陀、大品般若、新法華、維摩诘所說、新小品、金剛般若、十住、思益等經，及中論、百論、十二門論、成實論等叁十五部經論，爲我國經典舊譯家之代表人物。此外羅什又自撰實相論、維摩論、答慧遠大乘深意十八科等。

　　另如弗若多羅、昙摩流支、卑摩羅叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅等人，于譯經工作中皆給予羅什極大之助益。居于河西之昙無谶系中天竺人，譯出大涅槃、大方等、大集、大雲、悲華、地持、優婆塞戒、金光明、海龍王、菩薩戒本等經。浮陀跋摩（覺铠）系西域人，譯出大毗婆沙，此即涼僧道泰少時西行所得者。昙無谶、浮陀跋摩所在之河西，即今河西走廊一帶，爲我國通往西域之要道，亦爲佛教東傳之門戶，魏晉南北朝時，此地陸續建有前涼、後涼、北涼、西涼等國，敦煌、涼州等皆爲弘法、譯經之重鎮，中原有戰亂之時，諸高僧大德亦常避難于此，隨機教化，如竺法護即于晉初在敦煌譯經。

　　據東晉道安之光贊放光隨略解序、漸備經序等載，光贊經等浸逸涼土；道安之綜理衆經目錄亦載有“涼土異經錄”五十九部七十九卷，可見涼州譯經甚早且數量頗多。又西行求法者如法顯、智嚴、法勇等，均經涼州而至西域、天竺。

　　法顯歸國後譯出方等般泥洹、雜阿毗昙心論等，並與佛陀跋陀羅共譯出摩诃僧祇律，而觀佛叁昧經、修行方便禅經等，則由佛陀跋陀羅譯出。法勇亦譯出觀世音受記經。智嚴于劉宋元嘉四年（427）與寶雲共同譯出普曜、度博嚴淨、四天王等經。

　　求那跋摩（功德铠）系罽賓人，元嘉元年來華，譯出四分尼羯磨、優婆塞五戒相、菩薩內戒等。僧伽跋摩（衆铠）系天竺人，元嘉十一年譯出雜阿毗昙心論，次年譯出薩婆多毗尼摩得勒伽等。求那跋陀羅系中天竺人，元嘉十二年來華，譯有雜阿含、法鼓、勝鬘、楞伽、過去現在因果、無量壽、央掘魔羅、相續解脫、八吉祥等經，計百余卷。

　　錫蘭、緬甸、南洋群島一帶之南傳僧衆，常由南方廣州登岸，而傳入巴利文經典，如南齊時僧伽跋陀羅（衆賢）系西域人，輾轉到達廣州，譯出巴利律藏之注疏本善見律毗婆沙；僧伽婆羅系扶南人（今高棉），于楊都譯出解脫道論、阿育王經等，解脫道論爲錫蘭佛音論師所著清淨道論之異本；據梁高僧傳卷一載，竺法度倡言專學小乘，其父即爲南洋商賈。梁武帝亦嘗遣昙寶（或謂昙雲），隨扶南使節返其國迎奉佛發。

　　武帝太清二年（548），西天竺之真谛叁藏由廣州進至建康谒見武帝，後雖于侯景之亂、陳霸先滅梁建陳等戰亂中，流徙于南方各省，仍勉力譯出十七地論、決定藏論、大乘起信論、金光明經、彌勒下生經、九識義記等，至陳武帝立國後，又陸續譯出中邊分別論、攝大乘論、俱舍論偈、俱舍釋論等，並撰有攝大乘論疏、俱舍論疏等。　　

　　至隋代，文帝虔信佛教，重視譯經，北天竺僧阇那堀多爲代表，譯有佛本行集、大法炬陀羅尼、起世等經，與天竺僧達磨笈多（法密）合譯添品妙法蓮華經，其于北周時已譯有十一面觀世音神咒、金仙問等經。達磨笈多另譯有大集念佛叁昧經、藥師如來本願經、攝大乘論釋等。北天竺僧那連提耶舍譯有大方等日藏、大莊嚴法門、蓮華面、大集月藏等經，其于北齊時已譯有月燈叁昧經。而月藏經內之末法思想，對佛教界之影響極大。

　　至唐代，玄奘大師西行求法，攜回六五七部梵文經典，譯出瑜伽師地論、顯揚聖教論、攝大乘論釋、唯識二十頌、唯識叁十頌、大毗婆沙論、大般若經等，其所傳入之瑜伽佛教，與集叁論教學大成之吉藏所弘揚之中觀思想並稱當時兩大佛教思潮，而于有關經典傳譯過程中，此二大思潮與我國固有之思想、風俗、信仰等産生對立之形勢，從而激起佛教界之反省與再融合。

　　玄奘設置完備之譯場、羅致精通語言之學者，配合其豐富的學養及實地參學之經驗等優越條件，以忠實原著之態度新譯或重譯梵文佛典，故史稱玄奘爲新譯時代之始，此之前則爲舊譯時代。

　　則天武後欲補益晉代所譯之華嚴經，乃遣使至于阗，于阗王遣實叉難陀來洛陽，譯有八十華嚴、大乘入楞伽、文殊授記等經。另有華嚴宗叁祖法藏，其先祖系康居人，補譯舊華嚴經之阙文，另譯有密嚴、金光明、最勝王、顯實等經論。般若系北天竺人，譯有大乘本生心地觀、守護國界主陀羅尼、般若心、四十華嚴等經。

　　菩提流志系南天竺人，譯有廣大寶樓閣、不空罥索神變真言、一字佛頂輪王等經，並繼玄奘完成大寶積經之翻譯。義淨于鹹亨二年（671）由南海至天竺，武後證聖元年（695）歸國。初與實叉難陀共譯八十華嚴，其後譯有孔雀王、勝光天子、藥師七佛、浴像功德、稱贊如來功德神咒等經，于律部之譯作尤其重要，有部毗奈耶諸律皆出于其手。

　　七世紀頃，印度密教思想已發展成完整之體系，適逢我國盛唐時代，故密教隨著頻繁的文化、交通、經濟等交流，迅速傳入當時之國際都市長安；其構圖繁富之曼荼羅繪畫、諸尊之造像、嚴肅之儀式，及儀式中所用莊嚴之法具、佛器等，皆與奢華之貴族文化相配合，而密教所行之禳災、招福、修法、祈願等作法，與唐室所重視之道教作法有類似之處，故廣受歡迎，玄宗即皈依密教，故密教之傳揚在盛唐時達于頂峰。　　

　　善無畏、金剛智、不空叁人于開元四年至八年（716～720）相繼來華，稱爲開元叁大士。善無畏系東天竺人，譯出大日經七卷，前六卷爲客死那爛陀寺之沙門無行，遣人送回之梵本，第七卷則爲善無畏所攜來者，協助譯經者爲沙門一行，編有大日經疏，爲我國與日本之密教發展奠定良好基礎。金剛智系中天竺人，由海道至廣州（廣東番禺），再至長安，譯出金剛頂瑜伽中略出念誦經，並在許多寺院設立灌頂道場。

　　不空與般若共譯出金剛頂經叁卷（至宋代施護始全譯完成），本經與金剛頂瑜伽中略出念誦經同屬金剛界系，而大日經則屬胎藏界系，此後即形成密教兩部之形態。不空大力弘揚密教，範圍南至廣州，北至太原、五臺山，更在長安、洛陽等地掀起密教風潮。又爲密教經典而西行求法，由海路至錫蘭，攜回梵本一千二百卷，與鸠摩羅什、真谛、玄奘同爲四大譯經家。

　　唐末、五代近二百年間，戰亂連年，佛教勢力大受影響，經典翻譯亦告停歇。至宋代，太祖、太宗一方面行重文輕武政策，一方面效法唐代欲宣揚國威于西陲，因而鼓勵西行求法、重振譯經事業。如沙門道圓遊曆五天竺費時十八年，于乾德叁年（965）偕同于阗使者歸國，求得佛舍利與貝葉梵經。建盛、繼全等，于開寶四年（971）由西天竺歸國，攜回梵經、佛舍利、菩提樹葉等。乾德二年，沙門繼業等叁百人同入天竺，開寶九年進呈貝葉梵經；同行之永光，攜回西天竺王子“沒徒曩”之上表文。　　

　　然此時印度因先後受阿富汗、伊朗等回教國家入侵，佛教遭受極大之打擊，勢漸衰微，來到西域、中國的僧侶多屬末流之徒，除初期之法天、天息災（法賢）、施護、日稱之外，別無特殊傳譯人才。又當時西行僧侶多抱持朝禮聖地之心態，歸國後竟無一人參與譯經工作，故鹹平六年（1003）頃，開封知事陳恕上表建議，西行者須先予以考核、試經。

　　太平興國七年（982），太宗敕令內侍鄭守均于太平興國寺設立國立譯經院，稱爲傳法院，由天息災、法天等主持。據佛祖統紀卷四十叁載，院內置九種譯經職位：(一)　　譯主，宣讀梵文。(二)證義，評量譯主所宣讀之梵文。(叁)證文，查驗譯主之朗誦有無錯誤。(四)書字梵學僧，聽受梵語，寫出同音之華語。(五)筆受，將梵音改譯爲華語。(六)綴文，將梵語連綴爲通順之華語。(七)參譯，考慮梵華文句之異同，避免産生矛盾。(八)刊定，校訂經文。(九)潤文官，潤飾經文，由善于文詞之官吏任之。所譯之經典，或受西域、天竺之影響，半數以上屬于大乘密教系統。

　　法天系中天竺人，開寶六年攜梵本至汴京，譯有大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼、最勝佛頂陀羅尼、大方廣總持寶光明、七佛、金剛手菩薩降伏一切部多大教王等經。天息災系迦濕彌羅國人，太平興國五年至汴京，譯有聖佛母小字般若波羅蜜多、大乘莊嚴寶王、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌、妙吉祥最勝根本大教王等經。

　　施護與天息災相偕至汴京，譯有廣釋菩提心論、大乘二十頌論，及守護大千國土、遍照般若波羅蜜等經，又其所譯一切如來真實攝大乘現證叁昧大教王經叁十卷，即系唐代不空所譯叁卷金剛頂經之補譯本。日稱系天竺人，仁宗慶曆六年（1046）至汴京，譯有大乘集菩薩學論，及十不善業道、諸法集要、尼幹子問無我義等經。

　　傳法院于神宗元豐五年（1082）廢止，計譯出佛典七二七卷。其後佛教界多致力于刻印藏經，翻譯之梵典數量極微，僅系零星、個別之譯述，與隋唐興盛時代之佛教勢力相較，宋代之佛教僅止于守成而已。（參閱“取經”3094）

　　(一)印度：詩稱爲伽陀（梵ga^tha^　　），意譯偈頌，　　因長音、短音、排列法之不同而有各種分類。概言之，詩系依據韻律法則而形成者。最古之佛教詩爲法句經（巴Dhamma-pada　　）與經集（巴Suttanipa^ta　　）。

　　詩通常可分即物、即興兩種。詩中或含有關人生之警覺教誡，或爲內心狀態之描寫。長老僧之詩收于長老偈（巴Thera-ga^tha^　　），其中頗多求道心願之産生、修道之經過、自然景物與內在的交感之美、心境等之描寫。大乘佛教詩人馬鳴（梵As/vaghos!a　　），其詩具有清雅哀婉之風格；大乘詩一般具有高度敘事詩之特性，馬鳴所作之詩即有此特質。

　　(二)中國：我國佛教詩歌之特色，大多在于描繪禅僧開悟之心境。如碧岩錄第叁十七則“盤山叁界無法”之公案所附雪窦之詩（大四八·一七五中）：“叁界無法，何處求心？白雲爲蓋，流泉作琴。一曲兩曲無人會，雨過夜塘秋水深。”此詩意境極高，且深得翰林學士蘇東坡佳評。此系以內在心境托付自然景況，並以之象征思想境界之傑作。另如天童如淨禅師之“風鈴頌”：“渾身是口挂虛空，不問東西南北風；一等爲他談般若，滴丁東了滴丁東。”亦爲脍炙人口之禅詩。

　　(叁)日本：以江戶時代之禅僧良寬，與日蓮宗僧元政爲代表人物。良寬于其詩“病起”中，曾有“人命如桃花，人生如江河”之譬喻。其詩如下：“一身寥寥耽枕衾，夢魂幾回逐勝遊；今朝病起立江上，無限桃花逐水流。”元政之詩大多收于草山集，其詩充滿思母之情，于“對月思歸”中歌吟：“逐月乘風出竹扉，故山有母沾淚衣；松間一路明如晝，遙知倚門望我歸。”此種歌頌自然與內心之境，系佛教詩之特色，亦可謂東方人作詩之共通性格。

　　印度、我國及日本之佛教詩人甚多。通常，傑出之佛教人物大多爲傑出之佛教詩人。如佛教之教祖佛陀，其自身即是一位傑出詩人。玆列舉佛教史上較具代表性之詩人于下：

　　(一)原始佛教：經典中被推定爲佛陀自身所說者，皆以詩偈（梵g^atha^　　）形式記述，如法句經（巴Dhamma-pada　　），全經皆以詩偈構成。　　此一特殊文體形式，或因當時不用文字記載，然爲便于記憶，遂采詩句形式。此外，可說詩人之特質亦即佛教教團之特質。佛陀弟子大多能作詩，且常以詩歌唱詠其宗教心境。此類詩偈流傳至今者有長老偈（巴Thera-ga^tha^　　）、長老尼偈（巴Ther　　勹-ga^tha^）。佛陀弟子中，最著名之詩人鵬耆舍（巴Van%g　　勹sa，又作婆耆舍）常以即興之詩偈贊歎佛陀與佛弟子。增一阿含經卷叁（大二·五五七中）：“我聲聞中第一比丘，（中略）能造偈頌歎如來德，所謂鵬耆舍比丘是。”

　　(二)大乘佛教：大乘佛教之宗教改革運動即具有極濃之文學性格。曆代以來，詩人輩出，以詩偈撰成之經典亦甚豐碩。其中，尤以馬鳴（梵As/vaghos!a　　）爲代表人物。其所著佛所行贊（梵Buddha　　-carita　　），即以詩歌敘述佛陀之傳記。馬鳴另一名著孫陀利難陀詩（梵Saundarananda　　-ka^vya　　），則以佛陀異母弟難陀及其妻孫陀利之故事爲題材所作之美麗敘事詩。其後，馬鳴學派之詩人摩咥裏製吒（梵Ma^tr!cet!a　　）作有四百贊（梵Catuh!s/　　ataka　　-stotra　　）與一百五十贊佛頌（梵S/ata　　-pan~cas/atika^-stotra　　），迄今爲止，此兩篇佛頌受到全印度詩人之贊歎。我國求法僧義淨于其南海寄歸內法傳卷四曾雲（大五四·二二七中）：“西方造贊頌者，莫不鹹同祖習，無著、世親菩薩悉皆仰止，故五天之地初出家者，亦既誦得五戒、十戒，即須先教誦斯二贊，無問大乘、小乘，鹹同遵此。”至四世紀時，聖勇（梵A^ryas/u^ra　　，亦屬馬鳴學派詩人）以佛陀之本生故事爲題材，作成本生鬘論（梵Ja^takama^la^　　）。一○四○年頃，迦濕彌羅詩人克薛門特羅（梵Ks!emendra　　）作譬喻集（梵Avada^na　　-kalpalata^　　）。

　　(叁)中國佛教；唐代詩人王維、白居易等，留傳極多佛教詩。此外，居于始豐縣天臺山國清寺寒岩中之奇僧寒山，其寒山詩叁卷，可謂句句皆具獨特之風趣。至宋代，禅僧輩出，傑出之詩作不勝枚舉，大多收于碧岩錄。其中以雪窦重顯（980～1052）之詩風，被贊爲具有翰林學士之風。

　　(四)日本佛教：平安時代之著名詩人，有撰寫梁塵秘抄二十卷之後白河法皇，與唯信房集之作者大原藤原賴業（寂然）。于鐮倉時代，親鸾以和贊著稱于世。至室町時代，以五山文學最具盛名，尤以雪村友梅、絕海中津、義堂周信爲當時傑出詩人。優秀之作品有岷峨集、蕉堅稿、空華集等。江戶時代，曹洞宗僧良寬既長于和歌，亦擅于漢詩。另有日蓮宗僧深草元政（日政）亦爲一時詩壇泰鬥，著有漢詩集（草山集）。（參閱“佛教文學”2673）

　　(一)印度：印度民族固無史書，然以梵文佛典中文殊師利根本儀軌之王授記品（Ra^javya^karan!a-parivarta），與錫蘭佛教史之大史（巴Maha^vam!sa　　）、小史（巴Culla-vam!sa　　）爲例外。其中，王授記品系釋尊時代至八世紀頃之印度王統史。此外，各類史話亦散見于佛教經律典籍及注釋書。而于西藏史料中可見豐富的印度、西藏佛教史。其中，布頓（藏Bu-ston　　）之史書著作尤多，乃爲組織印度佛教史之根本資料。

　　(二)中國：我國自古重視曆史，曆代所傳佛教史書亦浩瀚廣博，屬紀傳體者，有梁代寶唱之名僧傳、慧皎之高僧傳等；屬編年體者，有宋代志磐之佛祖統紀、元代念常之佛祖曆代通載等；近于紀事本末體者，有宋朝贊甯之大宋僧史略等。此外，隋代灌頂之隋天臺智者大師別傳、唐代冥詳之大唐故叁藏玄奘法師行狀等別傳，皆可作爲史書之補助資料。又如記載一宗相承之紀傳，有唐代海雲之兩部大法相承師資付法記、宋代道原之景德傳燈錄等。有關一經或一宗信仰之雜傳集者，有唐代惠詳之弘贊法華傳、法藏之華嚴經傳記、宋代戒珠之淨土往生傳等。感應傳方面，有宋代非濁之叁寶感應要略錄等。其他尚有梁代僧祐之弘明集等奉佛排佛之佛教史專題資料。

　　(叁)日本：屬紀傳體者，有師蠻之本朝高僧傳、師練之元亨釋書等。屬宗派史者，有豐安之戒律傳來記、凝然之淨土源流章等。屬別傳者，有元開之鑒真過海大師東征傳、真濟之空海僧都傳等。屬靈驗傳者，有鎮源之大日本國法華驗記等。此外，最澄之內證佛法相承血脈譜、杲寶之玉印鈔、靜見之法水分流記等，系屬血脈系譜。興福寺別當次第、天臺座主記等，屬于僧官職務之補任類。禦八講記、大佛供養記等，屬于行事記錄。真蕊之蔭涼軒日錄、崇傳之本光國師日記等，則屬日記類之史傳資料。

　　又作佛教叢書。系十九世紀末葉至二十世紀前半，在蘇俄所刊行之佛教原典、圖版及翻譯等之叢書，原名　　Bibliotheca　　Buddhica。

　　自西元一八二六年，英國學者荷吉森（Brian　　Houghton　　Hodgson）在尼泊爾等地發現佛教梵文原典以來，梵文佛教教典之研究日益盛行。英國牛津大學之牛津逸書（　　AnecdotaOxoniensia）、印度之印度文庫（Bibliotheca　　Indica）、印度佛教聖典及人類學會（Buddhist　　Text　　andAnthropological　　Society　　of　　India）等均于此際創立、刊行。此佛教文庫爲聖彼得堡（St.　　Petersburg）學士院之附屬事業，其特色即在于校訂佛教梵文原典。已陸續出版者甚多。［Emeneau：　　A　　Union　　List　　ofPrinted　　India　　Texts　　and　　Translations　　in　　American　　Libraries，American　　Oriental　　Series　　vol.　　7,1935］

　　指帶文學色彩之佛教典籍。部分學者將所有佛教聖典皆由文學方面加以考察，如此固有失于廣泛之嫌，然觀初期之經典，如簡潔金言集之法句經，故事性濃厚之譬喻經、本生經，或構想雄偉瑰麗之維摩、法華、華嚴等諸大乘經，無疑均屬富于文學色彩之聖典。

　　以梵文寫成的原典，堪稱文學佳作者，有二世紀馬鳴（梵As/vaghos!a　　）之贊歎釋迦佛的“佛所行贊”（梵Buddha　　-carita　　），爲印度古典文學之先驅；以舍利弗與目連爲主題而編成之戲曲“舍利弗之所說”（梵S/a^riputra　　-prakaran!a　　）；以佛陀異母弟難陀之故事爲題材所作之美麗詩篇“孫陀利難陀詩”（梵Saundarananda　　-ka^vya　　）。此外有七世紀戒日王（梵S/i^la^ditya　　）之佛劇“龍王之喜”（梵Na^ga^nanda　　）等。又六世紀文法家坎德拉哥明（梵Candragomin　　）之文典爲佛教國家最普及之梵語文典，西元七、八世紀頃，有佛教徒阿摩拉新哈（梵Amarasim!ha　　）所著之梵語辭典，其解說書達五十部之多。在巴利文方面之原典有五世紀大學僧佛音之“法句經注”、“本生經”等。

　　漢譯經典中，如鸠摩羅什之譯本，文筆優雅流暢，堪稱翻譯文學之傑作。文學家描述有關佛教之作品，舉凡僧徒禮贊、忏儀之類，優秀之作頗多。同時以文筆知名之師僧輩出，如隋代之法周，唐代之慧淨、皎然，五代之齊己、貫休、希覺，北宋之思悅，元代之昙噩、大圭，明代之德言，清代之智樸、聖通、照常、讀徹等。唐代以降，禅僧每將自己之悟境假托偈頌表達之。俗講使用的變文則成爲我國通俗文學淵源之一。此外，伴隨佛教傳入之梵文學知識，並于我國發展成反切法與韻圖。（參閱“佛教詩人”2694、“敦煌變文”4971）

　　印度自古已見舞蹈之記錄，如梨俱吠陀中所述。今由佛傳文學中描寫之宮廷歌舞，可知在佛陀時代業已普遍，然佛教教團禁止僧侶行歌舞音樂或觀聽，此規定見之于沙彌十戒中，在家佛教信徒則不在此限。由馬鳴所編之佛劇“舍利弗之所說”（梵S/a^riputraprakaran%a　　），戒日王（梵S/ri^hars!a　　）編的“龍王之喜”（梵Na^ga^nanda　　），或從本生譚（梵Ja^taka　　）文學之記載與描述，乃至山琦（梵Sa^nti　　）遺迹之雕刻、阿旃多石窟（梵Ajanta^　　）之壁畫等，皆可了解佛教徒舞蹈之情形。然在印度，舞蹈之傳統系以印度教寺院爲中心而發展，並無特別獨立專屬佛教之舞蹈。

　　有關舞蹈最古之文獻爲婆啰多劇論（梵Bha^rati^ya　　Na^t!yas/a^stra　　，叁至四世紀），其內容記載印度傳統舞蹈之起源與發展。印度舞蹈與宗教之結合，始于作爲主神濕婆（梵S/iva　　）之獻禮。現今印度舉行傳統古典舞蹈以如下四處爲代表：(一)巴拉德納泰姆（Bha^rata　　Na^t!yam），(二)迦達迦利（Katha^l勹），(叁)迦塔庫（Kathak　　），(四)摩尼普裏（Man!ipur勹）。此類傳統舞蹈皆取材自大史、羅摩耶那敘事詩，與吉栗瑟拏（梵Kr!s!n!a　　）神話之宗教文學等。至今緬甸、泰國、印尼等地之舞蹈亦繼承其傳統，然尚未發展成佛教舞蹈。

　　另于西藏喇嘛教，有專門用于祭禮之舞蹈，俗稱跳鬼，亦用于祈病延壽之時。行祭儀時，舞者至少有一人，至多可達十六或二十人。舞者頭戴鬼、獸等面具，身著華麗之服飾，舞姿亦有優美如天女者。其種類有供養舞、地鎮舞（奠基儀式之舞）、拂惡鬼舞等，乃起源于九世紀頃，西藏惡王朗達磨（836～841　　在位）欲滅絕佛教，而大肆毀寺殺僧，時有喇嘛吉祥金剛（藏Dpal-gyi　　rdo-rje　　）佯裝以奇妙舞蹈獻王，且舞且行，漸逼近後，趁王不意，將之射殺。惡王死後變爲精靈，常出入寺中作祟，故後世多行此舞以驅王之惡靈；久之，成爲喇嘛教特殊祭儀之一。

　　韓國佛教，于李朝時代（1392～1897），梵呗極爲盛行，佛教舞蹈“僧舞”亦隨之大爲流行。僧舞之起源極早，至少在高麗時代（936～1391）即有此一佛教舞蹈存在。李朝時代最值得矚目之佛教舞蹈，即世祖時之“蓮花臺舞”。此蓮花臺舞乃世祖五年（1460）時與“靈上會上曲”同時製作者，據“慵齋叢話”一書記載，可窺知其梗概。即先于舞臺布置香山、池塘等，複于周圍繪上彩花圖樣，懸挂燈籠，東西二邊並安置兩對蓮花，舞妓即于其中翩翩而舞，其間並有吟唱南無阿彌陀佛或觀音贊等佛偈以應和者。李朝末年，佛教界更大力推廣梵呗與“施風舞”，然至西元一九一○年日本侵占韓國後，發布“朝鮮總督府寺刹令”，製定各本山之管理條文，同時亦禁止僧侶之梵呗、舞蹈等活動。

　　在日本，經印度、西域、中國、韓國而傳入之舞蹈，常被用爲佛教儀式、供養、布教之具，而發展爲一套獨特之佛教舞蹈。例如伎樂乃推古朝從百濟傳入之無言假面舞樂，聖德太子以之爲佛教舞樂加以獎勵。舞樂系傳自中國之雅樂，改作于平安時代。聖武朝，印度婆羅門僧菩提仙那（梵Bodhisena　　）與林邑僧佛哲（Fattriet）至日本，傳授源于印度之“林邑八樂”，由是日本佛教舞樂隆盛。林邑八樂即：菩薩、迦陵頻、陵王、安摩與二舞、倍胪、拔頭、胡飲酒、萬秋樂等，皆取自佛教之材料。此外，唐樂之“散手破陣樂”亦屬佛教舞樂之一種。猿樂（散樂）系源自印度、西域之舞樂，于奈良時代由中國傳入。平安時代則有咒師藝、田樂等，其時佛教行事逐漸藝能化，乃至成爲專門之演藝活動。咒師藝包含龍天手、毗沙門手、鬼手等。又咒師藝、今樣、白拍子等皆衍生于猿樂，久之相互融合産生歌舞劇之“能”；“能”複與滑稽藝之“狂言”合並爲“能樂”，成爲日本獨特之舞臺藝術。此外，佛教僧侶爲教化民衆而發展出特殊之布教舞蹈，即一面念佛一面詠唱和贊，複敲叩鍾鼓，舞之蹈之，此類布教舞蹈統稱爲念佛踴、念佛躍、踴念佛、踴躍念佛、歡喜念佛。如天臺宗之空也所創之空也念佛（又稱缽叩念佛）、時宗開祖一遍（1239～1289）之踴念佛、唱詠法華經經題而舞踴之題目踴、京都修學院之大日踴、盂蘭盆會時之盆踴等，皆爲佛教舞蹈結合日本鄉土藝術所呈現之民俗舞蹈，亦爲今日日本文化極爲特殊之一環。

　　印度稱醫學爲醫方明（梵cikitsa^　　-vidya^　　），乃五明之一。佛典中提及之醫術，亦屬此一系統，增一阿含經卷十二、金光明經卷叁除病品等，皆載有叁大患叁良藥（叁種妙藥）之說。另從法華經卷五之良醫喻亦可見印度醫術之大端。此外，有關僧尼受戒、安居等行持規定之“二十犍度”中，其第七項“藥犍度”（又稱醫藥法）即詳載比丘患病之種類、對治諸病之處方、病中飲食等種種規定。南海寄歸內法傳亦舉出“八分醫方”，歸納印度古來各種診察投藥之法。

　　大藏經所收有關醫療治病之典籍有佛醫經、療痔病經、咒齒經、咒目經、咒小兒經、除一切疾病陀羅尼經、迦葉仙人說醫女人經、治禅病秘要經等。釋尊時代之耆婆（梵Ji^vaka　　）即爲諸經所舉之名醫代表，釋尊及其弟子皆曾接受耆婆之治療，傳說耆婆亦曾自死婦腹中救活胎兒。北本涅槃經卷八載有切開盲人眼膜用之醫學器材“金篦”，其後成爲密教修法之用器。西藏大藏經丹珠爾中之醫方明部（藏Gso-rig-pa　　）亦收有龍樹百治療法等數部醫書，西藏、蒙古等之學問寺中，大多設有醫學部。

　　相傳後漢譯經家安世高亦精通醫術，曾將印度醫學與佛教同時引入中國；在隋書經籍志中，亦收錄龍樹菩薩藥方、婆羅門諸仙藥方等。唐代醫書千金方中，亦揭橥上述之叁大患等說法，明代本草綱目亦多參照佛典中之植物名。［修行道地經卷六、四分律卷叁十九、摩诃僧祇律卷十、大唐西域記卷二、佛教醫學（日本大日向大乘著）］（參閱“醫方明”6628）

　　(一)印度：初期佛教教團之行事，如布薩、安居、自恣，及出家、授戒等作法，此儀禮依然行于今日之南傳佛教界。昔時阿育王舉行五年大會（梵pan~ca　　-va^rs!ika-maha　　，又作般遮于瑟會），每隔五年，王者行祭必召請衆僧行布施供養。後世亦行于印度、西域。關于釋尊之葬儀，則依釋尊遺誡，以轉輪聖王之葬法葬之。依南海寄歸內法傳卷二載，印度比丘逝後皆行火葬，念誦無常（叁啓）經。南傳佛教界于每年釋尊之降誕、成道、涅槃等紀念日行衛塞祭（巴vesa^kha-pu^ja^　　）。

　　(二)中國：據後漢書卷一○叁陶謙傳載，漢獻帝時，笮融每于浴佛（灌佛）之後，即設飲食以供養之；又如叁國吳之支謙有梵呗之製作；西晉之耆域等神異僧之咒願與祈誠，凡此種種，皆爲一種當然之佛教儀禮。此外，前秦有道安舉行之講會，後秦有法羽之燒身供養。又有東晉慧遠之白蓮社，爲集會結社之先驅。南北朝時，除舍身、放生、祈雨、行像、唱導之外，尚有八關、華嚴、盂蘭盆等齋會，與涅槃、大般若、金剛、般舟、法華、金光明、大通方廣、虛空藏、方等陀羅尼等忏法，與藥師齋忏、婆羅大齋忏、龍華會、無遮大會等法會。隋唐時代有“內道場”之設置；又因儒佛道叁教之論诤，而有“帝王誕節叁教談論”之儀禮。此外，以百姓爲對象之講演亦已流行，稱爲俗講。其他如祈雨、舍利供養、上元燃燈、仁王行道、法華道場、藥師道場、塔忏法等。五代、宋代時有行香祝壽、千僧齋、水陸大齋、燃燈會、忌辰道場等法會，法華、金光明、普賢等忏法。民間則流行談經、彈唱因緣等。另于遼、金等二國，除水陸會、龍華會、瑞佛、佛牙等之供養外，一般民間則屢有千人邑會之情形。至元、明時代則有叁學講、叁禅會、資戒會、水陸無遮會、般若圓覺法會、龍華會、華嚴會、彌陀、法華、大悲、光明、楞嚴等忏法，和祈雨、燃指燒身斷臂等。明洪武十六年（1383），曾製定瑜伽顯密之佉式儀戒。近代則有焚香拜佛、涅槃會、迎佛會、觀音會、佛生日灌佛放生、龍華會、翻經會、盂蘭盆會、地藏王會、放焰口、臘八節等行事之傳承。

　　記載此類儀禮作法之典籍，現存而較盛行者有梁諸師之慈悲道場忏法、隋代智顗之法華叁昧忏儀、康代善導之淨土法事贊、宗密之圓覺經道場修證儀等。密教則有收錄印度以來各種護摩（火祭）作法及有關瑜伽、印明等之儀軌，禅宗有元代德輝整理之敕修百丈清規。

　　于喇嘛教界，一年中之行事有一月四日至二十一日之祈願會（藏Smon-lam　　，又作無遮供養）、四月十五日之成道與涅槃會、六月四日之初轉法輪會、九月二十二日之兜率下生會、六月一日至七月十五日之安居等。此外尚有六月四日蓮華生上師之降誕會、十月二十五日宗喀巴之涅槃會等祖師會。學問寺則有叁月十五日之時輪學部春季大會等各學部之集會（其日期則因地而異）。

　　(叁)日本：平安朝以前之佛教儀禮，大多受我國隋唐以前之影響。官營以外之法會常有將其功德回向予天皇、國土、萬民平安之風俗，此類法會稱最勝會（禦齋會）。另外尚有仁王會、法華會等以護國爲中心之法會，與即位灌頂、玉體加持等以天皇爲中心之法會。又如藥師、吉祥、觀音、地藏、釋迦、阿彌陀等佛名之忏法悔過法會。維摩會、梵網會、華嚴會、季禦讀經、講經、安居、布薩、齋會等之敕修法會。追善慶贊、寫經、放生、灌佛、涅槃、盂蘭盆、燃燈、舍利等之諸供養會與各宗之祖師忌等。鐮倉以後，各宗獨自之儀禮大增。更由于佛教之弘通，而有和語之講式、和贊之流行。其後又因與神道結合，而産生神前讀經、神道灌頂之儀禮。至于禦影供、報恩講、十夜、會式等，則逐漸傾向民間化，例如與民間行事結合之大念佛、盆踴、說教節等，爲一種普及各地之民間娛樂。

　　有關僧侶之葬法，于敕修百丈清規等書，皆有詳細敘述。而百日、小祥（死後滿一年，又稱一周忌）、大祥（死後滿二年，又稱叁回忌）等佛事則始自宋代。日本平安朝以來讀經或念佛之吊葬已普遍流行，另亦增加十叁回忌、叁十叁回忌等忌日。近年更有佛化婚禮之推廣。

　　各佛教國家內，與佛、菩薩及曆代高僧大德有關之處所及建築物，其遺存今世，足供後人瞻仰憑吊者，稱爲佛教遺迹。

　　(一)印度：古印度阿育王于佛陀降誕、成道、初轉法輪、涅槃等地築塔，後又加上佛陀說法處祇樹給孤獨園、曲女城、王舍域、廣嚴城等四處之塔，合稱八大靈塔。見于法顯、玄奘之記載。

　　(二)中國：高僧之遺迹有慧遠之廬山、菩提達摩之少室山、昙鸾之玄中寺、智顗之天臺山、慧能之曹溪南華寺；菩薩顯現之遺迹有文殊之五臺山、觀音之普陀山、普賢之峨眉山、地藏之九華山等。

　　(叁)日本：有聖德太子之法隆寺、最澄之比睿山等遺迹多處，中世以後，空海之四國八十八所、法然之二十五靈場、親鸾之二十四輩等處，亦列爲重要遺迹。［Vincent　　Smith:　　Asoka,the　　Buddhist　　Emperor,　　1901;　　SirAlexander　　Cunningham：　　TheBhilsa　　Topes,　　1854;　　J.　　Hackin:Nouvelles　　Recherches　　Arche/ologiques　　a/　　Ba^miya^n,　　1933］　　

　　佛教藝術導源于印度工巧明業。自原始佛教至部派佛教時期，由于戒律中（沙彌十戒）有“遠離觀聽歌舞”之明文規定，故未能建立藝術發展之基礎，而僅限于佛足、金剛座、菩提樹等之雕畫，以爲佛陀之象征。約至紀元前後，大乘佛教興起之時，雕刻、建築、繪畫、工藝等藝術活動始隨印度都市工商業與部分進步派僧侶之革新精神而興起，打破以往小乘時代不敢模擬佛像之觀念，而普遍塑造佛像供養禮拜，佛教藝術乃藉造像而大興。

　　印度佛教藝術可大別爲兼具希臘、印度、大夏、安息等藝術素質之犍馱羅藝術與印度佛教藝術。至笈多王朝（302），以摩揭陀爲中心，統一印度，印度本身之藝術乃與犍馱羅藝術先後依附于佛教而東傳我國。至隋唐之世，無論佛教義理或藝術均已與我國人性情精神相結合，並融入我國特有之情操與氣度，使佛教藝術衍爲純中國之型態。

　　就佛教藝術發展之廣大範圍與源流而言，可略分爲叁大系統：(一)小乘佛教藝術，其藝術主體系以根據初期佛教遺物崇拜爲基礎之佛塔建築，另于繪畫雕刻方面則多以本生譚、譬喻故事爲主題，直至後來佛像製作普及後仍持續此一傾向。此系統包括錫蘭與東南亞等南傳佛教諸國。(二)以尊像之製作與崇拜爲中心之大乘佛教藝術，源于印度，經中亞而開展至中國、日本。然于中亞與我國之初期，小乘佛教藝術之色彩甚濃。　　(叁)密教藝術，約始于七八世紀之印度，其中一流系經中國而傳入日本，成爲日本平安、鐮倉時代之藝術主流；另一流系經尼泊爾傳入西藏而展開喇嘛教特有之藝術風格，其後亦擴及蒙吉、東北等地。



　　若純粹就大小乘佛教藝術之特性而言，則小乘佛教藝術多指印度之初期藝術與錫蘭等南傳佛教諸國之藝術。如前所言，其藝術主體多以佛塔爲中心，其時亦有部分佛像之製作，然佛像所呈現之風貌樣態乃曆史性之佛陀形像；與之相對者，爲呈現多樣化風貌之大乘佛教藝術，其佛像製作則以呈現理想化之佛菩薩諸尊等尊像崇拜之雕像、畫像爲主。又隨大乘佛教各宗派思想之發展，而有淨土宗藝術、法華經藝術、禅宗藝術、密教藝術等各具特色之宗派藝術産生。以密教藝術而言，最大特點在于其宗教儀禮與藝術密不可分之性質，如密教修法中之本尊像、諸尊圖像等，實乃密教藝術最重要之主題。此類尊像多爲印度教之諸神轉變而來，入于密教後，複擴增其尊像種類，並變化其形像（如多面、多臂之異型尊像，與怒發忿顔、手持武器之忿怒像）。上記之外，密教隨修法所需之曼荼羅而依准經典、儀軌之記載，描繪出各種曼荼羅圖像，如兩界曼荼羅、尊勝曼荼羅、北鬥曼荼羅等，此類曼荼羅圖像普遍流行于西藏、中國、日本。又各類密教修法之法器，如金剛杵、鈴、幢、铎、铙钹、爐、寶珠、花鬘、真言符印、摩尼輪等，亦爲密教藝術不可少之一環。要言之，密教藝術各種複雜變

化之特色，使之于整體佛教藝術中占有重要之角色。

　　若就一般藝術之分類而言，約可將佛教藝術分別爲建築、雕刻、繪畫、工藝等數種，茲分述如次：

　　(一)建築：據傳世尊在世時已有具備本殿、寮舍、倉庫、客室、火屋（廚房）、經行堂、溫室（浴室）、前堂、蓮池、病室等設施之祇園精舍，惟事實不詳。當時遺留下來之建築主要有塔（梵stu^pa　　）、塔院（梵caitya　　-gr!ha　　，製多堂）、僧院（梵viha^ra　　）、尖塔（梵s/ikhara　　）等，通常組合叁、四種即可構成一個伽藍，主要建材爲磚、石材。

　　就建築型態而別，大抵佛教建築有塔、石窟、僧院、玉垣、門、石柱、幢、曼荼羅等類型：(1)塔，意譯墳、廟、高顯處，營建源于對佛陀舍利之崇奉，故具有佛教崇拜之獨特風格，爲佛教特有之建築，通常皆爲佛教建築群（伽藍、寺院）之中心。樣式有自然之圓形，半球形覆缽式（始于阿育王時）、方形等。材料則印度古塔多內部積累土石，外部蔽以板石或泥灰。半球形覆缽式即印度之古塔，最重要之遺構可見于山琦遺迹，塔之最中心處埋藏舍利容器，四周圍以欄楯，塔門敞開。通常古塔平面之直徑比

塔之高度大，此系其最大特色，其後始逐漸增高。如犍馱羅式建築于數重基壇上之覆缽式塔，其圓筒高度已顯見增高，且基壇呈方形，凡此皆由純粹古塔形製變化而來。此一形製傳入我國後，可見于磚造或石造之雁塔、喇嘛塔等。另如我國、日本所遺存之木造塔婆（通常有叁重塔、五重塔）亦爲此一塔製之變化型態。此外，密教、日本之木造多寶塔、石造五輪塔、寶箧印塔等則爲塔製之新形式。(2)石窟，于小乘石窟中，以跋阇（Bhaja）、康打哩（Komdane）爲最古；我國則以大同雲岡石窟最奇偉，系北魏、隋朝之遺迹，此外尚有河南洛陽龍門、鞏縣、南京棲霞山、山西太原天龍山等處。石窟內部，遺存有豐富的尊像雕刻、裝飾、壁畫等，充分顯現出佛教藝術之綜合風貌。(3)僧院，梵語viha^ra，又稱僧坊。有單獨僧房、單

層僧院、平地僧院、重層僧院等四型。岩窟中亦有遺存之遺例，較常見者有叁面圍成之正方形，中央爲空間廣闊之中庭，與我國、日本叁面僧坊之形製極爲接近。另有由四面配置整然、圍繞中庭之四面僧坊，此一形製系由犍馱羅逐漸普及于中印度。印度之僧院初時爲木造，後漸采用石造，我國與日本則一般爲木造。于僧院中，另有祠堂、講堂等大衆生活所必需之建築，通常由此等堂塔組爲一伽藍而形成一寺院。然在我國，多以七組堂塔爲一單位，乃所謂七堂伽藍之製，其後亦傳入日本。一般而言，七堂之種類與配置並無定規，常依宗派之別而累增，或改變用途、名稱、型態式樣等。(4)玉垣，又作周垣，凡伽藍、塔、僧房等建築物周圍均有石質玉垣圍繞，通常由石格、貫及地覆構成，上施以極細微之浮雕，構圖多取獅、象、牛、馬等動物及法輪、菩提樹、本生譚等。(5)　　石柱，阿育王曾刻诏書、法敕立于國境。柱端鍾形，上載象、獅、輪寶等。(6)幢，梵語dhvaja，意譯旗、標志。于印度，幢之樣式類別有叁種：1.形狀如旗，2.塔蓋左右各樹一斜竿，3.塔前左右各樹一石（如我國長方形碑）。(7)曼荼羅，形像曼荼羅有以金、銀建造者，形製則有圓壇、方壇、蓮華壇、叁角壇等。

　　各國之佛教建築常因各地人文及地理因素而各顯特色。錫蘭之遺存建築與印度大多相同，緬甸、泰國、柬埔寨等地，則雜有木造建築，爪哇之婆羅浮圖（Boro-Budurl　　）爲一表現密教九層曼荼羅之大規模石造建築。西藏之大寺院，多建于山麓斜坡上，配置有多種建築，連接在一起，呈現一種歐洲風格之市街景觀，特色爲塔身下部尚有一細小之喇嘛塔。我國之佛教建築多仿皇宮式之建築，其典型設計多以主要建築物整齊、對稱地配列左右兩方，山門與天王殿、大雄殿、法堂、方丈等呈一直線並列，其左右分別設置鍾樓與鼓樓、伽藍殿與祖師殿、客室與雲水堂等。塔爲多層，建于伽藍外。材料以木、磚爲主，屋瓦大多加上彩色塗繪。我國著名的佛教建築中，如建于魏孝明帝熙平元年（516）之永甯寺，被譽爲“此寺精麗，閻浮所無”。又我國之佛教建築，可謂爲中國佛教藝術之大觀，蓋因印度亦無如此諸堂整齊、蔚然壯觀之佛教建築。其他諸國，如韓國、越南之佛教建築，可說系承襲我國之樣式；滿蒙則雜有西藏與中國之風格。日本之佛教建築亦模仿我國之樣式，且多采用木造，初期建築呈現左右整齊對稱之配列，塔多半配置于伽藍內。平安朝以後，除禅宗寺院外，伽藍之配置則多傾向自由化。至于細部之式樣，平安朝以前爲和式，鐮倉時代以後則有唐式、和式、天竺式叁種，後來爲和式與唐式混合之普通樣式。昭和以後采用鋼筋混凝土建造。

　　(二)雕刻：于世尊涅槃後，佛徒多以金剛座、菩提葉、法輪、佛足、傘蓋等爲膜拜對象，直至西元一世紀中葉，始漸流行佛像之塑造。迨四、五世紀阿摩羅婆提（梵Amaravati　　）之大塔，其欄楯有佛形像全具之佛傳圖。于印度，雕刻藝術之遺品最著名者爲旁遮普之阿旃多石窟（梵Ajanta^　　）之雕像，阿旃多素有“東方藝術之宮”的美稱，石窟內部多壁畫，外部則多雕刻，其人物表情均極莊嚴生動，富有濃厚的宗教氣息。又印度以北之佛教造像則具犍馱羅藝術風格。此外，阿富汗喀什米爾之巴米羊（　　Bamian）遺迹，保存世界著名之崖壁大佛像，高達五十二公尺余。其他如柬埔寨之安哥窟、爪哇之婆羅浮圖等，皆有雕造精湛之石雕藝術。于我國，曆朝所鑿造之石窟，內中多含大量造像。而我國石窟之造像藝術，初時甚受犍馱羅與印度之影響，至唐宋即完全表現中國風格之特色。此外，東晉戴逵父子，由泥塑而發明夾纻；北朝李雅、張岫先後塑造嵩山少林寺佛像與安陽萬佛溝石窟造像；唐時楊惠之的塑像傳神，凡此皆爲後世塑佛樹立良好規範。



　　(叁)繪畫：印度自古即有以畫爲業者。如阿旃多石窟之初期作品，即爲佛教壁畫之最早製作。例如第十窟之六牙白象本生圖，可追溯爲紀元前之作品。此外，殘留于阿旃多第二期（五、六世紀間）、第叁期（七世紀）等諸窟之繪畫極多，其特色系由明暗之對比産生立體效果。另于錫蘭悉耆利耶石窟（巴Si^giriya　　）之供養天人圖，可推定爲五世紀所傳留下來之壁畫，其手法系屬于阿旃多石窟繪畫之技巧，此一風格系經由西北印度輸入之希臘文化，與佛教文化相混合而産生之特殊藝術型態，故阿旃多石窟不僅成爲印度藝術之寶庫，亦成爲遠及中亞、中國、日本的佛教藝術之源流。如阿旃多石窟中之龍女傳說圖、飛天圖等，甚至遠如日本亦受其風格影響，如法隆寺之壁畫、日野法界寺阿彌陀

堂之飛天圖等。

　　關于佛畫方面，最初約有本生譚、佛傳圖、幀像、壁畫等四類。幀像之畫法，系先于中央畫好佛像，次于像下書寫叁歸依之文，再次書寫五學處、十二因緣，最後于像上書寫二頌。通常佛畫有叁種用途：莊嚴、供作本尊、法具。大抵而言，一切佛像從其形體容貌之相好而言，均是相同，故區別各各不同之佛，主要由“手印”分辨。除相好與手印外，尚須注意度量，如全身長一二○分，肉髻高四分，面長十二分，頸長四分等。

　　我國曆代名家多作寺院壁畫，尤于唐代，當時畫家若被任命繪製寺院壁畫，必引爲一生中之殊遇。著名之畫家有顧恺之、陸探微、張僧繇、袁子昂、吳道子、李公麟等。惜以佛寺多爲磚木所造，每易毀于兵燹水火，獨西陲之敦煌、吐魯番等地之石窟壁畫得以幸免災厄，燦然存在。西域出身之尉遲乙僧被譽爲初唐第一位佛畫家，常以獨特之“遠近法”繪製西域風之變相圖。此外，我國禅僧之水墨畫至今仍被畫界所重，此類僅藉著上墨色來表現宇宙風貌精神之畫風，可視爲禅宗特有之風格，亦爲中國藝術之奇葩。自宋以後，大型壁畫之獨特畫風逐漸衰微，代之以禅宗祖師像、羅漢像，又在禅僧指導下，墨繪與書法因而發達，著名之禅畫代表者有牧溪、梁楷、石濤、八大山人、漸江、玉澗等，彼等繪畫技巧之特出、氣慨之壯大，予畫界極大之影響。其中尤以石濤最具代表性，其“一筆畫”之絕創，爲我國禅畫最佳之寫照。日本十五世紀室町時代即集我國宋代墨繪之大成，中心人物有如拙、周文、雪舟等。

　　(四)工藝：佛教曆史中最古之工藝品爲舍利容器，材料有金屬（金、銀、銅）、玉、石、木等，通常埋于佛塔之中；于印度，最早之遺品約爲西元前四世紀之作品。我國與日本之塔婆，中間多埋有舍利容器。一般佛教所用之器具類，統稱爲佛具或道具，其種類樣式繁多，以下略分七類統括之：(1)尊像之莊嚴具，如天蓋、幡、花鬘、纓絡等。(2)供養具，如香爐、燭臺、花瓶、花籠、盤等。(3)樂器類，梵鍾、金鼓、磬、銅鑼、鈴、木魚等。(4)容器，如經箱、袈裟箱等。(5)僧侶之法服及所持物，如袈裟、錫杖、念珠、如意等。(6)密教之修法具，如金剛杵、金剛鈴、羯磨杵、禮盤等。(7)與雕刻、建築有關之作品，如櫥子、佛龛、佛壇、燈籠等。

　　我國唐代前後，佛教與民間生活相結合，工藝方面固然大量製作法器與供具，一般生活器具亦皆滲入佛教藝術之成份。宋代因之，直至目前，即或略有變易，而佛教影響之因素仍不難判知。［佛教藝術論集（現代佛教學術叢刊(20)）、中國佛教藝術（國立曆史博物館）］

　　印度佛教音樂，約起源于西元前二千年至一千五百年左右，記述梨俱吠陀歌詠方法之娑摩吠陀（梵Sa^ma　　-veda　　）即爲其肇始，依此而奠定聲明、梵呗之基礎。佛教繼承此方法而産生伽陀（梵ga^tha^　　，意譯孤起頌）之方式，釋尊即以此方式傳予跋提比丘、優婆利尊者、目連、阿難、難陀、婆耆舍等。其後，馬鳴則作釋尊一代事迹之歌（賴吒和羅伎）。此外，據傳龍樹開啓南天鐵塔，受金剛薩埵之灌頂，誦持秘密最上漫荼羅時，亦作金剛歌詠之贊。

　　至阿育王時代，佛教音樂之種類已甚豐富。至二世紀中葉迦膩色迦王之際，印度之佛教音樂隆盛異常，並盛傳到中亞細亞之于阗、疏勒等地。六、七世紀戒日王（梵S/i^la^ditya　　）治世之時，印度佛教音樂發展至全盛期，越過蔥嶺、中亞細亞，一支通過天山南麓，以龜茲（庫車）爲中心；一支經過天山北麓，以高昌（吐魯番）爲中心而昌盛發達。其後，印度佛教音樂經過西域諸國，大舉流傳于唐室宮廷，促成唐朝舞樂之高度發展。

　　佛教音樂所用之樂器有：弦樂器（梵vi^n!a^　　）、管樂器（梵vam!s/i^　　）、打樂器（梵dundubhi　　）。二世紀以後亦使用在下部雕有舟形共鳴胴之五弦琵琶。傳雲，釋尊在靈鹫山說法時，因憐憫盲目之弟子岩窟尊者，而用弦樂器伴奏，唱頌地神陀羅尼經。此種盲僧琵琶，直至阿育王之子鸠那羅（梵Kun!a^la　　）失明之際，始被推廣使用，後亦隨佛教傳至中、日等地。

　　部派佛教在嚴格之戒律中，音樂、歌舞、演劇乃被禁絕，故于僧侶之間，佛教音樂並不發達。然至大乘佛教興起後，每于盛大之供養會上采用歌舞以莊嚴之，佛教音樂至此遂急遽發展。大規模之佛教歌劇，始于七世紀戒日王所作之“龍王之喜”（梵Na^ga^nanda　　）。

　　七世紀末因佛教沒落，佛教音樂亦隨之衰微，故佛教音樂轉移至緬甸、泰國、柬埔寨（高棉）、印尼等東南亞地區。在緬甸，與印度同樣使用七音階之法，佛教之聲明在此盛行。樂器方面則使用印度二世紀頃所用之舟形胴付弓形之莊恩（tsaun，古代爲七弦，後來改爲十叁弦），此外則是該國之傳統樂器鳄琴（magyun）與傳自泰國之打樂器基旺（kyiwain）。在泰國，傳統音樂並非印度式之音樂，系以東南半島南部吉蔑族之獨特民族音樂爲基調，再使用由我國傳入之樂器，而形成其特殊之佛教音樂。然以佛教立場而言，除梵呗外，並無其他大規模之佛教音樂出現。在柬埔寨林邑國地方，盛行印度佛教舞樂，例如西元七叁六年于日本傳播印度舞樂之林邑國僧佛哲（　　Fattriet），爲極負盛名之舞樂研究者。此外，從十二世紀之安哥寺雕刻觀之，古印度樂器較少，反而主要使用南洋系統之樂器，由是可知，泰國、柬埔寨之佛教音樂乃異于印度之獨自型態。

　　于印尼，隨著佛教王國之建立，佛教音樂亦行傳入，然因以南傳佛教爲中心，故甚少舉行大規模之佛教歌舞，而爪哇島東面之巴黎島則遺存印度教舞蹈遺迹，其舞姿具有強烈之印度色彩。

　　在西藏方面，喇嘛左手持鈴、右手執錫杖以作爲禮拜音樂之主體，其他作爲儀式音樂者，有單旋律之齊唱與樂器之伴奏。較爲常用之樂器有長型喇叭、屬于敲打樂器之鈴、钹等，另外有遺自棒教以人頭骨作成二面鼓及以人類之大腿骨所作成之縱笛。

　　在我國，雖自東漢以來即開始有漢譯經典，然卻無法采用由佛教傳來之梵呗唱法來歌誦之。此一情形，自梁高僧傳中可見一二。至叁國時代，康居（Samarkand）之僧來蜀，因而傳來伊朗式之歌唱法。直至魏武帝第四子曹植（陳思王），素有音樂天才之美稱，對梵曲饒有興趣，傳說曾于山東省東阿縣之魚山，創製中國所獨有之梵呗法，中國之聲明于是時始奠定基礎。與印度式七音階之歌唱法對照，中國系采用五音階之法。

　　至唐代八世紀頃，中印度之佛教學者善無畏、金剛智、不空等來我國朝觐，印度式之梵呗始漸流行。據專家考證，我國之梵呗與民間歌曲共通之點甚多，與近代日本聲明之性質則迥然不同。［宗教音樂（田邊尚龍）、佛教音樂と聲明（大山公淳）、佛教音樂之研究（日本東洋音樂學會編）］

　　廣義而言，爲原始佛教之同義語；狹義而言，指佛陀在世時之佛教，亦指佛陀所覺悟之內容與所說之教法。佛教自古即有大小二乘之別，乃謂小乘之修行目的僅限于聲聞、緣覺，系屬權門方便之教，爲佛教之初門。近代于佛教研究法及教理史之界說上則改變基准，避免使用小乘佛教一詞，而稱最早期之佛教爲根本佛教或原始佛教，其時所奉之教義即釋尊直接之言教，而大乘佛教則以此類言教敷演而成。現今之斯裏蘭卡（原稱錫蘭）、緬甸、泰國等即屬前者，而尼泊爾、西藏、蒙古、中國、韓國、日本等則屬大乘，或大小兼習者。（參閱“原始佛教”4061）

　　佛教東傳朝鮮半島，據叁國史記卷十八等載，高句麗小獸林王二年（　　372），中國前秦苻堅遣使者及僧順道赍來佛像、經論；又二年，秦僧阿道來朝。翌年，敕爲二僧建肖門寺及伊弗蘭寺，是爲韓國有佛寺之始。又十年（384），印度沙門摩羅難陀至百濟宣教，新羅則遲至五二八年始見佛教興隆。

　　佛教初傳朝鮮半島時，與當時半島上原有之　　習俗相融合，目的僅在祈福，此爲初傳時之相容時期。至六世紀初，名師輩出，如百濟僧謙益求法印度，攜回梵本阿毗昙藏及五部律，譯出律部七十二卷，是爲百濟律宗之祖；時昙旭、惠仁等並著律疏叁十六卷，皆奉藏于臺耀殿。高句麗僧惠慈于推古天皇叁年（595）至日本，後與百濟僧惠聰同至飛鳥法興寺，並同爲聖德太子之師；惠聰後被推許爲佛教棟梁。

　　于高句麗、百濟、新羅等叁國之中，以新羅佛教最盛，入中、印求法者最多，高僧亦輩出如雲，其中，圓光于南朝陳時來中國遊學，精通涅槃、成實、攝論等學。元曉來唐未果，曾注釋佛經八十一部，闡揚一乘圓教。義湘亦來唐參谒中國華嚴宗二祖智俨，返國後大力弘傳華嚴宗。又慈藏曾與弟子僧實等十余人來唐，歸國後，攜回大藏經一部及諸幡幢、花蓋等，王曾命于芬皇寺講大乘論，其思想以律學及華嚴爲主，曾建通度寺戒壇及大和寺塔。圓測于十五歲來唐，曾參學各處高僧講筵，專學唯識學，曾蒙唐太宗頒賜度牒。惠通弘傳密法，爲真言宗祖師。至新羅統一時期（668～935），佛教已漸脫離中國，樹立朝鮮佛教獨特之教學。

　　諸宗之中，以禅宗傳入較晚，卻後來居上。最早將禅宗傳入韓國者爲法朗及其門人信行（704～779，一名神行），信行所傳者爲中國北宗神秀之法脈。信行之後，有道義者，曾來唐參谒智藏，並嗣其法，歸國（821）後，欲興南宗禅法而不果，遂于雪嶽山隱居，後由再傳弟子普照大興其宗風。道義之同門洪陟，于智異山創建實相寺，大興禅法，是爲朝鮮佛教“禅門九山”之濫觞。

　　禅門九山無不源于中國曹溪六祖慧能，然與中國禅宗五派（臨濟、曹洞、沩仰、雲門、法眼）並無關連。九山者，實相山派、迦智山派、阇崛山派、桐裏山派、聖住山派、師子山派、曦陽山派、鳳林山派、須彌山派。此外，淨土信仰亦頗盛行。西元九叁五年，新羅爲高麗所敗，佛教亦出現另一嶄新之面貌。

　　于高麗時代（935～1392），教宗與禅宗盛行，尤以禅宗，繼新羅末期之教勢而盛于高麗時代全期；華嚴宗與法相宗亦各形成其宗派，而持續教脈。自大覺國師義天以後，成立天臺宗，給予教禅兩宗影響甚钜。高麗時代之佛教，正值外敵侵入與國家混亂之難局，欲以佛德或神力克服此一情勢，而有諸種法會、法席、道場、設齋等佛事之設置，此乃“祈福禳災，鎮護邦國”之國家思想的形成。據東國通鑒等載，太祖即位（918）時，即設八關會、燃燈會；翌年將都城遷往開城，于建宮殿之同時，于京內創建法王、慈雲、王輪、內帝釋、舍那、天禅、新興、文殊、圓通、地藏等十寺。光宗（950～976　　在位）于城南建大報恩寺爲太祖追福。並設僧階，定國師、王師之製；時毗盧遮那忏悔法、無遮水陸會、齋僧等佛事頻繁。顯宗（1010～1031　　在位）時，爲攘斥契丹之兵，而發願雕刻大藏經，此即高麗藏之初雕版。于高宗（1214～1259　　在位）時，因蒙古兵入侵，藏于符仁寺之初雕版全毀于戰火。至西元一二五一年，經過多年之努力，再雕版大藏經始告完成，總計六五二九卷八一二五八版，收藏于江華城西門外大藏經板堂，後移至海印寺收藏迄今。

　　高麗時代之高僧輩出，如早期之道诜、廣學、大緣、法印、利嚴、慶甫、利讓、璨幽、允多等，其中，利嚴爲太祖之師，璨幽曾來唐，依投子山大同修學，並得其心印，歸國後，曾受太祖、惠宗、定宗、光宗等四代帝王皈依，光宗特賜“證真大師”之號，並封爲國師。此外，如智宗、道峰等，均曾來宋參學，受永明延壽之心印，歸國後，活躍一時。舉揚華嚴學之均如，頗受光宗崇信，嘗致力于南嶽智異山、北嶽浮石寺等二派華嚴學之融合會通。

　　開立天臺宗之大覺義天，爲文宗之第四王子，十一歲出家，于靈通寺爛圓處得度，並修學華嚴教觀。于宣宗二年（1085）來宋，歸國時攜回章疏等叁千余卷，後編成“新編諸宗教藏總錄”叁卷，並著有“新集圓宗文類”等十余部叁百余卷。

　　高麗時代之佛教，自天臺宗立宗後，原來興盛之禅宗（曹溪宗）逐漸衰頹，雖有坦然等高僧極力挽回禅宗之頹勢，卻一蹶不振，直至普照知讷時，始中興禅宗，形成一新局面。

　　高麗時代之佛教，于王室及爲政者之保護下得以成長興盛，至西元一叁九二年高麗滅亡，佛教亦隨之呈現衰勢。李朝建國後，強烈的興儒排佛思潮，令佛教趨于抑壓受難之時代。睿宗（1469　　在位）曾訂定度牒之製，員額爲禅宗、教宗各叁十名；此外又禁止寺刹之創建。其後之成宗（1470～1494　　在位）、燕山君（1495～1505　　在位）、中宗（1506～1544　　在位）等諸帝皆采排佛政策。至明宗（1546～1567　　在位）之初年，太後攝政，欲複興佛教，故佛教一度顯現再興之機，然其後因明宗親政，恢複興儒排佛政策，佛教遂再陷頹敗之勢。惟此時期仍見高僧大德，如無准己和（1376～1433）撰“顯正論”以駁斥排佛論；西山休靜（1520～1604）大振禅風，今韓國僧徒多屬此法系。與休靜法系抗禮者，有浮休善修（1543～1649）與碧岩覺性（1575～1660）之法系。另有晦庵定慧（1685～1741）著「華嚴經疏隱科”、“禅源集都序著柄”，與鏡嚴應允（1703～1804）二人並稱教禅兩宗之大宗師。李朝末期，因諸師之努力，終于一八九五年解除僧侶不得入京之禁令，四年後，于京師創建元興寺，並設置“朝鮮佛教總宗務所”，朝鮮佛教乃得複蘇。

　　一九一○年，日本並吞朝鮮，翌年發布“朝鮮總督府寺刹令”及“寺刹令施行規則”，而將教團分爲叁十本山（一九二四年加華嚴寺成爲叁十一本山），形成叁十個教區。一九一二年將朝鮮佛教稱“禅教兩宗”，並以覺皇寺爲中央教堂，而設置叁十本山會議所。叁十本山則各製定寺法，後因反對教團被總督府監督，乃于一九二一年召開全國僧侶大會，決議于覺皇寺設置“朝鮮佛教禅教兩宗中央總務院”，以統轄全國寺刹；翌年反對派亦于覺皇寺設置“朝鮮佛教禅教兩宗中央教務院”。一九二五年兩院達成協議，合並組織“財團法人朝鮮佛教中央教務院”，以爲中央統一之宗務機構，統轄全國叁十一本山。其後將宗名改爲“曹溪宗”，並建立太古寺作爲其總本山。

　　此外，圓佛教爲新興于本世紀初之佛教宗派，創教者少太山（1891～1943）以修行門（真空妙有）與信仰門（因果報應）爲基本教義，立精神修養、事理研究、作業取舍等叁學，以教化信徒，並創立圓光大學培育人才，教勢頗盛。

　　于佛教教育方面，一九○六年于元興寺創建“明進學校”以爲僧侶之教育機構，該校後來改組爲“佛教師範學校”。一九一六年中央總務院于漢城設立“佛教中央學林”，爲培養教界人才之學林，以修身、宗乘、余乘、宗教學、布教法，及哲學、理、數、史、地等一般學科教育青年僧侶。同時在地方亦以寺院爲中心而成立地方學林。然因中央學林曾爲韓國獨立運動之根據地，故于一九二二年遭廢止。其後屢經變遷，而于第二次世界大戰後成爲東國大學。

　　佛教之教育機構除上述之外，尚有中央僧伽大學，及附設于寺院之講院等。其中，東國大學及圓光大學成爲韓國佛教研究之二大中心，並産生諸多傑出學者。佛教期刊、學報方面，自一九一○年發行佛教雜志“圓宗”後，陸續有朝鮮佛教月報、海東佛報、佛教振興會月報、朝鮮佛教界、佛教、佛教學報、韓國佛教學、韓國宗教、圓佛教思想等刊行。

　　現代韓國佛教分爲十八宗派，其中，以曹溪宗與太古宗爲二大主流，茲據韓國寺刹資料叢書４（1983）所載，將主要宗派之僧侶數（總數二○七五五）及信徒數（總數一一一叁○○○○）列表如下。



　　韓國之宗教，尚有基督教、天主教、儒教、天道教等宗教。天主教約于二百年前傳入韓國，戰後基督教甚盛，其教勢幾有淩駕佛教之勢，至一九八叁年，教徒人數已逾九十四萬。［日韓佛教研究（現代佛教學術叢刊(82)）、朝鮮佛教通史（李能和）、韓國佛教史（愛宕顯昌）、韓國佛教史（金煐泰）］

指佛教之在家信衆，于世俗生活中所從事之信仰活動。于印度，自佛陀住世以來，佛教徒中，除比丘、比丘尼之出家教團外，並有優婆塞（男）與優婆夷（女）之在家信徒。依據巴利文如是語經一○七所說，出家衆由在家衆供給衣、食、住等資具，在家衆則依出家衆接受教法與梵行，兩者互相支持，共同修行正法。

　　由于出家、在家之生活型態不同，行爲之限製亦隨之有異，即出家衆有二五○戒或五○○戒等，在家衆有五戒、八關齋戒等。初時在家居士以其居處附近之出家教團爲中心，從事宗教活動，惜當時有關組織之狀況今已不詳，然依其演變可推知，教權由出家教團掌握。大乘佛教勃興的原因之一，即在家居士意欲起而排拒出家教團，乃著書立說，開創新局勢。

　　在諸經典之中，以在家居士爲主腦人物者，如維摩诘經中之維摩居士，勝鬘經中之勝鬘夫人，皆以居士爲主而宣說佛法。此外，如華嚴經中在家之善財童子，以婆羅門、船師、香商等爲善知識而受其教示，聽聞此經之大迦葉、舍利弗等大弟子則如聾若啞，其他諸大乘經中，亦強調在家菩薩之存在。于造像時，比丘皆爲出家形像，菩薩則多爲在家形像，此乃積極顯現在家衆之信仰意識。

　　然在錫蘭、緬甸、泰國等地，出家教團之教權頗高；另如西藏之喇嘛教團，迄今仍由僧團之代表人物掌握政權，在家信衆不得參與。

　　我國之情況異于他處。初期譯經之重要人物，如後漢之安玄、叁國之吳支謙、西晉之聶承遠等皆爲居士。後秦之鸠摩羅什，晚年受君主逼迫，遂行在家生活。其後，劉宋之謝靈運、蕭齊之蕭子良、梁之武帝、唐代之王維及白居易、吳越之忠懿王等爲王侯、貴族、文人等之代表人物，于建齋、造寺或教學、文學等方面皆頗有貢獻。

　　有關居士教團方面，以東晉廬山慧遠所創立之僧俗同修團體“白蓮社”最爲重要，計有劉遺民、周續之、宗炳等一百二十叁人建齋立誓，發願往生西方。此類念佛結社至唐代依然十分普遍，如會稽之九品往生社；而以宋代最盛行，社名尚流傳于今者有二十余社。其中，靈照之淨業社擁有僧俗兩萬人，若觀之結社則擁有十萬人，領導者近半數爲居士。又宋代之朱熹、陸九淵等儒者，亦博通佛學，另如道教之全真教教祖王□極其推崇禅學，佛教僧侶亦起而呼應，故漸産生儒釋道叁教合一之思想與風習。

　　至明朝，居士對于佛教教學之研究大有進展，如注釋佛典、編集禅宗語錄等。更有以心泰之佛法金湯編一書爲始，陸續完成居士分燈錄、居士傳等多種在家教徒之傳記。清末以降，佛教步入衰頹之勢。後以彭紹升、楊文會等居士刊行佛典、開辦佛學院、設立居士林等，方得延續居士佛教之命脈。

　　日本之佛教以聖德太子爲其發展端緒，其後皇室、貴族大力推動佛教建築、美術、文學、行事等，特別值得注意者，即以半僧半俗之身分活躍于其間；如古代山嶽教先驅之修驗道開祖，亦爲優婆塞。平安朝中期以後，所撰諸種往生傳及法華驗記中，即收錄“教信沙彌”（信奉佛教卻不滿既有之教團，遂自稱沙彌而畢生過在家生活者），或類此而稱爲“聖”、“持經者”的一群修行者之傳記。

　　在鐮倉時代之新佛教中，真宗、時宗、日蓮宗等所呈現之強烈半僧半俗色彩，推測系受到上記之教信沙彌等的影響。至于禅宗，初時尚保持嚴格之出家生活，其後漸耽溺于文學，臨濟宗山城天龍寺之開山祖夢窗疏石（1275～1351）譏評彼等爲剃頭俗人。近代，一般人之佛教信仰活動中，作爲社交組織的各“講”，如“法華八講”等，極爲發達。明治維新後，以新興教學等爲目的之居士佛教運動，日益盛行。

　　寮國（Laos）爲中南半島內陸國，古稱老撾。北接雲南，東鄰越南，南連高棉，西南臨緬甸，並依湄公河與泰國爲界。種族繁多，主要有寮、卡（Khas）、苗叁族。寮族源出我國西南邊區，自唐代至元代，其間六百余年，頗受中、印文化影響，曾盛行信奉佛教，惟重祭鬼神，兼含濃厚之民族色彩；其後漸南移而在寮國定居，占人口的叁分之二。

　　寮國史上明確記載有佛教信仰，系始于法昂王（Fia　　Ngoun,　　1353～1373　　在位）創建南掌國（Lang　　Chang）之後。法昂王幼年曾隨父流亡高棉，受摩诃波沙曼多長老（　　Maha^pasamanta）教養；王後爲高棉王之女，系虔誠之佛教徒，法昂王受其影響，遂恭請高僧、鑄造佛像、建立波沙曼寺（Pasamanarama），寮民亦漸轉信佛教。明永樂二年（1404），南掌獲中國承認，封爲“老撾宣慰司”，時值拍耶叁成泰王在位，曾建立摩那蘭寺（Wat　　Manorom），並提倡佛學。維蘇王（Visoun,　　1501～1520　　在位）時，建立有名之維蘇寺以供奉佛舍利。至悉達提拉王（Sethathirath），更于都城永珍北邊創建寮國最偉大之建築物“大舍利塔”（Dha^tu　　Luang，寮語謂之塔銮）。

　　十七世紀中葉，寮國成爲東南亞佛教中心。其後，陷入長期分裂狀況，十九世紀初，永珍甚且成爲泰國之一省。至中葉，以泰、越對立，寮國方得安定，惟以後法人勢力入侵，一八九叁年終成法國之保護國。



　　法屬時期，佛教失去傳統之國家保護與支持，甚難發展，所幸人民絕大多數仍虔信佛教。過去之舊式教育系以佛寺爲中心，法國統領下雖曾將教育權收歸政府，然由于國民教育不普及，佛寺仍爲高深知識與佛法研究之重鎮，法人無法強加禁止。二十世紀初，佛教施行分層級之機構組織，國家之下爲州縣，次爲鄉村，鄉村各佛寺均有僧人專職管理。與泰、緬、高棉相同，寮國亦盛行男子一度出家之俗，至于時間長短或系終生爲之，則隨個人意願。

　　獨立後（1954）至內戰爆發前（1960），佛教蓬勃發展，古都琅勃拉邦市郊之富士寺寪佛教中心，寺中供有鑄于十五世紀，重達四百余公斤之金佛像。古都北面二十公裏處有北墟洞，洞中佛像不計其數，故有萬佛洞之稱。僧侶教育獲國家完全支持，分小學、中學、佛教高級教育（相當于高中）叁級，後者由教育部負責，畢業者加“摩诃”（梵Maha^　　）之尊稱。華僑佛教徒于永珍創有“中寮佛教社”，越僑亦多信大乘佛教，建有“邦廊寺”（Wat　　Banglong），弘揚佛法。

　　關于寮國所信奉之佛教，與緬甸、泰國等相同，皆屬南傳巴利佛教，如王家圖書館中即藏有貝葉本巴利文、泰文等各種佛教經典。然與其他南傳國家不同者，如佛教教育及僧團戒律等，不及他國嚴格，比丘得與在家人共同進食飲酒，可直接自婦女手中接受供物，且可與婦女共事。又比丘受人民之恭敬供養則與他國無異，人民多行布施，喜入寺聽僧衆說法及受持齋戒。［寮國佛教史（淨海）、ERE.vol.　　7　　Laos;　　M.　　Bode：　　The　　PaliLiterature　　of　　Burma,　　London1909］

　　琉球，又作流求，島人自稱沖繩。明代有中山、山南、山北叁國，太祖洪武五年（1375）曾受明冊封。十七世紀初，爲日本島津氏攻占，惟琉球仍向清朝貢，引起日後中日兩國琉球問題。光緒初，日本兼並之，置沖繩縣，我國則仍稱琉球。據傳，沖繩乃天神阿摩美久所創，以其地蜿蜒，有若虬浮水中，故稱流虬，後改稱流求。

　　此地佛教，始于英祖王于浦添建極樂寺（1265～1274）。未久，有日僧賴重法印于那霸波上山開創護國寺。宣宗宣德五年（1430），宦官柴山建大安禅寺，八年，創千佛靈閣。尚泰久王（1454～1460）更先後敕建廣嚴、普門、天龍叁寺，請日僧芥隱承琥爲開山住持，又于各地建寺院，並造梵鍾送報恩、大聖等諸名刹，故史稱奉佛名君。英宗天順二年（1458），王更遣日僧道安赴朝鮮乞藏經。六年，尚德王亦遣普須古等，自朝鮮請回大藏經一部及金剛經、法華經、天臺四教儀、心經、大悲心經、楞嚴經、起信論、翻譯名義集等。其後，與朝鮮佛教界時相往來。萬曆叁十一年（1603），由日本淨土宗僧人袋中傳入佛經文句，開始念佛之法。袋中並撰琉球神道記五卷，詳載琉球各寺概況及其沿革。清聖祖康熙十年（1671），護國寺住持賴昌訴請官改禅宗之神應、萬壽、聖現叁寺爲真言宗。同治七年（1868）明治維新變革之際，禅宗等諸派之僧皆告禱佛神，停止獄所之審問及殺生。明治維新之頃，琉球寺院分爲公寺與脅寺。至維新後，寺院失王室保護，遂急速衰頹，加以二次大戰戰火侵襲，已不複十七世紀時之盛況。

　　琉球佛教分爲日本真言宗與臨濟宗二大法系。八月農閑期民間所舉辦之念佛踴，可謂爲淨土宗袋中之遺風。明治以後，禅院多屬臨濟宗妙心寺派，真言宗寺院則屬真言宗東寺派，惟那霸有真言宗大谷派之真教寺。［隋書卷八十一東夷列傳、明史卷二一一外國列傳、中山世鑒古、今圖書集成邊裔典第一○○、琉球の宗教（秋山謙藏）］

　　滿洲，即今東北九省，古名遼東。四世紀初，佛教即已傳至此地區。東晉孝武帝太元（376～396）末年，關中之釋昙始複攜帶經律數十部並至高句麗宣化佛教，而于安帝義熙（405～417）初年返回關中。前燕慕容皝十二年（345，即東晉永和元年），于首都龍城（熱河朝陽）附近之龍山，設一和龍宮；又于山上建立龍翔佛寺，此爲滿洲佛教寺院最古之記錄。

　　其後，北魏將前燕故地收于治下，並繼雲崗、龍門石窟之開鑿後，于孝文帝太和二十叁年（499）在今遼甯義縣城外西北之大淩河左岸，開建萬佛堂石窟。至唐代，佛教于滿洲更爲興盛，如冊府元龜卷九七一即載有玄宗、憲宗時代，渤海國曾貢獻佛像之事迹等；此外，于京城中亦發現有佛寺、佛物之遺迹等。又遼、金之佛教，可由曆代諸帝之熱心信仰，屢建佛寺、佛塔，而令佛教普及民間等，窺見一二。元朝時，蒙古入侵滿洲，建立大帝國，並將喇嘛教帶入，予滿洲佛教若幹影響。至于滿洲喇嘛教之基礎，于清朝時始見鞏固，故各地均建有喇嘛教之寺廟、塔，如承德之溥仁寺、普樂寺、安遠廟、普甯寺、普佑寺、須彌福壽廟、普陀宗乘之廟、殊像寺、羅漢堂等，均甚著名。此類巨大之寺廟，與普通中國式建築迥異，而呈現其特殊之景觀。

　　又清朝與喇嘛教間之密切關系，據近代學者之說，系與清太祖被視爲文殊菩薩有直接關系；並謂清朝肇興地之滿洲，其名稱即來自文殊菩薩之梵名Man~jus/ri^　　（音譯曼殊師利）。另據滿洲源流考部族章之記載，亦謂清初西藏獻清室之國書，皆稱“曼殊師利大皇帝”。此類考據，學界迄今雖未能有全然一致之結論，然大抵鹹認滿洲一地與佛教之淵源極深，此一淵源亦爲清朝信奉喇嘛教之一大關鍵。［欽定盛京通志、遼東志卷一、G.N.　　Roerich:　　The　　Blue　　Annals,　　2vols.;　　S.　　C.　　Das:　　Pag　　Sam　　JonZang；　　Ch.　　Bell:　　The　　Religion　　ofTibet］

　　佛教在美國爲一新興宗教。一八八九年，由日僧曜日蒼龍傳入夏威夷，再輾轉傳入美國。最早的佛教組織爲美國佛教會，系一日美佛教團體，日本名稱爲“真宗西本願寺派”，擁有六十余寺、百多位聖職人員。一八九叁年，美國邀請各國宗教領袖，在芝加哥召開世界宗教會議，日僧宗演出席會議之後，即派鈴木大拙赴美，出版英文佛教書籍。一八九九年，日本淨土宗在美建立美式佛教堂，但迄今仍限于日僑之活動。一九叁○年，宗演在家弟子佐佐木指月，創建美國第一禅堂（First　　Zen　　Institute　　of　　America）。一九四五年後，許多美國人前往日本，接觸日本佛教，正式修行者日增。一九五○年至一九五八年間，鈴木大拙在哥倫比亞大學開講禅學，影響深遠。亦有不少美國人從日本學禅，回美傳授禅之修行。由此影響五十年代末期出現之披頭族（Beat　　Generation），許多作家、畫家、音樂家不滿西方傳統，而對禅産生興趣，形成披頭禅（BeatZen）之狂潮。一九六五年又有嬉皮禅（Hippis　　Zen　　），崇拜寒山之自然風光。此二派均與正統之禅有別，惟許多嬉皮後來成了正統禅之修行者。六十年代，日本臨濟與曹洞合流之安谷白雲禅師，數度至美教禅，一九六六年其弟子卡普留（Philip　　Kapleau）創立禅中心于紐約州之羅契斯特城（Rochester　　）。另一日僧前濟太善于一九五六年創立洛杉矶禅中心，其猶太籍弟子亦在紐約市成立禅團契。目前日本禅人數最多者爲加州之　　ZenMountain　　Center　　及　　TassajaraHot　　Springs　　，乃鈴木生隆所創。臨濟宗之島野榮道，一九六四年到紐約主持紐約禅堂（鈴木大拙所創），一九六八年又創立大本山金剛寺于紐約州。

　　一八五叁年中國佛教初到美國，美國人初對中國之天臺及禅有興趣。一九二九年太虛大師抵美弘法，其後有陳有道、鄧燮榮居士等。迄今中國僧尼到美國者日益增多，分布于加州及紐約等地，對象多爲華僑，其中能深入美國社會者有：(一)宣化法師，一九五九年成立中美佛教會，一九七五年于萬佛城創辦法界大學。(二)星雲法師，一九七七年于加州洛杉矶哈西安達創立西來寺，每周定期舉行聚會共修及其他講經弘法活動。(叁)聖嚴法師，一九七七年于紐約創立禅中心，接引中美知識青年，出版英文禅雜志。此外以在家身分在美宏法者有沈家桢、應金玉堂等居士。

　　越南佛教于一九六六年由天恩法師傳到美國，一九七○年成立禅中心，一九七叁年創立東方大學。一九七○年，南韓禅僧崇山行願到美國，對象以美國人爲主，現有五個中心分布于美加各地。

　　南傳上座部佛教，一九六六年有錫蘭比丘，于華盛頓創立　　Vihara　　Society　　of　　Washington　　D.C.　　，目前在加州及紐約等地，有數座小規模之泰國寺院。另有緬甸之　　U　　Genka　　及　　UBakhin，向美國人傳授止觀法門。

　　西藏佛教，自一九五九年中共統治西藏後，高僧及喇嘛紛紛逃亡印度及歐美各地。把佛教傳到美國之喇嘛，主要有叁位：(一)川巴（ChogyanTrungpa）一九七○年到美國，于佛蒙特州（Vermont）之　　Barnet成立　　Tail　　of　　the　　Tiger，于科羅拉多（Colorado　　）之　　Boulder　　創立Karmadyong　　Meditation　　Center，目前已有數十個分支中心，爲發展最快之一派，除了傳授佛法，並設有教育及社會福利機構。(二)土庫爾庫（Tarthang　　Tulka）一九六八年到美國，翌年于加州創立第一所供美國人修行之西藏佛教道場。一九七叁年成立非宗教性之學院，提供西藏文化藝術及醫術等研究服務。一九七五年開辦　　Odiyan　　Tibetan　　Nyingma　　Culture　　Center，擁有九百英畝土地，提供西藏難民住處，並供美國人修行，亦爲一生産農場。(二)噶瑪巴（Kamapa），乃白教之領袖，一九七四年率弟子到美國，後由數位喇嘛在紐約市建立道場，並在加拿大創辦一所學院。西藏佛教之設施，對象多爲美國人。目前西藏密宗發展迅速，而中國和日本之禅則深富潛力。加州柏克萊大學、哈佛大學、耶魯大學、哥倫比亞大學、威斯康辛大學等均有佛學科系。

　　今日廣泛的爲美國人所研讀之佛學書刊有：Warren　　之佛法譯叢、Edwin　　Arnold　　之亞洲之光、Paul　　Carus　　之佛陀的教說、Irving　　Babbit之法句經、Christmas　　Humphrey之佛教、Burtt　　之大悲佛陀之教義，以及鈴木大拙各類有關禅學之著作。［美洲佛教（聖嚴）、歐美佛教之發展（現代佛教學術叢刊(84)）］

　　佛教傳入蒙古最遲在元憲宗蒙哥之世（1251～1259　　在位），成爲普遍信仰則始于忽必烈時代，在此以前，蒙人仍多信仰薩滿教，且有基督教活動之迹象。元世祖忽必烈于至元二十二年（1285）命八思巴等參對勘定漢、藏兩種藏經，撰成“至元法寶勘同總錄”。元成宗信佛極笃，故有必蘭納識裏代帝出家，且奉敕翻譯梵經爲蒙文。元武宗至大叁年（1310），西藏高僧法光入蒙，增訂蒙古新字，又有中國、回鹘學者譯西藏藏經爲蒙文。嗣後曆仁宗、英宗、晉宗、明宗、文宗、順帝，曆代皆崇信西藏佛教。明太祖興起（1368），元順帝北退後，蒙古佛教一時衰落，經百數十年，始有西藏黃教傳入蒙古，蒙古佛教遂再複興。

　　明代萬曆五年（1577），內蒙古俺答汗遣使入西藏，迎請第叁世達賴喇嘛巡錫蒙古，並于綏遠歸化城，爲達賴建寺，此即黃教盛行內蒙之始。而外蒙古開始有黃教，則爲阿巴岱汗之功。阿氏嘗延請叁世達賴之大弟子大慈邁達裏呼圖克圖于喀爾喀圖拉河邊一寺宣揚佛法，頗受蒙人之崇仰。而第一世哲布尊丹巴呼圖克圖（藏Rje-btsundam-pa,　　1635～1723）之出現，益使外蒙佛教光大。清代乾隆二十二年（1757），第二世哲布尊丹巴（1724～1757）于庫倫創辦劄尼特高等宗教學院，僧侶雲集，庫倫遂成外蒙政教中心、蒙古喇嘛教育聖地。此後，清代諸帝對曆世哲布尊丹巴均厚加禮遇，光緒四年（1878）情況驟變，庫倫滿洲大臣志剛，強要八世哲布尊丹巴（1870～1924）對辦事大臣起立相迎，此後，清蒙關系惡化，清朝大肆破壞蒙古佛教勢力，迨清朝覆亡，外蒙遂宣布獨立（1912）。哲布尊丹巴呼圖克圖則于庫倫自稱皇帝，成立大蒙古國。

　　與哲布尊丹巴同時之內蒙宗教領袖爲章嘉呼圖克圖（藏Lcan%-skya　　），即爲應內蒙各部之請而自藏入蒙之五世達賴弟子章嘉呼圖克圖。章嘉曆世內附清朝、民國政府，常駐錫多倫、北京、五臺山叁地。雍正帝更嘗自言其于禅之造詣即得力于章嘉。民國四十六年示寂于臺北之十九世章嘉，曾任蒙藏委員會委員、蒙旗宣化使、國民政府委員、總統府資政等要職。

　　蒙古佛教最盛時期，喇嘛約占住民人口叁分之一（二十世紀初），其重鎮則系距烏蘭貝多（Ulan　　Bator）二百五十哩處，建于一五八四年之厄丹尼珠寺（Erdeni^　　Dzu）。由于蒙古佛教傳自西藏，故其宗教儀式、寺院組織、活佛轉世等，多同于西藏。［世界佛教通史上冊（聖嚴）］

　　緬甸（Burma）東北接我國康、滇，西鄰印、巴，東毗泰、寮，南濱孟加拉灣；其巴利語Ma=ramma（音譯摩羅摩），系轉訛自梵語　　Brahma（意譯梵摩、梵天），“緬甸”音近　　Maramma-desa（梵天之國土）。最早入居者爲得楞族（T=alaing），次爲緬族（Burman）、撣族（Shan）等。此國信史始于十一世紀，其前多系傳聞。據錫蘭島史載，西元前叁世紀，印度阿育王曾遣須那（巴Son!a　　）及郁多羅（巴Uttara　　）至金地國（巴Suvan!n!a-bhu^mi　　）傳教，或謂金地國即今下緬甸打端一帶，五世紀中葉之注釋家佛音（巴Buddha=ghos!a　　），更由緬人一再強調彼乃出身打端；此外，佛陀成道時，最初布施食物之二位商人，相傳爲緬甸人，又盛傳佛陀曾親臨蒲甘（Pagan）布教，凡此皆待考證。根據地下挖掘物，約可推定上緬甸爲北印度文化系統，下緬甸文化則系自南印度移來。有關緬甸之宗教，首先傳入者爲印度之婆羅門教，稍後佛教亦由孟加拉、奧立沙（Orissa）等地傳入。佛教傳入緬甸，從出土之重要文獻證明，最初傳入者爲上座部佛教，西元十世紀以後，大乘佛教及密教始漸傳入。在十一世紀以前，緬甸有一種大乘阿利僧派（Ari）存在，此派僧衆著藍色法服，蓄發，生活放蕩，謂若造惡，僅須念誦救護咒，即可不受因果報應，複分爲林住與村住二支。此派較印度性力派更極端，或以之乃是混合了大乘佛教，屬于墮落形式之喇嘛密教。此一教派在阿奴律陀王（Anuruddha）之前，爲蒲甘一帶教派中勢力最盛者，其中心地爲沙摩底（Samati）。待蒲甘王朝（1044～1287）興起後，緬甸早期佛教各派及阿利僧派先後衰亡。

　　西元一○四四年，阿奴律陀王統一全國，建都蒲甘，一○五七年，征服打端，請入比丘、叁藏聖典、佛舍利、寶物等，又由高僧阿羅漢（Arhan）領導改革僧團，虔信上座部佛教，原先之上座部、大乘佛教、密教、婆羅門教逐漸消失。未久，于蒲甘修建瑞德宮佛塔（Shwe　　Dagon），曆兩代始竣工。錫蘭國王毗舍耶婆诃一世（Vijayaba^hu　　I）曾遣使至緬，求賜叁藏，請派僧團，一時，緬甸成爲南傳佛教中心。在蒲甘佛教之全盛時期，上緬甸共有一萬叁千座塔與僧院。其後，錫蘭佛教大盛，大寺派勢力最強，緬甸遂有留學錫蘭者，車波多即于大寺受戒，留學十年（1170～1180），始伴四名比丘返國。十二世紀時，僧團分裂爲錫蘭宗派（Si^hala-sa=m!gha）與原有之緬甸宗派（Maram=ma-sam!gha）。前者不久更分爲屍婆利、多摩陵陀、阿難陀叁個僧團。惟雖分裂，各派仍極努力弘揚佛法，故佛教仍頗興盛。



　　西元一二七七年，蒙古人南侵，蒲甘王朝沒落，十年後政權轉移撣族手中，此後緬甸不再出現一統王國，直至十六世紀中葉。其間二百余年，不論北方阿瓦王朝（Ava）或南方庇古王朝（Pegu），均重視並發揚佛教，名義明燈（Abhidha^nappadipika^）、聲韻精義（Saddasa^ratthaja^lini^）、迦旃延文法注等多爲此時期作品。十五世紀中葉，南方計分六個宗派，受比丘戒者有一萬五千余人，其後經達磨悉提王（Dhammazedi,　　1472～1492）之改革，僧團又告統一。

　　代撣族而起者仍是緬人，建立東固王朝（Toungoo,　　1531～1752）。編成達磨他憍（Dhammathatkyaw）、拘僧殊（Kosaungchok）兩部律典，營造摩诃摩尼佛塔（Maha^mani）、耶舍摩尼須羅佛塔（Yasama=nisula）、加多奇佛塔（Ngatakyi），摩尼珠論、法王七事論、阿毗達磨頌、律莊嚴疏、譽增論等亦于此期完成。高僧則有毗陀羅毗那婆斯（Bada=ravanava^si^）、雅利安楞伽羅（Ari=ya^lan%ka^ra）、最勝法（Aggadham=ma^lan%ka^ra）、智願（N~a^n!avara）等。十八世紀，佛教發生著衣論爭，形成對立之偏袒派（巴Ekam!sika　　）與通肩派（巴Pa^rupana　　），百年後始由主張著衣時覆蓋雙肩之通肩派獲勝，是時，東固王朝已亡，貢榜王朝（Konbaung,　　1752～1885）代興。百余年間，佛教仍受王室保護，陸續有緬文經典之翻譯。西方勢力亦因此時仰光辟爲通商口岸而不斷入侵，一八八六年，緬甸淪爲英國殖民地，至一九四七年宣告獨立，其間六十余年，英人並未以政治幹涉宗教，故有“緬甸佛教青年會”成立（1906），號召緬甸獨立之事，此後僧人參與獨立運動者甚多。

　　今緬甸佛教僧團主要有哆達磨（Thudhamma）、瑞景（Shwegyin）、達婆羅（Dvara）叁派。此叁派在教學上，對于叁藏聖典所遵奉者皆一致，惟于戒律上，特別是所持用物、著衣法及生活儀節有些許差別。前二者爲傳統之宗派，組織龐大，僧衆較多；達婆羅派成立最晚，于十九世紀末，對舊哆達磨派加以改革而成，戒律上主張嚴格實踐，僧衆最少。又緬甸佛教僧衆僅有比丘、沙彌、信士男、信士女，及少數比丘尼，而無沙彌尼、正學尼。一般習俗，男子于十四、五歲時須入寺短期出家。佛教各國中，以緬甸之測試製最嚴，通過律藏試者稱持律者（Vinayadhara），叁藏全部通過者稱叁藏師（Tipit!aka=dhara），系最高榮譽。今緬甸于南傳佛教中占有極重要之地位。［J.　　George　　Scott:　　Burmese　　Buddhi=sm;　　Mabel　　Bode:　　The　　Pali　　Lite=rature　　of　　Burma,　　London,　　1909;　　G.E.　　Harvey:　　History　　of　　Burma,　　London,　　1925;　　Sir　　Ch.　　Eliot:　　Hi=nduism　　and　　Buddhism,　　London,　　1921　　vol.　　III,　　P.　　47ff］

　　又稱南方佛教、南傳上座部。佛教源于印度，其後向外傳播，分成兩大主流，流傳于東南亞一帶，包括錫蘭（斯裏蘭卡）、緬甸、泰國、高棉、寮國等，即是南傳佛教。所謂南傳佛教，主要指盛行于上述五國，而以錫蘭大寺派爲傳承之上座部佛教而言。另一主流，經中亞傳至中國、韓國、日本，屬北傳大乘佛教。兩大主流最大不同處，在于：南傳佛教之叁藏經典以律藏爲主，用巴利文書寫，蓋南傳佛教徒重實踐，故強調戒律至上，藏經泛稱聲聞藏；北傳佛教之叁藏經典以經藏爲先，用梵文書寫，藏經泛稱菩薩藏。

　　西元前叁世紀中葉，阿育王之子摩哂陀長老往錫蘭傳教，佛教迅速發展，經二百年，以大寺爲統一教團之中心。至西元前一世紀，分裂爲大寺派與無畏山派，前者堅持保守傳統上座部佛教，後者容納大乘佛教，二派對立達千年。同時（西元前一世紀），大寺派長老並舉行上座部佛教第四次結集，首次用巴利文將上座部佛教叁藏記錄成冊。西元五世紀，佛音論師于大寺注釋叁藏，奠立大寺派基礎，並形成南傳佛教。

　　至于佛教傳入東南亞地區，除阿育王遣僧傳教金地國（或謂即今下緬甸以迄馬來半島）一說外，根據出土之古物，最早或在今泰國中部。古代東南亞佛教，大乘、小乘交替興廢，然以南傳上座部勢力爲大，影響最钜。大約至十四世紀，緬甸、泰國、高棉、寮國等，已完全變成以錫蘭爲傳承之上座部佛教。十九世紀，上座部佛教在錫蘭分裂爲暹羅派、阿摩羅普羅派及羅曼那派等派別；在緬甸分裂爲善法派、瑞琴派及門派等派別；在泰國、高棉、寮國則分裂爲法相應部與大部等派別。

　　南傳佛教之特色，就部派、典籍、學說、實踐等四方面略述如下：(一)就部派言，保有上座系統中和法藏部相類之面目。惟其上座部學說實非純粹正宗，印度佛教史家遂視之爲上座部之別傳，常以“分別說”一稱加以區別。從南方七部毗昙中“論事”一書，可知南傳佛教主張：(1)過去未來法無體，(2)並非一切都實有，(3)四谛可以頓得現觀，(4)一定沒有“中有”，(5)阿羅漢不退，(6)無真實之補特伽羅。(二)就典籍言，有七部論書，依序即指：法集、分別、界、人施設、雙、發趣、論事。除論事之外，余皆相傳爲佛說。又此等論書大體即由“舍利弗毗昙”各分發展變化而成。(叁)就學說言，有：(1)心性本淨說，主張從離染心得解脫。(2)佛道不共說，聲聞等始于厭離，佛始于悲，故其發展不同。(3)佛陀觀，系以曆史上之釋迦牟尼佛爲主，並非如大衆部敘述理想化之佛陀。然佛陀爲超越之存在，故不止于今生，早已于過去曆劫積集菩薩行，具足叁十二相、十八種不共法，教化一切衆生。(四)就實踐言，南傳佛教有一套組織完備之說法，其有關之論書，先有優波底沙注釋之解脫道論，繼有覺音尊者之清淨道論。清淨道依戒定慧叁學之次序，而以定學爲中心，從十遍處（特別是從地遍處）入手，能達到四種禅定。十遍處以外，尚有十不淨觀、十隨念、四梵住、四無色、食厭觀和界差別觀，合爲四十種業處，隨學者性格不同，業處各有所適。此等學法實與北方以遍處等作禅定之功德看待者大異其趣。［略論南方上座部佛學（呂澄）、南傳佛教史序（淨海）］

　　歐美佛教最初以研究佛教文獻爲始，法國以大乘佛教研究、考古學研究入手；德國、英國以巴利語佛教文獻翻譯研究、考古學研究等爲主流。較具代表性之著作有：拉森（C.　　Lassen）與布爾諾夫（E.　　Bu=rnouf）合著之巴利語論（Essai　　de　　Pa^li,　　1826），荷吉森（B.H.　　Hodg=son）著尼泊爾與西藏之語言、文學、宗教介紹（Notices　　of　　the　　Lang=uage,　　Literature　　and　　Religion　　of　　Nepal　　and　　Tibet,　　1826　　），布爾諾夫之印度佛教史序說（Introduction　　a　　I”histoire　　de　　Bouddhisme　　Indie`n,　　1845）等，梵文法華經之法文翻譯（Lotus　　de　　la　　Bonne　　Loi）亦于西元一八五二年由布爾諾夫出版，由此遂奠定佛教研究之基礎。其後，以麥克斯穆勒（Max　　Mu|ller）編輯之“東方聖書”（Sacred　　Books　　of　　the　　East）爲始，有多數巴利語經典、大乘佛教經典陸續譯出，乃使佛教之學術價值與哲學意義備受重視。其中，影響歐洲較巨者，首推阿諾德（Ed=win　　Arnold）之贊佛詩“亞洲之光”（Light　　of　　Asia），及奧爾高特（Olcott）領導之靈智學會（The　　Bu=ddhist　　Theosophical　　Society）之活動。英國于西元一九○六年成立英國佛教協會（The　　Buddhist　　Society　　of　　England），兩年後更名爲大英佛教協會（The　　Buddhist　　Society　　of　　Great　　Britain　　and　　England），並由大衛斯（Rhys　　Davids）出任會長，刊行“佛教評論”（Buddhist　　Re=view），致力于佛教之弘揚。此會之推展工作于西元一九二五年由洪飛瑞斯（Christmas　　Humphreys）繼承，並刊行“英國佛教”（Buddhist　　in　　England）。西元一九四叁年倫敦佛教教會（Buddhist　　Society,　　Lo=ndon）發行“中道”雜志（The　　Mi=ddle　　Way），直至今日，仍繼續出版。法國則在美國倫絲貝利女士（Miss　　Constant　　Lounsbery）之協助下，由太虛大師創立巴黎佛教友誼會（創于一九二九年），並于一九叁九年刊行“佛教思想季刊”（La　　Pense/e　　Bouddhique）。此外，其他國家亦有不少刊物發行。

　　第二次世界大戰後，由于日本鈴木大拙博士之著述及演講，引起歐美人士對禅學之濃厚興趣。美國由于受到歐洲學者之影響，佛教經典之語言學研究相當盛行。又美國思想界之廣泛涉獵東方思想亦值得重視，東西哲學家會議于西元一九叁九年在夏威夷召開。同時，以日本移民之佛教信仰（主要爲淨土真宗）爲中心之活動亦逐漸展開。至于我國佛教徒之在美弘法者，有應金玉堂于紐約創辦美東佛教總會，沈家桢居士創辦世界宗教研究院及大覺寺，以及度輪（宣化）法師于舊金山創辦金山寺、法界大學，佛光山星雲大師于洛杉矶創辦西來寺、國際佛教促進會，聖嚴法師于紐約創立禅中心等。大抵而言，華語系之大乘佛教，頗有逐漸在美國生根之趨勢。［歐米の佛教（渡邊海旭）］（參閱“美國佛教”3928）

　　西元六世紀中葉，佛教東傳日本，時爲日本欽明帝朝，朝廷分爲以蘇我爲首之尊佛派與以物部爲首之排佛系，前者獲勝後，創建向原寺，是爲日本有佛寺之始。至聖德太子時代（593～622）大力弘揚，佛教基礎得以奠立。此後，佛教與日人原有之思想、文化、生活等融彙，形成獨特之日本佛教。自飛鳥時代（五世紀中葉）至明治維新（十九世紀中葉），日本佛教教理始終承襲我國，如密宗之即身成佛論、天臺之圓頓戒、淨土真宗之信念主義、禅宗之生活即佛法、日蓮宗之唱念法華等，其思想淵源無一不源自我國，至于修行實踐方面，亦多采用我國佛教之修行方法，並加以組織與發展；所異者，即在社會活動（即教化）方面之普化，乃日本佛教最大之特色，此特色綿亘千五百年而巍然獨存。

　　(一)飛鳥、奈良時代（552～781）：初傳時期之佛教，其信仰對象爲釋迦、藥師、觀音、彌勒、四天王等，其崇拜目的概爲延命、消災等現世利益。此等貴族化之佛教至聖德太子時，製定十七條憲法，以佛教爲國教，而轉變爲國家化之佛教，此特色維持至明治維新時期。推古天皇（593～627）以後，宗派漸明，最興隆者爲叁論宗、法相宗，次爲律、華嚴，再次爲俱舍、成實，總稱南都六宗。其中，叁論宗成佛論重視根機利鈍之說，法相宗講究“性相相待”、“理事差別”、“五性各別”等，均獲得當時知識分子與官僚之接受，故特盛一時；華嚴宗之世界觀亦能契合以國民爲官吏化身之思想。此時期之學佛者常一人或一寺兼習數宗之學，有別于後代之執于一宗一家之說。此時期之日本佛教，蒙受國家之保護，致無真正之宗教信念，在僧尼激增且日趨腐化之下，空海、最澄二師乃于新京平安另創新宗派（密宗、天臺宗）。

　　(二)平安時代（約四百年）：于八世紀中，密教大興于我國，尋即影響日本。空海（774～835）以顯教爲佛所說法，而佛所證法則爲秘密莊嚴之境界，將“即心是佛”之思想，直轉爲即身成佛論，而成“即事而真”之現實具體論，此種教義頗適合當時人心之需求。至如最澄（767～822），則以天臺爲經宗，法相爲論宗；經宗爲本，論宗爲末。有關戒律之傳授，則設立大乘戒壇，應此而有“山家學生式”之製定。天臺宗一乘主義傳至安然（九世紀末）時，更提倡“現世成佛”、“即身作佛”，將宗教理想現實化；同時，四種叁昧之修養道場亦落爲形式化之法會道場。此時期後半，密教事相極盛，比睿山完全密教化，致有東密、臺密之分。此外，由于社會擾攘不安，教界墮落，遂有末法思想與本地垂迹說（神、佛結合）之擡頭，民衆之宗教意識逐漸昂揚。

　　(叁)鐮倉、室町時代（約四百余年）：淨土、禅、日蓮宗之振興期，亦爲日本佛教史上最活潑、輝煌之時代。以平安朝末法思想爲背景，應時而生之淨土宗，原是形式性、彼岸性與深奧性的，至此時期，則轉爲現實性、此岸性與淺現性。法然（1133～1212）提倡專稱名號，以稱名爲往生之本願，其他雜行僅爲助行；其高足親鸾（1173～1262）更以信心爲往生極樂之首要條件，一念之信爲純真且最清淨之宇宙實相。信念主義之淨土宗爲易行化、社會化、民衆化之佛教，故漸産生放棄修道、破除戒律之弊端，應運而生者即修道性、戒律性之禅宗。臨濟宗以棒喝禅、學人禅爲特色，機鋒激烈，爲求證悟，不擇手段；曹洞宗以默照禅、達人禅爲特色，認爲臨濟宗不但妥協且又公式化，道元（1200～1253）並著「正法眼藏”，闡揚曹洞禅之正法主義。值此禅淨並盛之際，舊宗派如法相、真言、天臺、華嚴等亦各自將教義易行化、民衆化，天臺宗甚至染上淨土色彩以應時需。日蓮（1222～1282）主張信仰久遠實成之釋尊，一心稱念“南無妙法蓮華經”經題即可成佛，成就無作之圓頓戒，更以“念佛無間、禅天魔、律國賊、真言亡國”之口號，破斥他宗之偏見。新興宗派力求民衆化之同時，南北八宗亦藉著民衆化以維系命脈，舊宗派雖亦嘗藉政治勢力以阻止新宗派之發展，如正中二年（1325）之正中宗論、文明元年（1469）之決議放逐日蓮宗徒等，然因禅、淨諸宗所具有普遍化與生活化之特性，反浸透舊宗派。

　　(四)江戶時代（1600～1867）：此時期幕府以法令製定各宗派寺院之本末關系，末寺須服從本寺之命令與支配，各宗派內糾紛因此頓減。此外，與朝廷或皇室有關之寺院，如門迹、院家、院室等，亦被剝奪實力，一掃向以俗權影響宗教之弊。先此，基督教已傳入（1549），幕府乃利用佛教建立寺檀製度，使全民皆爲佛教徒，各擇一宗一寺而自爲檀越，負責維持寺院所需，雖因而肅清基督教余勢，佛教亦喪失朝氣。此時，我國隱元（1592～1673）東渡，開創日本黃檗宗，與臨濟、曹洞鼎足而立，宗風大抵同臨濟，惟以唐音諷誦經文、法式亦悉用明風。其時，在寺院法令中，獎勵學問爲要項之一，故各宗紛紛興辦檀林、學寮等教育機構，由于教學興隆，各宗學者輩出，天臺宗有妙立（1637～1690）、靈空（1652～1698），日蓮宗有日奧（1565～1630）、日講（1626～1698），真言宗有運敞（1613～1693）、亮汰（1621～1680），禅宗有澤庵（1573～1645）、愚堂（1579～1661），淨土宗有滿譽（1562～1620）等。雖然人才輩出，卻由于生活有保障而思想逐漸沈滯，複以儒學、國學擡頭，佛教遂面臨危機，此即明治時代神佛分離政策之執行。

　　(五)明治維新以後：明治元年（1868），頒行神佛判然令，禁用以佛語稱呼神號、供佛菩薩形貌之神像、用木魚梵鍾等佛具，神社遂脫離佛教而獨立。同時，受“毀釋排佛”輿論之影響，朝廷以佛教在倫理實踐方面不及儒家，經濟建設方面不及西洋科學文明，政治目的方面不及神道等爲由，迫令僧侶用俗姓，解除僧侶食肉帶發娶妻之製。幸有福田行誡、大谷光尊、赤松光映等新佛教先驅之屢次抗辯，並赴歐美考察，以世界宗教大勢評駁政府之宗教政策，使佛教得以渡過困厄而進入新時代。明治二十年前後，自由研究佛學之新風氣普遍展開，在佛教原典方面，有南條文雄、荻原雲來、高楠順次郎等梵文學者，河口慧海、寺本婉雅等西藏文學者，長井真琴、高楠等巴利文學者；佛教史方面，有村上專精、境野黃洋。大正年間，複有織田得能、姊崎正治、望月信亨等人。同時，佛教大學如真宗本願寺派之龍谷大學、大谷派之大谷大學、日蓮宗之立正大學、真言宗之高野山大學、曹洞宗之駒澤大學亦紛紛建立。經典之整理，如縮刷大藏經、卍字正藏、續藏經、大正新修大藏經等亦陸續刊行。又辭書之編行，日本佛家人名辭書（鹫尾順）、佛教大辭彙（龍谷）、佛教大辭典（望月）、佛書解說大辭典等之問世，更充實了日本現代佛教學之內容。信仰方面，在基督教與西洋哲學影響下，已逐漸脫離中國佛教之形態與觀念，凡普及于民間者，方得發展；同時，民主思想之擡頭，僧人亦獲參政機會。除佛教專門著作外，一般刊物亦多不勝數，如大法輪、世界佛教、女性佛教、東方佛教徒（英文）等近四百種。

　　蓋佛教自印度興起，經中國、朝鮮而傳至日本，然爲適應日本人之思想、文化、生活等而浸入其中給予影響，其後，則由于同化之結果，而産生一種獨特之日本佛教。總結其特色有下列諸點：(一)日本佛教被視爲鎮護國家之道具。佛教徒亦以協助者自居，故佛教成爲與皇室有密切關系之國家佛教。(二)日本佛教爲鎮護國家，而特重密教之咒術祈禱。故咒術祈禱深深浸透日本民衆生活之中，成爲追求現世利益之具。(叁)日本初期佛教，僧人並不參與死者之喪葬。至中世，禅宗傳入以後，中國葬禮法亦隨之傳入，僧人始擔當死者之葬禮。其後，由于淨土信仰普及，故葬式成爲僧人之重要職務。(四)以江戶時代之檀家製度，致使佛教成爲“家之宗教”，而個人信仰方面之培養，反致薄弱。(五)日本佛教因與其古來神道思想同化、融合，而有所謂本地垂迹思想之産生。其中由于避免思想對立，而有神佛妥協之濃厚色彩，故佛教徒之信仰富有強烈之諸教混淆（syncretism）性質，惟此點僅爲日本佛教性質之一。若將日本佛教與他國此較，則有下列幾點特色：(一)日本佛教之致力于社會救濟與慈善福利者甚多。(二)日本佛教從事深具意義而持續不斷之民衆教化工作。(叁)日本佛教在思想方面，傾向于純粹化，至中世以來尤爲顯著，如源空、親鸾、道元、日蓮等人輩出，于佛教思想發展上各有千秋，此誠爲不可忽視者，亦爲日本佛教特出之處。要言之，日本佛教之特質是國家化、社會化、信仰化、家庭化、宗派分明與現代學術化。此外，他國雖亦可舉出類似之特色，但日本佛教與國民之間，具有密切之聯結，確已形成日本佛教之特質。［日韓佛教研究（現代佛教學術叢刊(82)、中日佛教關系研究（現代佛教學術叢刊(81)）、日本佛教史上世篇（■善之助）、東洋人の思惟方法（中村元）］

　　佛教之傳入臺灣，據史料所載，大約在明朝末年荷蘭統治時，隨漢族之移民，自福州傳入。然現代學者亦有主張，若以史實推論之，則自叁國時代以降，隋炀帝、唐昭宗、北宋末期、南宋孝宗等，皆曾派兵或因戰亂而移民至臺灣、金門等地，故佛教信仰亦勢必隨之而傳播至臺灣。至鄭成功經營臺灣，佛教漸受重視。其子鄭經尤爲虔信，嘗建彌陀寺于東安坊，且延請僧侶主持之。

　　至清代，閩粵僧侶來臺者漸多，寺院亦漸次興起，較著名者有彌陀寺、竹溪寺、海會寺、法華寺、開元寺、超峰寺、淩雲寺、靈泉寺、龍湖岩等，迄今皆爲二、叁百年之古刹。同時，大陸傳來之在家佛教齋教，如龍華派、先天派、金幢派等亦先後傳來，其中以龍華派傳來最早，時約乾隆（1736～1796）末年。當時之佛教活動已不得而知，惟缁衣大德中，以澄聲、照明、志願叁人聲名最著。而在家居士之較著者多爲明末遺臣，以沈光文、李茂春、林英、張士栯、魯王女、鄭哲飛等人知名于世，開臺灣佛教在家學佛之先河。

　　日據時代，日本佛教亦挾其威勢相繼來臺，以臨濟宗、曹洞宗、天臺宗、淨土宗、真宗本願寺派、真宗大谷派最盛；日本佛教徒視齋教爲同調，頗加獎掖。據林衡道所著“臺北市的寺廟”載，日據時代，僅就臺北而言，所建佛寺中，絕大多數皆屬齋教系統。而當時大陸傳來之出家佛教，則以與大陸隔離而呈現衰落現象，加上日本政府謹慎而緩慢的施行臺灣佛教日本化之計劃，遂使臺灣佛教漸受日本佛教同化，以比丘而娶妻茹葷者大有人在。民國五年（1916），善慧、德融等人在日本曹洞宗勢力之扶植下，創辦臺灣佛教中學與臺灣佛教青年會。民國十一年，善慧與本願組織南瀛佛教會（爲臺灣省佛教會之前身），並發行南瀛佛教月刊，刊行至臺灣光複爲止。此一刊物自創刊之後，皆采用中文，自民國十九年後，逐漸加入日文，又經若幹時日，則已變成全部日文，此即日本欲將臺灣佛教日本化之一大例證。此外，覺力、本圓皆爲當時知名之僧。

　　民國叁十四年，臺灣光複以後，善慧鑒于正是弘揚正法之機，乃組織臺灣佛教會，推舉本圓爲第一屆理事長。民國叁十八年，大批僧侶隨政府遷臺，致使臺灣佛教起一大變化。首先，將臺灣佛教會改爲中國佛教會臺灣省分會，受中國佛教會之督導。自此，有關佛教之行政、文化慈善事業、佛教僧伽教育及社會教育、佛教之布教、寺院之興建，與國際佛教之聯系等，均陸續開展。如妙果，首聘慈航來臺創辦臺灣佛學院。大醒繼之，于新竹青草湖靈隱寺設佛學講習會。其後有印順興辦佛學院。同時臺灣佛教、海潮音、中國佛教、佛教青年、今日佛教、菩提樹、法音、獅子吼、覺世、慈明、普門等雜志亦相繼發行。至七十七年春止，登記發行之佛教雜志，近百余種。此外，翻印經典和譯介佛學名著之風漸盛，早期有東初發起影印日本大正藏之正續兩編。此外，四十四年自日本迎奉玄奘大師靈骨返臺，亦爲臺灣佛教界之一大盛事。其他如出國弘法、與泰國、緬甸等法典文物之交流、出席世界佛教徒友誼會、密教修持之提倡、念佛法門之倡導、僧尼戒律之弘傳、禅宗奧旨之闡揚，以至佛教圖書館、出版社、幼稚園、育幼院、養老院、診療所之設立、佛教新興道場之創建等，在在皆顯示臺灣佛教正在蓬勃發展中。

　　近十余年來，星雲主持之佛光山尤爲臺灣新興佛教道場中之最著者，其分院遍布全省各處及海外。他如臺灣中部有聖印之慈明寺及萬佛寺，弘法事業亦績效斐然。臺北松山寺、華嚴蓮社、善導寺等名刹，法務亦皆甚盛。佛學院方面，北部之中國內學院、華嚴專宗學院、能仁佛學院、蓮華學佛園、菩提佛學院、法藏佛學院、海明佛學院、福嚴佛學院、佛光山臺北女子佛學院、圓光佛學院，中部之中華佛教學院、佛光山福山佛學院、人乘學佛院，南部之香光尼衆佛學院、佛光山中國佛教研究院、東方佛教學院、開元禅學院、千佛山女子佛學院、淨覺佛學院等校，皆頗見成果。

　　在大專學佛運動方面，由于周宣德等慧炬雜志社同仁之熱心倡導，亦已普及各大專院校。如大專院校之佛學社團，自四十九年四月臺灣大學創設“晨曦學社”以來，其他六十余所院校亦紛紛設立佛學社團。另如暑期大專學生學佛之集會，有李炳南之佛學講座、忏雲之齋戒學會、佛光山之夏令營等，亦皆收效頗大。此外，高深之佛學研究單位，有中華佛學研究所、華梵佛學研究所、陽明山華岡之佛學研究所及佛教文化研究所、印度文化研究所、佛光山之佛學研究部等。華岡方面分別出版華岡佛學學報及佛教文化學報，佛光山則出版佛光學報，中華佛學研究所出版中華佛學學報，皆爲專門性之佛學研究刊物。大體而言，自一九七○年以來，臺灣佛教信徒之知識水准已有顯著之提高，弘法方式逐漸革新，佛教信仰亦日漸普及，頗有一番新興氣象。［中國佛教史略（印順、妙欽）、中國佛教之近況（道安，海潮音第叁十八卷第十一期、第十二期）、中國佛教之過去及現在（青松，海潮音第四十二卷第十一期、第十二期）、中國佛教史論集臺灣佛教篇（現代佛教學術叢刊(87)）、中國佛教發展史第四篇第二章（中村元）］

　　泰國（Thailand）位于中南半島中央，古稱墮羅缽底（梵Dva^rapati　　），又稱社和缽底、墮和羅。居民爲傣族（Thai），原住我國雲南省西南部，以受漢人壓迫，漸遷至湄南河、湄公河沿岸，西元七世紀左右，征服近鄰，建立王國之基礎。十叁世紀中葉，于湄南河（Menam）上、中遊分別建立蘭那泰王朝（Lanna-thai）與素可泰王朝（Sukho-thai,1257～1436），至十四世紀中葉，兩王朝合並定立國都，正式統一，建立阿踰陀王朝（Auodhya^　　1350～1766，又稱大城王朝），我國稱之爲暹羅。統一之前，佛教信仰已甚興盛，造佛建寺之風氣亦極普遍，據南海寄歸內法傳卷一所載，則義淨之時佛法已極盛行。大約傣族人立國前之佛教可分上座部佛教之傳入（西元前叁世紀）、大乘佛教之傳入（西元八世紀）、蒲甘佛教之傳入（十一世紀）、錫蘭佛教之傳入（十叁世紀）等四個時期，至于信史，則始自素可泰王朝。

　　素可泰王朝初期之佛教兼揚上座部與大乘，第五代立泰王（Thammaraja　　Luthai,　　1347～1370）在位通內外典，著叁界論，詳述佛教之宇宙觀與人生觀，又領導鑄造佛像，今供于彭世洛府大舍利寺之清那叻銅佛與曼谷善見寺之大銅佛即是。十四世紀中葉，大城王朝（1350～1766）取代素可泰，曾興建佛陀最勝寺、巴考寺；怛萊洛迦王（　　Boroma　　Trailokana^tha,　　1448～1488）更將舊王宮改爲佛寺，定名最勝遍知寺；拉瑪鐵波底二世（Ramadhipati　　Ⅱ,　　1491～1529）更敕造十六公尺高之大佛；頌昙王（Songtham,　　1610～1628）少年時曾出家，法名淨法，曾命建佛寺于蘇槃那山，改名佛足山。一七六七年，皇室傾軋，內亂頻仍，緬甸乘機入侵，後由漢人鄭昭光複，建立吞武裏王朝，鄭昭即現今泰國王室之祖拉瑪一世（Rama　　Ⅰ）。拉瑪一世曾校訂叁藏（1788），改革僧團；拉瑪叁世谕令翻譯叁藏及特別論典爲泰文；其弟即四世，曾出家，法號金剛智，提倡嚴格戒律，創法宗派（Dhammayuttika-nika^ya），原有僧人衆多，稱大宗派（Maha^-nika^ya），泰國僧團自此分成兩派，流傳至今；五世朱拉隆功王（Chulalongkorn,　　1868～1901）以泰文刊行巴利語聖典，創建大舍利寺學院爲高級巴利文研究中心，皇冕學院爲高級佛學研究中心，後者並發行“法眼”雜志迄今，爲泰國佛教最久之刊物；拉瑪六世（1910～1925）著有“佛陀覺悟什麼”、“東方猶太”等書；　　拉瑪七世（1925～1934）改編巴利叁藏；拉瑪八世（1934～1946）時，佛教僧伽組織曾仿國會形式，除僧王爲最高領袖外，設有僧伽部長、僧伽議會、僧伽法庭。又拉瑪四世至六世期間，修建佛統大塔，高約一二○余公尺，周圍二四○公尺，爲泰國最大佛塔。

　　今日，佛教爲泰國國教，僧侶備受敬重，王室儀式、國民教育及生活種種，概以佛教爲其規範，且規定男子二十歲時須一度出家，其僧衆于社會各階層有極大之發言權。與錫蘭佛教相同，俱爲使用巴利語叁藏，近代亦曾刊行泰文叁藏，後更續刊叁藏注及藏外聖典。［大唐西域記卷十、南海寄歸內法傳卷一、古今圖書集成邊裔典第一○一、東西交涉史の研究南海篇、泰國佛教簡史（演培）、南傳佛教史第叁篇（淨海）］

　　唐代佛教脫離了南北朝輸入期之領域，而獨自創立許多新宗派。唐室維護宗教，高僧碩學輩出，譯經事業空前大盛。尤其佛教寺院林立，佛畫推陳出新，十宗並弘，文物燦然大備，爲中國佛教傳播之輝煌時代。

　　淨土宗因道綽、善導而盛。道綽前後講經二百回，日日稱名七萬遍，盡力社會教化，提倡小豆念佛法，著有安樂集二卷。善導于長安吾真寺、實際寺、光明寺等大弘念佛法門，曾寫阿彌陀經十萬卷，畫淨土變相圖叁百幅，又任龍門石窟奉先寺大石佛造立之檢校，其聲名廣受唐室上下之尊崇，著觀經疏、往生禮贊等五部九卷書。其他淨土高僧尚有迦才、懷感、法照、飛錫、少康、慧日等，晚唐之際，尚有道鏡等。

　　律宗爲依五部律中之四分律以弘通戒律之一派，有道宣之南山律宗、法勵之相部宗、懷素之東塔宗。道宣鑽研律學，修行定慧，廣求諸律之異傳，爲律宗之集大成者，住于終南山豐德寺，被譽爲南山律師。所著總有叁十五部，一八八卷。其中，四分律行事鈔、戒疏、羯磨疏、拾毗尼義鈔、比丘尼鈔等稱南山五大部，爲律學必讀之書。法勵學律于靜洪、洪淵，又往江南學十誦律，前後講四分律四十余遍，著四分律疏、羯磨疏等，有弟子滿意、懷素等。懷素爲東塔宗開祖，有四分律開宗記一書，補法勵說之不足。

　　法相宗爲論究諸法之體性相狀，明萬法唯識之妙理。自世親立說以來，經南北朝地論宗、陳時攝論宗之所傳，到唐代玄奘、窺基，終于成立法相宗。玄奘求法天竺，從戒賢學瑜伽唯識，巡曆印度各地，攜回六五七部經，奉诏于長安弘福寺譯經，譯出六百卷大般若波羅蜜多經以及顯揚聖教論、佛地經、瑜伽師地論等。在譯經史上與鸠摩羅什前後輝映，當時長安以玄奘爲中心之法相宗，風靡一世。

　　華嚴宗依大方廣佛華嚴經，談法界緣起，事事無礙之妙旨，爲唐代新興宗派。初祖杜順、二祖智俨、叁祖法藏。杜順著有法界觀門；智俨著華嚴經搜玄記、華嚴經孔目章、華嚴五十要問答，爲華嚴宗成立之基礎。法藏爲華嚴宗實際上之開祖，曾于太原寺講華嚴經，武後賜號“賢首大師”；師對五教十宗之教判中，以華嚴經爲最圓滿，而以一乘圓教之思想，開華嚴一宗，又著探玄記、五教章、華嚴經旨歸等六十余部。

　　天臺宗依妙法蓮華經倡一心叁觀，叁谛圓融，與華嚴宗共爲中國佛學之雙璧。自隋代智顗開宗，灌頂相承，入唐後，沈寂一時，後智威、慧威、玄朗、湛然繼之。湛然爲六祖，乃天臺中興大師，大張教綱，開闡智顗之微旨，對抗諸宗之學說。有法華玄義釋簽、法華文句記、止觀輔行傳弘決等著作。會昌法難後，此宗漸衰。

　　禅宗自梁時菩提達磨東來傳法，經慧可、僧璨、道信、弘忍次第相承，至唐代神秀、慧能出，確立禅宗，其間高僧輩出，盛極一時，唐末以後他宗漸衰，而禅宗猶盛，中國佛教遂漸以禅宗爲代表，且幾以慧能一派爲宗。唐代禅宗除慧能、神秀南北二宗外，尚有牛頭禅，爲四祖道信之弟子法融之一派。神秀一系傳法于長安、洛陽，以北方爲中心；慧能一系初在韶州，更及于湖南、江西。南北二宗因教義不同而有南頓北漸之分。唐代北宗勢力大，但其後漸衰。慧能門下英才群集，最著名者有青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會、永嘉玄覺、南陽慧忠等。中唐以後，大爲興盛，其中青原、南嶽二系更盛，傳法于江西、湖南等地，後來所稱之禅宗五家：臨濟、曹洞、沩仰、雲門、法眼等均屬此二系之下。

　　密宗即瑜伽密教，依真言陀羅尼之法門，修五相叁密妙行，期即身成佛。雖西晉已開其端緒，而唐玄宗時天竺之善無畏、金剛智、不空等先後至長安，密宗始盛。善無畏爲印度那爛陀寺學者，開元年間來中土，譯出密教經典無數，其中與弟子一行共譯大毗盧遮那佛神變加持經，爲密教所依之根本聖典。

　　初唐、中唐佛教之隆盛，大致如上，晚唐由于武宗廢佛，除禅宗外，諸宗因受摧殘，漸次式微。

　　一般俗稱西藏之佛教爲喇嘛教。西藏（梵Bhot!a　　，藏Bod,Bod-　　yul,　　Gan%s-can-yul　　），又稱吐蕃、土蕃、土伯特、西番、烏斯藏、雪有國、雪谷國、赤面。位于亞洲大陸中部昆侖山脈與喜馬拉雅山脈之間，東接四川、雲南二省，西鄰拉達卡（La^dak），北接新疆、青海二省，南鄰緬甸、不丹、錫金、尼泊爾，及印度。地勢高峻，氣候嚴寒。此地自漢代以來即以西羌、吐蕃等名稱之，唐代以後更受我國及印度文化之薰陶，特以佛教爲甚。唐代以前之西藏僅屬部落性質，至七世紀中葉，棄宗弄贊（即松贊幹布）即位，藏族始因武力強盛而大有作爲，甚至常寇唐域，唐太宗終以聯婚方式爭取西陲和平，于貞觀十五年（641）將宗女文成公主下嫁藏王，先此，藏王已娶尼泊爾公主波利庫姬，兩位公主均系虔誠佛教徒，藏王因受勸導，而自中印請僧伽入藏弘法，並遣端美叁菩提（藏Thon-mi-sambhot!a　　）等十六人赴印留學，返藏後即以梵文爲基礎，造藏文字母，翻譯百拜忏悔經，是爲西藏譯經之嚆矢。

　　唐睿宗景雲元年（710）又以崇信佛法之金城公主下嫁棄隸蹜贊。金城公主所生之王子，乃此後大興佛法之吃栗雙提贊王（藏Khri-sron%-lde-btsan　　）。

　　至朗達磨（836～841　　在位）繼爲贊普（藏王）時，因信奉原始棒教，遂大事摧滅佛法，故至乞離胡爲藏王（842）時，佛法已被摧滅殆盡。

　　至蒙古帝國建立，西藏成爲其領土之一部分，忽必烈以藏人所信之佛教羁縻之，又恩遇薩迦派四祖大喇嘛文殊薩迦班禅（藏Sa-skya　　pan!-chen　　）。班禅遣侄八思巴（1239～1280）入元，元朝尊之爲國師，後繼爲五祖，而開西藏政教合一之局勢。

　　西藏佛教史一般均以朗達磨法難爲界，其前稱爲前傳期，其後稱爲後傳期。西藏之譯經肇始于棄宗弄贊，彼嘗頒訂十善、十六要律；且以拉薩爲中心，建布達拉宮；又各爲兩妃建寺，即大昭寺與小昭寺，各供奉釋迦佛像、阿■佛像。此爲西藏佛教之初興時期。

　　棄宗弄贊以後四世，即大興佛法之吃栗雙提贊，禮聘二唐僧及迦濕彌羅之阿難陀翻譯經典，並遣巴沙（藏Pahsa　　）赴尼泊爾。巴沙于西元七四七年遇傳承中觀清辨學派之善海大師寂護（梵S/a^nta　　-raks!ita　　），即延請入藏。寂護爲西藏帶來中觀派論書，又著「二谛分別釋”，宣揚中觀教法；嘗建議藏王延請烏耆延那（梵Udya^na　　，烏仗那）之密教蓮華生大師（梵Padma　　-sambhava　　）至西藏。蓮華生所攜入之陀羅尼及真言儀軌，恰合西藏原有信仰符咒巫術、鬼神崇拜之棒教，故益使民衆自然産生對佛教之信仰，此爲西藏密教之嚆矢，一般即以蓮華生大師爲西藏古派密教，即紅教甯瑪派（藏Gsan%-sn%ags-gn~in%-ma　　）之初祖。同時，寂護弟子迦摩羅什（梵Kamalas/i^la　　，蓮華戒）、毗盧遮那羅怯怛（梵Vairooana　　-raks!ita　　）等亦應聘入藏從事譯經，宣揚中觀思想。但卻與在西藏講學時間較久，頗負盛名之唐僧（時稱大乘和尚　　Maha^ya^na　　hoa-san）發生論诤，大乘和尚雖在論場上敗陣，然禅宗予西藏之影響並未因此中斷。此後西藏佛教即以印度晚期主知派佛教爲主流，論理色彩極強，因明論書之翻譯多達六十六種。此時期爲西藏佛教之建樹時期。

　　至吃栗徕巴贍（藏Khri-ral　　pa-can,　　815～836　　在位）時代，更規定“七戶養僧”，僧人參與國政，凡侮辱叁寶者處以重刑。此時爲西藏前傳佛教之顛峰時期。于此時期，藏土群賢雲集，印度學者有勝友、戒帝覺、施戒、覺友等，西藏學者有寶護、法性戒等，知名者達叁十人以上。彼等采嚴格組織之譯場製度，編成翻譯名義大集（梵Maha^vyutpatti　　），更以此校補經部各種舊譯本，論部則增譯大乘要籍，如龍樹、提婆、馬鳴、慈氏、無著、世親諸大師之論著。現存西藏大藏經中之顯乘要籍，多于此時譯出。此後繼位者，即虔信棒教而毀滅佛教之朗達磨，彼禁止翻譯經論，拆毀寺院，令僧衆還俗，焚毀經典；故當時僧衆多避難鄰國。朗達磨之後，西藏佛教進入後傳時期。

　　後傳時期，佛教之複興，初爲密乘，繼爲顯乘。十一世紀末，密乘第一位學者林親桑坡（藏Rin-chen-bzan%-po　　）入印，歸藏時，請回印度學者息達羅卡羅梵孟（梵S/raddha　　-kara-varman　　）、巴迪摩卡羅笈多（梵Padma　　-kara-gupta　　）等，攜回論部及四部怛特羅。密乘中從前未曾譯出之典籍，此時亦補譯甚多，如吉祥上樂本續王略要、現說無上本續、瑜伽大教王經等。西藏僧衆奉行之教義原爲以中觀爲主之顯乘，密典翻譯完成後，西藏佛教遂分顯、密二門。此時期譯出之密典異于前傳蓮華生大師以來所譯者，故稱新派密乘，合新舊二派，總名甯瑪派（藏Rn~in%-ma-pa　　），或稱大究竟派（藏Rdsogs-chen-pa　　）。

　　後傳佛教之顛峰時期爲阿提沙（梵Atis/a　　）入藏（于　　1035　　或　　1038）以後。其所著之菩提道燈論、十不善業道經、行集燈等存于西藏大藏經中者達叁十余種，其中以菩提道燈論爲代表作，快擇顯密之大要，辨別邪正之界限，力揚大乘教法。其後宗喀巴（1417～1478）所進行之宗教改革，其主要思想即受阿提沙理論之啓導。

　　自阿提沙入藏後，西藏佛教始分派流，共計七系二十一派，除阿提沙以前所傳總稱爲甯瑪派外，迦當、迦爾居、希解、薩迦、爵南、格魯等派均與阿提沙有關。以上各派，除迦當派專事教化外，余均嘗與土豪勾結，幹涉政治，薩迦派與政治關系尤爲密切。僧衆倚勢驕縱，流弊至深，宗喀巴革新西藏佛教之舉乃應運而生。

　　宗喀巴提倡宗教改革，爲別于舊教，乃將衣帽染黃，即一般所稱之黃教，又稱格魯派（額爾德派）。而宗喀巴以前之各派西藏佛教僧侶均著紅衣帽，故均可納入紅教之下。宗喀巴所創之黃教，尊經教，尚戒律，采撷各派之所長，將顯密二宗加以整理，闡明佛法之真義，建立修行之程序，使西藏教風爲之丕變。此派後産生達賴、班禅二喇嘛，次第開宗教政治之端緒，而皆號稱宗喀巴弟子之轉生。達賴相承迄今爲第十四世，班禅則爲第十世。

　　與宗喀巴之黃教約同一時期，有白教流行于後藏，此派嚴淨戒法，顯密兼宏，而以密乘爲其指歸。然黃教大盛後，白教便趨衰微。此外，另有黑教，本爲棒教外道，其所著衣冠皆黑，故稱黑教。以詛咒禳祓爲事，崇尚巫術，以降神爲大祭。

　　民國四十八年（1959）叁月，因西藏全面抗暴，中共以暴力毀壞寺院，迫害喇嘛，至五十四年，短短七年之間，拉薩叁大寺僧侶由二萬叁千人減至叁百名，此實爲西藏佛教繼朗達磨法難後之最大浩劫。

　　近代西藏佛教廣受重視，英、法、德、俄、日、印等國學者對于西藏之王統、語言、經書典籍及喇嘛教之教理、沿革等，皆作廣泛深入之探討，而有豐碩成果。一九八六年一月，于西藏有“西藏佛教”雜志創刊號出版。［釋迦方志卷上、大唐西域求法高僧傳卷上、唐書列傳第一四一、舊五代史外國列傳第二、宋史列傳第二五一、元史列傳第八十九、印度宗教史考、古龜玆國洞窟壁文とシャムブハラ國佛教（寺本婉雅，佛教研究第叁之四）、西藏の佛教（多田等觀，宗教研究新第叁之二）、唐蕃會盟碑文（寺本婉雅，大谷學報第十之叁）、W.W.　　Rockhill:　　Life　　of　　theBuddha；　　P.E.　　Foucaux:　　Le　　Bouddhisme　　au　　Tibet;　　J.　　Fergusson：History　　of　　Indian　　and　　EasternArchitecture,　　vol.　　1;　　W.　　J.　　G.Van　　Meurs：　　Tibetan　　TemplePaintings、西藏佛教史（聖嚴）］（參閱“宗喀巴”3164、“阿提沙”3661、“班禅喇嘛”4185、“喇嘛教”4905、“達賴喇嘛”5675、“額爾德派”6648）

　　曆史上所指之西域，並無一定之範圍，且西域諸國之名稱亦隨時代轉換而屢有改變。佛教史上之西域，系指從印度興起佛教後，由陸路東傳中國所經之地區，大抵即西元前叁世紀大月氏統領下之大夏及阿富汗斯坦一部分、迦濕彌羅、今旁遮普一部分、安息國勢力範圍下之波斯北部、康居國勢力範圍下之下底栗弋（Sagdiana）等。而諸國中，與佛教有關者，蔥嶺以西有月氏（今俄屬土耳其斯坦、阿富汗、北印度）、安息、康居（今土耳其斯坦北部、西伯利亞南部）、犍陀羅（今阿富汗之幹達馬克）、罽賓（即迦濕彌羅，今北印度喀什米爾），蔥嶺以東則有于阗、斫句迦（今莎車東南）、龜玆（今庫車）、疏勒（今喀什噶爾）、高昌（今吐魯番）等。其中以犍陀羅與罽賓兩國最重要。

　　西域佛教之興盛始于西元前二六○年頃，阿育王曾派遣摩诃勒棄多（梵Maha^rakkhita　　）、末闡提（梵Majjha^ntika　　）至此地傳教。摩诃勒棄多主要布道于印度西北之希臘殖民地臾那國（Yona），複擴及阿富汗、安息、康居等地，末闡提則在犍陀羅、迦濕彌羅等地布教。佛教于西域迅速流布，至西元四世紀，高昌甚至奉爲國教，彼時即西域佛教之鼎盛期。

　　在此之前，佛教已經由西域東傳我國，而西域諸國古德名僧亦入我國傳譯經典，如安息之安世高、昙無谛、安法賢、安法欽，月支之支婁迦谶、支曜、支謙、法護、支法度、昙摩難提、支道根，康居之康巨、康孟詳、康僧铠、康僧會、昙谛，龜玆之帛延、帛屍梨密、帛法炬、佛圖澄、蓮華精進，罽賓之僧伽跋澄、僧伽提婆、僧伽羅叉、昙摩耶舍、弗若多羅、卑摩羅叉、佛陀耶舍、求那跋摩等。

　　自西元二世紀至五世紀，西域教派多屬小乘，彼時盛行小乘者有疏勒、罽賓、犍陀羅；大小乘思想混合，而仍以小乘爲主流者有安息、康居、龜玆，惟信大乘者爲子合（即大唐西域記所載斫句迦，當今蔥嶺以東瓦罕山谷一帶），盛行大乘者另有高昌、于阗等。五世紀以後，犍陀羅因無著（梵Asam!ga　　）、世親（梵Vasubandhu　　）二大乘學僧之出世，大乘佛教遂有流行北印度之趨勢。隨著佛教之流布，佛塔、雕刻、繪畫等佛教藝術亦因而發達，佛像多以泥土、漆灰爲原料，佛畫以壁畫爲主，樣式則多爲融合希臘、羅馬、印度叁種精神之犍陀羅系統，此外亦有回鹘式（多于吐魯番附近）、喇嘛式。七世紀以後，中國美術色彩漸濃，遺物多在吐魯番一帶。

至于其取材範圍，則佛像主要有佛陀及觀音、文殊等菩薩，繪畫以賢愚經、六度集經等之故事爲對象。經典之編纂、書寫、翻譯亦極盛行，僅高昌、于阗二地，即有中阿含（優婆利經）、小部經藏（法句經數葉）、般若（大品般若十數葉、金剛般若）、秘密（無量門陀羅尼、大白傘蓋咒）、大積（月藏分、寶幢、日藏分、賢護分）等二十余種爲後人發現。

　　隋唐之際（七世紀），穆罕默德創回教于大食，以兵力行教，馬蹄所至，佛教盡爲所滅，安息、大月氏、康居、迦濕彌羅、犍陀羅、疏勒、于阗、龜玆、高昌等國佛教，先後于佛入滅後七百年至二千一百年（叁國至明代）間，爲祆教、回教浸淫吞並，西域佛教從此絕迹。

　　近代各國學者至東土耳其斯坦探險考古之風甚盛，經多次至庫車、和阗、吐魯番、喀喇沙爾、敦煌千佛洞、烏魯木齊、羅布諾爾等地挖掘，遂有佛像、佛畫、經典及其他文化遺物之出土，使西域文物之研究有長足進步。［史記大宛列傳第六十叁、唐書西域列傳第一四六、漢西域圖考、古今圖書集成邊裔典第四十叁至第七十叁、西域之佛教、中央亞細亞探檢の經過とその成果、西域佛教の研究（羽溪了谛，宗教研究特輯號）、H.　　Yule:　　Cathay　　and　　the　　Way　　Thither,vol.　　1］（參閱“迦濕彌羅國”3978、“犍馱羅國”5522）

　　錫金，古稱哲孟雄。位于喜馬拉雅山南麓，北界西藏，東南鄰不丹，南接印度，西接尼泊爾，面積七千余平方公裏。于一九七五年五月並入印度共和國，成爲聯邦政府之第二十二州。錫金本爲西藏人居住之地，故亦屬喇嘛教文化圈。喇嘛教黃帽派于西元十五世紀經宗喀巴改革後，教運隆盛。至十七世紀，有紅帽派左克當派之僧在此活動，創建許多寺院，目前此派在錫金勢力頗大。

　　錫金之喇嘛寺院，形式單一，皆供奉叁尊佛像，中間爲本師釋迦牟尼佛，左爲蓮華生上師，右爲觀世音菩薩。均以金黃佛像及錯綜的壁畫嚴飾寺壁，喇嘛法座敷以深紅色法衣，祈禱時之法器有铙、钹、鼓、號角、法螺等，所誦經咒多爲“唵嘛呢叭咪吽”六字大明王咒。大喇嘛所用祈禱輪重達四百磅，周圍刻教條。喇嘛寺中專有物爲裝滿聖水之壺桶與念佛珠，在佛前則供有叁杯供水、四種花、五種香、六種燈、七種食品等，乃沿襲古代印度家庭招待來賓與敬奉神祇之風尚。

　　寺院多建于距市鎮頗遠之山旁、湖邊，通常附設頗具規模之圖書館，藏書豐富，吸引各地之學者前往參閱。著名之寺院如大龍寺（The　　Talung　　Monastery）爲錫金最神聖佛寺之一，藏有珍貴之佛物，皆系十九世紀初，由全國各寺搜集而來。最富裕之寺廟則爲普滿溪寺（Pomiongchi）。［東南亞佛教研究（現代佛教學術叢刊(83)）］

　　錫蘭系位于印度半島東南海外約叁十二公裏之島國，梵名Sim!hala　　，音譯僧伽羅，意譯執師（獅）子、師子胤、師子，我國古代稱之爲師子國。又稱銅掌島、楞伽島。歐洲人則稱之爲錫蘭（Ceylon）。一九七二年改稱斯裏蘭卡（Sri　　Lanka）。爲南傳上座部佛教主要根據地之一，屬部派佛教上座部“分別說系”之銅牒部。

　　其有關佛教之巴利文文獻有：(一)島史（巴Di^pavam!sa　　），以詩歌體敘述佛教興起之事迹，約編輯于叁二五年至叁五二年間。(二)大史（巴Maha^=vam!sa　　），大名王（巴Maha^na^ma　　，音譯摩诃那摩，409～431　　在位）著。(叁)小史（巴Cu^lavam!sa　　），編寫至十八世紀末英人入侵爲止。(四)佛音論師（巴Buddhaghosa　　）于五世紀頃注釋之叁藏聖典，及其所著之清淨道論（巴Visuddhi-magga　　）等。

　　依島史及大史前篇記載，西元前五四叁年頃，毗舍耶王（巴Vijaya　　）建國，至西元前叁世紀，天愛帝須王（巴Deva^nampiyatissa,　　247　　B.C.～207　　B.C.在位）時，印度阿育王之子摩哂陀（梵Mahendra　　）率四比丘、一居士及其妹僧伽蜜多（梵Sam!g=hamitra^　　）等首次將佛教引入本島。

　　摩哂陀先于王城阿■羅陀補羅（梵Anura^dhapura　　，巴同）之東眉沙迦山（巴Missaka　　）爲王說象迹喻小經（巴Cu^l!a-hatthipadopama^-suttan=ta　　，又稱咒羅诃象譬經），並于七日間度化八千五百人。王乃于王城之南大眉伽林營造大寺（巴Maha^-viha^=ra　　），又于支提山（巴Cetiya-pabb=ata　　）建六十八石窟寺，並迎請佛舍利，奉置于塔園寺（巴Thu^pa^ra^ma　　），王妃阿■羅（巴Anula^　　）且從僧伽蜜多出家。

　　其後兩百年，諸王皆敬信佛教，佛教發展迅速，以大寺爲統一教團之中心。木叉伽摩尼王（巴Dut!t!haga^ma=ni^,　　101　　B.C.～77　　B.C.在位）深信佛法，于大寺之西建摩利遮婆提精舍（巴Maricavat!t!i-viha^ra　　，即蕃椒寺），又于大眉伽林建銅殿（巴Lo=hapa^sa^da　　），于其北建金鬘大塔（巴Suvan!n!ama^li^　　）。西元前一世紀，婆他伽馬尼王（巴Vat!t!aga^man!i,　　43　　B.C.～17　　B.C.在位）建無畏山寺（巴Abhayagiri-viha^ra　　），摩诃帝須長老（巴Maha^tissa　　）即遷此寺。

　　錫蘭佛教因而分裂爲大寺派與無畏山寺派，兩派常爲爭取佛教之領導權而相互傾軋。大寺派以正統自居，首先將口口相傳之經典以巴利文書寫于貝葉，以便長期保存，並開始編修島史；無畏山寺派則主張革新，指責傳統佛教已趨于腐敗，故于大乘佛教傳入（叁世紀）後，成爲大乘重鎮。

　　叁世紀頃，印度大乘佛教支派方等部（梵Vaitulyava^da　　，巴Vedalla=va^da　　，又稱方廣部）傳入錫蘭，宣揚印度大乘系之性空思想，遭到大寺派之反對，終爲瞿他婆耶王（梵Go=t!ha^bhaya,　　309～322　　在位）所平服。

　　四世紀中葉，無畏山寺派部分比丘因不滿本派引用方等部之言說，乃遷往南山寺（巴Dakkhin!a^giriviha^ra　　），因僧衆中有一上座比丘名爲“海”（巴Sa^gala　　），故南山寺又稱海部（巴Sa^galiya　　）或南山寺派。此即錫蘭佛教第二度之分裂。

　　至摩诃斯那王（巴Maha^sena,　　334～362　　在位）時，大乘佛教勢力頗爲興盛。其前，印度正盛行無著、世親之瑜伽思想，王迎奉印度大乘系上座比丘僧友（梵San%ghamitra　　）住于無畏山寺。僧友因鼓動大寺派僧衆轉信大乘教說失敗，即向王建議，下令禁止百姓供養大寺派僧衆，大寺派比丘即南移至南部摩羅耶（梵Malaya　　）等地方。僧友進而將大寺夷爲平地。王于大寺故址附近另建一座祇園寺（巴Jetavana-viha^ra　　），供養海部上座比丘帝須（巴Tissa　　）。然一般臣民對大寺已深具信仰，大寺僧乃聯合臣民迫使帝須還俗；祇園寺其余之海部僧衆，則漸漸發展爲一支信仰方等部之獨立宗派，稱爲祇園寺派（巴Je=tavaniya　　）。

　　吉祥雲色王（巴Siri-Meghavan!=n!a,　　362～409　　在位）繼摩诃斯那王登位之後，擁護大寺派，修複大寺，塑造摩哂陀金像，並每年舉行盛大紀念會。時又適逢印度羯陵伽國（梵Ka=lin%ga　　）佛牙城（梵Dantapura　　，巴同）王子陀多（梵Danta　　-Kuma^ra　　，巴同）與王妃稀摩梨（巴Hamma^li^　　）攜佛牙一顆至本島，供奉于阿■羅陀補羅城之塔園寺，且每年定期在無畏山寺展出，供人膜拜。此後大寺、無畏山寺、祇園寺等叁派長期鼎立。

　　五世紀初，即大名王時代，約于東晉義熙六年（410），法顯由印度返國途中，嘗住于無畏山寺，稱彼時叁大寺有比丘一萬。其時，上座部最偉大之論師佛音亦來錫蘭傳教，住于大寺，首先完成清淨道論一書，內容分戒、定、慧叁綱，多方引證早期之佛教聖典，形成佛教百科全書式之钜著。繼而領導大寺派將錫蘭文叁藏翻譯爲巴利文，並以巴利文注釋之，奠定上座部大寺派興盛之基礎。繼佛音之後，佛授論師（巴Buddhadatta　　）爲叁藏注釋作綱要，護法論師（巴Dham=mapa^la　　）則完成佛音未完成之注釋工作。

　　六至十一世紀，由于錫蘭內部之政治傾軋及塔米爾人（Tamils）之入侵，佛教一直無法振作。叁大寺受到嚴重破壞。十一世紀後半毗舍耶婆诃一世（巴Vijayaba^hu　　I,　　1059～1114　　在位）曾遣使赴緬甸，請緬甸僧至錫蘭傳授戒律，重新建立僧團。其後又經數十年之擾亂，至波洛羅摩婆诃一世（巴Parakkamaba^hu　　I,　　1153～1186　　在位）始統一全島，改善僧團製度，建立堂塔僧園，並舉行一次以大迦葉（巴Maha^kassapa　　）爲首之經典結集，對巴利文叁藏之注疏再加疏解。

　　十二世紀末至十九世紀初葉，曆經印度婆羅門教、葡萄牙天主教、英國基督教等之入侵，佛教更形衰微。如葡人統治期間（1505～1658），毀壞寺院、迫害僧衆，以致受具足戒之比丘不超過五人。又英國統治期間（1796～1948），鼓勵人民信仰基督教，並謂佛教崇拜偶像是荒謬之表現，處處限製佛教活動，致令錫蘭多次由暹羅（泰國）、緬甸請戒師，重建僧團及傳戒。故近代之錫蘭佛教深受暹、緬二國之影響。

　　一八六六年至一八七叁年間，沙彌瞿那難陀（Mrgertwvatti　　Gunana=nda）以筆舌之力反擊基督教，主張恢複佛教之光榮，全島皆爲之振奮，隨即成立佛教靈智學會（Buddhist　　Theosophical　　Society）。今日著名之阿難陀學院、法王學院、摩哂陀學院亦多創于此時。一八九一年，居士達摩波羅（梵Dharmapa^la　　，後亦出家爲僧）創立摩诃菩提會（Maha^=bodhi　　Society），訓練青年至海外弘法，並在錫蘭創辦佛教學校。

　　現今錫蘭佛教分爲叁大派：(一)暹羅派（Siam-nika^ya），又稱泰國派，一七五叁年由泰國傳入，屬保守派，僧數最多，信徒多爲上層階級人士。其下有阿斯羯利（Asgiri-nika^ya）、摩爾伐多（Malwatta-nika^ya）等小派。(二)阿摩羅普羅派（Amarapu=ra-nika^ya），又稱上緬甸派，一八○二年由緬甸傳入，信徒多爲中、下階級人士。其下有烏梵（Uva-nika^=ya）、那梵羅庵利耶（Nuwaraeliya-nika^ya）等小派。(叁)藍曼匿派（Ra^=man~n~a-nika^ya），又稱下緬甸派，一八六五年亦由緬甸傳入，爲少數之革新派。其下有阿古勒沙（Akures=sa-nika^ya）、庵爾羯利瓦（Elgiri=va-nika^yaㄦ）等小派。此叁派之根本教理並無差別，均屬南傳上座部，所異者爲生活習慣與修行方式。

　　島內佛教遺迹頗多，古都阿■羅陀補羅附近有無畏山寺、祇園寺、塔園寺、楞伽寺（巴Lan%ka^ra^ma　　）、大寺、蕃椒塔、金粉塔（Ruwanweli　　Da=goba）、岩石寺（巴Gal-viha^ra　　）、銅殿、摩哂陀墓、大菩提樹等。坎底市（Kandy）則有佛牙寺等古迹。此外亦陸續發掘出阿難陀巨像、釋迦佛像等具有曆史價值之雕像。



　　我國與錫蘭之交通約始于東晉時代，亦即其大名王前後。梁高僧傳卷六道融傳載，後秦姚興（394～416　　在位

）時，師子國有一婆羅門聞鸠摩羅什（344～413）在關中弘法，遂至長安伺機論難，時有道融者，挺身而出破斥其謬。同書卷十叁慧力傳及梁書列傳第四十八載，師子國國王聞東晉孝

武帝信奉佛教，特遣沙門昙摩抑進獻玉佛一尊，高約一公尺余，經十余年，至安帝義熙二年（406）始達我國。另據高僧法顯傳載，法顯于義熙六年到錫蘭，二年參學期間，親訪諸寺，並攜返彌沙塞律藏本、長阿含、雜阿含等經典。又宋書列傳第五十七載，劉宋文帝元嘉五年（428），師子國刹利摩诃南王，曾遣使進獻牙臺像；所記之“刹利摩诃南王”即指前記之大名王。又據開元釋教錄卷五載，劉宋時有師子國沙門僧伽跋摩來華，譯出彌沙塞律抄一卷。另于曆代叁寶紀卷十一所載，蕭齊永明六年（488），曾有叁藏法師（或謂即佛音論師）攜帶佛音所注釋律藏之作善見律毗婆沙至廣州，後由其弟子僧伽跋陀羅與沙門僧猗共同譯出。此外，梁書列傳第四十八亦載，梁武帝大通元年（527），師子國伽葉伽羅诃梨邪王曾向武帝上表，誓言弘揚叁寶，度化衆生。

　　唐代與錫蘭之往來更見頻繁。據大慈恩寺叁藏法師傳卷四載，玄奘（602～664）大師雖因故未至該島國，然知其時盛行大乘及上座部佛教。據大唐西域求法高僧傳載，武後垂拱元年（685），新羅僧慧輪與唐僧無行皆曾遊曆該島。又據貞元新定釋教目錄卷十四載，印度金剛智叁藏（671？～741）曾至島上參禮佛牙、佛迹，後于開元八年（720）至洛陽，攜來師子國國王進獻之大般若經梵夾本；冊府元龜則載，阿目伽跋折羅（即不空叁藏）于天寶五年（746），攜來師子國屍羅迷迦王進獻之貝葉梵字大般若經一部。然不空攜經之說恐系後人將金剛智攜經一事混訛而成者。另據明本大唐西域記僧伽羅國附記載，明永樂叁年（1405），叁寶太監鄭和曾至該島奪取佛牙。故知中、錫二國雖曆經各朝政治之遞嬗，仍能維系佛法之交流不斷。

　　錫蘭自佛教入傳至今兩千多年中，風俗習慣、生活方式、建築、雕刻、繪畫、文學、音樂等各方面，皆深受佛教影響。一九四八年獨立以來，更以佛教爲國教，以傳統佛教之代言人自居，致力于種種弘揚佛法之事業；國內普遍設置佛教組織，全國性者如全錫蘭佛教會議（All　　Ceylon　　Bud=dhist　　Congress）、全錫蘭婦女佛教會（All　　Ceylon　　Womans/　　Buddhist　　Association）、公職人員佛教徒協會（Goverment　　and　　Local　　Gover=ment　　Buddhist　　Association）等，國際性者如世界佛教徒友誼會（Wo=rld　　Fellowship　　of　　Buddhists）、摩诃菩提會等，分別進行各項佛教活動，佛教雜志與出版社亦熱烈投入弘法行列，其中以錫蘭政府出版之英文佛教百科全書（Encyclopedia　　of　　Buddhism），尤爲世人所重，迄今仍在陸續出版中。此外，又于國外設立佛教使節團，如倫敦佛教精舍（Lo=ndon　　Buddhist　　Vihara）、華府佛教寺院（Washington　　Buddhist　　Vih=ara）等，直接在當地宣教，接引外國人士皈依佛法。因知錫蘭之佛教仍不斷朝著現代化、組織化等方向進展。

　　目前，錫蘭有關佛教之節慶有：(一)新年，錫蘭人之新年有陽曆一月一日、四月十叁日、八月叁十日等叁種。其中以四月十叁最重要，稱爲僧迦羅底（梵Sam!kra^nti　　），一連慶祝五天，佛教信徒至佛寺禮佛、拜塔、拜菩提樹、供僧、受持五戒及聽法，並祭拜大自在天等諸神；又以米與牛乳煮成乳飯（巴khi^rabhatta　　），供養僧衆。(二)衛塞日（巴Vesa^khapu^ja^　　），爲錫蘭最偉大之節慶。于五月月圓日慶祝佛陀之誕生、正覺、涅槃。人民往佛寺禮敬、供養叁寶，持戒聽法；政府則禁止殺生、賣酒，間或釋放囚犯。(叁)佛牙節，佛牙本置于塔園寺，然至十六世紀初，西人勢力伸入錫蘭後，錫蘭王朝即遷都至中部山地之坎底，佛牙亦移至此，新建佛牙寺供養，並訂每年八月一日起，舉行隆重之佛牙遊行祭典，故又稱坎底遊行盛會（Kandian　　Perahera），爲馳名世界之重要節慶。(四)莊嚴寺（巴Kaly=a^n!i^viha^ra　　）佛舍利遊行盛會，本寺距可倫坡約八公裏，據傳佛陀曾駐錫于此，盛會自二月十叁日起，一連舉行數天。(五)摩哂陀紀念日，錫蘭曆七月十五日，系以昔時摩哂陀至錫蘭傳教之首日爲節日。(六)摩醯耶伽那塔（巴Mahiyan%gan!acetiya　　）紀念日，此古塔距坎底約八十公裏，據傳佛陀亦曾在此駐錫，故每年錫蘭曆九月，即有紀念遊行。(七)僧伽蜜多上座尼紀念日。

　　至于日常之佛教儀式，部分依經律而行，部分則依風俗而行。一般儀式有：(一)佛日，每月有四日，類似我國之齋戒日，信徒于此日即入佛寺禮佛；僧人爲信衆說叁皈五戒等，皆以巴利文念誦。(二)說法，傳統之方式爲人民自建說法堂，請僧人說法；佛寺則于日落後以擊鍾爲信號，即開始說法。較隆重之說法儀式則由叁位法師日夜輪流說法。(叁)敬佛，以食品供養佛陀。(四)施僧（巴San%ghada^na　　），供養僧人。(五)念誦守護經，信徒請僧人念誦叁寶經（巴Ratanasutta　　）、五蘊護經（巴Khandha　　Paritta　　）等守護經，以消災祈福。［宋書太祖本紀第五、比丘尼傳卷二僧果傳、梁高僧傳卷叁求那跋摩傳、佛祖統紀卷叁十六、大唐西域記卷八、南傳佛教史（淨海）、世界佛教的現狀（李添春）、E.　　Tennent:　　An　　Account　　of　　the　　Island　　of　　Ceylon;　　H.　　Parker　　:　　An=cient　　Ceylon］（參閱“佛音”2643、“阿■羅陀補羅”3659）

　　香港原屬廣東新安縣，唐代時爲南海貿易、交通必經之地，古稱屯門。一八四二年，清廷割讓予英國，始爲英屬地。迄今，已爲國際知名之東方港口。此地最早之佛教史迹爲唐代杯度禅師駐錫之道場，有杯度庵與靈渡寺，今仍有杯度洞、杯度井等遺迹。當地幾乎與廣州同時有佛教之存在，惟不甚發達。

　　民國以來，佛教才正式傳入香港。民國五年（1916）先有佛學會之組織，次有盧家昌等人之設極樂院，茂峰法師之弘揚天臺教義，其次有九年太虛大師之講經法會，影響漸廣。十四年，成立以宣揚密教爲主之“居士林”。其後更有藉開設素菜館以傳揚中國佛教者，如蟠桃天、衛樂園、小只園等素食處，形成香港佛教發展中之特色。同時，新界各地原有之佛教寺院，亦逐漸恢複。無論僧侶、居士皆積極推動發展佛教，有“哆哆佛學社”專弘淨土，另有竹林禅院、鹿野苑之創建。又有張蓮覺居士之建東蓮覺苑與創辦女子佛學院等。一時素食、講經、弘法之風頗盛，遂有香港佛學會、香港佛教青年會之成立與“人海燈”月刊之發行。

　　民國二十五年，東華醫院舉辦香港有史以來第一次之“萬善衆緣水陸大會”，由禅宗泰鬥虛雲和尚主持。至此，天臺、淨土、禅宗、密宗，乃至法相等宗，皆于此地次第展開，不論弘法、修持、文化，或佛教學院之教育上，均奠定相當之基礎，呈現多樣性發展之佛教。此種現象一直至二次世界大戰爆發時爲止。

　　二次大戰結束後，香港漸恢複原來之繁華景象。旋以大陸赤化，遂有甚多僧侶流亡此地。其中定居下來者，多自創小型寺院或精舍以安居，乃形成頗多公寓式之寺院與精舍，此亦爲香港佛教特色之一。目前香港佛教之僧伽教育及一般社會事業方興未艾。能仁書院，爲佛教界所創辦之大學，另有寶覺中學、大光中學等普通中學，又有佛教圖書館、“內明”、“香港佛教”等雜志，及慈幼院、安老院、佛教墓園、佛教醫院等事業均在日益發展中。此外，居士佛教方面，也有法相學會、金剛乘學會、法住學會等團體。

　　大體而言，由于香港居民多爲廣東人，故香港佛教在本質上是廣東佛教之延伸。然近數十年來，由于社會型態之變易，乃逐漸發展出一種與舊日廣東佛教不全相同之型態。［香港佛教（張曼濤，佛光學報第二期）］

　　梵名Hi^naya^naBuddhism　　。原指部派佛教。西元前後，以救度衆生爲宗旨之大乘佛教興起後，大乘佛教徒認爲部派佛教僅系以個人修行爲目的，乃貶之爲低劣之教法，故稱之爲小乘佛教。惟現代世界各佛教團體均改稱爲上座部佛教（巴Thera-va^da-buddhism　　）。

　　自佛陀教化至入滅之四十五年中，其間教徒所應遵行之基本教法與戒律製度，大體上已經確立。然佛陀入滅百余年，小乘佛教先因律學，後因義學主張之不同而分裂成保守（上座）、革新（大衆）兩大部派，至佛陀入滅叁百年頃，此二大部派複分裂爲二十個部派，每一部派均是以煩瑣、形式、學問體系之阿毗達磨（梵Abhidharma　　）論書爲中心之比丘教團。

　　我國華嚴宗曾就教理之深淺，將二十個部派類分爲下列六宗：(一)法我俱有宗（主張法、我皆爲實在），如犢子部。(二)法有我無宗（否定人我，僅承認法爲實在），如說一切有部、上座部。(叁)法無去來宗（主張惟有現在之法爲實在），如大衆部。(四)現通假實宗（主張在現在之法中，有實在之五蘊與假存之十二處、十八界），如說假部。(五)俗妄真實宗（主張在五蘊之中，只有出世間法爲實在，世俗之法乃虛妄），如說出世部。(六)諸法但名宗（主張並無所謂之實在，一切皆爲虛妄假名現象而已），如一說部。（參閱“小乘”925、“部派佛教”4814）

　　自佛陀以來，至部派佛教、大乘中觀、瑜伽派等次第衍出，印度佛教之概況，分述如次：

　　(一)原始佛教：瞿昙佛陀于西元前四六叁年在迦毗羅衛城（梵Kapilavastu　　，巴Kapilavatthu　　，即今尼泊爾邊境）誕生，自叁十五歲悟道，至西元前叁八叁年入滅，其間對弟子之教示，于滅度之後，由弟子們結集之；這一段時期之佛教，即稱爲“原始佛教”或“根本佛教”。

　　佛陀的說法，最初乃以記憶或誦讀互相傳授，其後始以巴利語撰寫，經（巴sutta　　）中最古老的要數經集（巴Sutta-nipa^ta　　）、法句經（巴Dhamma-pada　　）、如是語經（巴Iti-vuttaka　　）、無問自說經（巴Uda^na　　）等，以上諸經及律（巴vinaya　　），皆被承認爲佛陀所說之法，至于是否雜有弟子的言論在內，則無法判別，故一概冠以“原始佛教”之名稱。

　　原始佛教之思想立場，乃在現實生活中認識“苦”，了解苦之根源爲無常變遷，主張一切存在之物並無一主宰的我存在，而樹立“無我”之觀點。無我的現象世界即由“緣起”而生，“十二因緣”則在說明緣起的道理，總括以上所說，而有“四谛八正道”之教說。其他尚有戒定慧叁學、慈悲喜舍四無量心及四神足、五分法身、五根、五力、七覺支等教義。系以出家之比丘、比丘尼爲中心，再加上在家之信士、信女而構成之僧伽（梵sam!gha　　，巴同），于戒律中皆有製定。教團不承認造成印度社會弊端之種姓製度，雖是賤民出身之比丘，其出家受戒之戒臘（年資）高，一樣位于帝王出身的比丘之上首。此外，教團亦經常爲在家居士解說布施、五戒、生天論等法。

　　(二)部派佛教：佛陀入滅一百年頃，即西元前二八叁年以後，佛教教團分裂成革新之大衆部及保守之上座部兩個部派。據北傳佛教資料記載，分裂原因系由于大天（梵Maha^deva　　）的提倡五事新說；據南傳佛教資料錫蘭島史（島王統史，巴Di^pavam!sa　　）、大王統史（巴Maha^vam!sa　　）記載，則謂由于跋耆族（巴Vajjiputtaka　　）之比丘倡導十事新說而造成分裂。大天爲摩偷羅國（梵Mathura^　　）出身之比丘，于華氏城（梵Pa^t!aliputra　　）宣揚佛教。在阿育王所建之雞園寺（梵Kukkut!a^ra^ma　　，巴同）提倡五事新說，爲保守派長老斥爲妄語，僧團因此分裂爲二。所謂五事即指：(1)余所誘（余人汙染衣），阿羅漢仍抵製不了天魔之誘惑，而偶有夢遺之現象。(2)無知（無明），阿羅漢等四果猶有“不染汙無知”。(3)猶豫（疑），證四果之聖者，對于佛法諸谛尚有疑惑處，並非完全徹悟無疑。(4)他令入（他度），若幹阿羅漢證果時，必須由他人（如佛陀）印證、提醒，才能對聖道真正悟入。(5)道因聲故起（聖道言所顯），修行者若修習出世智慧之聖道，必須至誠唱念“苦哉”之語，才能使聖道現起。

　　跋耆族比丘所提倡之十事乃指：(1)角鹽淨，可以蓄鹽于角器中。(2)二指淨，如未吃飽，可以于規定時間後經二指量（日影）之時間內，繼續進食。(3)他聚落淨，即在一食之後，仍可至另一聚落複食。(4)住處淨，同一教區內之各群比丘，可以在各居處舉行布薩。(5)贊同淨，于衆議處決之時，若得應到比丘之同意，則雖應出席之總人數仍然不足，仍可舉行羯磨。(6)所習淨，可以隨順和尚阿阇黎之常習。(7)生和合（不攢搖）淨，可以飲食未經攪拌去脂之牛乳。(8)飲阇樓□淨，可以飲用末發酵或半發酵之椰子汁（即阇樓□）。(9)無緣座具淨，縫製坐具可以不貼邊，大小隨意。(10)金銀淨，可以接受金銀。倡導十事新說時，耶舍比丘得到離婆多長老（梵Revata　　，巴同）之援助，在毗舍離城舉行大集會，一致決議此新說不合法，故稱之爲“十事非法”。此次之集會，同時亦爲律典之結集大會，參加比丘共七百人，故稱七百結集。

　　又所謂“大天五事”之說，或系後來從大衆部分派獨立出來之一位同樣叫大天者，所擴大影射大天之言行思想附會而成者，故若論佛教根本分裂之因，當以十事非法較爲恰當。當然，根本分裂並非當時立即發生，而系稍後才逐漸形成者。思想前進之比丘所主張之十事新說，對于保守派之長老而言，一時無法接受，因此乃有十事非法之說，而造成教團中保守派及革新派壁壘分明之對峙。西元前二八○至二叁○年頃，革新派之比丘成立另一派系，可謂分裂由此開始。因爲加入此派者多，故又稱爲大衆部（梵Maha^sam!ghika　　，巴同）；相對而言，長老上座們之保守派即稱上座部（巴Therava^da　　）。

　　(一)上座部：此一部派認爲阿羅漢即佛，亦即持有“由于修行而證得羅漢果者如佛一般”之看法。此派于佛陀入滅後叁世紀，亦即西元前一八叁至八叁年頃，分裂爲本上座部與說一切有部（略稱有部）兩個部派。本上座部派遷往喜馬拉雅山，被稱爲雪山部（梵Haimavata　　，巴Hemavatika　　）。說一切有部以迦濕彌羅爲根據地，發展成一大勢力。有部之下又分出犢子部，犢子部又分出法上、賢胄、正量、密林山住四部。其次，佛陀入滅後叁世紀，有部又分裂出化地部，再從化地部分出法藏部；佛陀入滅叁世紀末自有部又分出飲光部（善歲部）；佛陀入滅四世紀又自有部分出經量部（說轉部）。故原來的有部即稱爲根本說一切有部，而上座部本末一共成立十一個部派。

　　根本說一切有部之特征，不同于根本上座部之重視經與律，而特別重視論部。曾編輯大毗婆沙論、發智論、六足論等龐大論書，主張我空法有、叁世實有、法體恒有，強調一切存在之物皆爲實在，故被稱爲“說一切有”。

　　(二)大衆部：此部派認爲佛陀乃是一種人格之超越者，而加以崇拜。主張佛的肉身異于常人，常人即使修行而證得阿羅漢果，于現世亦無法與佛相等。大衆部于佛陀入滅後二世紀又分出一說、說世出及雞胤等叁部。陸續又分出多聞部、說假部二派。繼之，又分製多山、西山住、北山住叁個部派，本末一共成立九個部派。大衆部革新之風氣極盛，由于對佛陀懷有很深的敬意，故促使大乘佛教産生，並形成其勢力範圍。

　　(叁)菩薩團：與部派佛教平行之大乘佛教，産生于西元以後。在此之前，即有在家信衆組成之集團，亦即菩薩團。菩薩團于阿育王之治世（268　　B.C.～232　　B.C.）前後開始，即以印度各地之佛塔（梵stu^pa　　，奉祀佛陀遺骨之塔）爲中心而團結成者，由于禮拜佛塔，而對佛陀産生堅定之信仰，深得宗教之法樂。相對于比丘之僧伽而自稱菩薩團（梵bodhisattva　　-gan!a　　）。“團”本爲商人之組織，因菩薩團中多數爲都市之工商業者，故以團稱名。此一佛塔信仰團體即發展成後來的大乘佛教教團。

　　(四)大乘佛教：佛塔信仰之菩薩團，除禮拜佛塔外，更進一步編集屬于他們的經典，首先有完成于西元前後之般若經，其次有法華經、維摩經、華嚴經、無量壽經等，分別爲菩薩團所輯成。此種大同團結之精神，成爲大乘佛教之根本精神。大乘佛教之思想立場爲“空”（梵s/u^nyata^　　）。所謂“空”，原指“什麼都沒有”或“什麼都沒有之狀態”，亦即認爲于此現象世界中，沒有任何可以執著之物，所以除非能抓住能生存之東西，否則就不能說是真正存在。就存在本身而言，仍須透過眼前之事象方能把握，此外別無他途。故般若心經中說“色即是空、空即是色”，即是此理。色（梵ru^pa　　），即指有形之物質，意謂一般存在之現象。法華經中除主張“一佛乘”之說，另又舉出“二乘作佛”之思想。所謂“二乘”乃聲聞、緣覺，亦即指傳統教團中之比丘。二乘作佛，概謂教團中之比丘們皆應歸于菩薩道。

　　法華經又主張“久遠實成之佛”（即指久遠以前就存在，並且擁有無量壽命之佛），無量壽經則說“無量壽命之佛”。兩者同樣說明其存在之根本，源于有永遠不滅之生命，即稱爲佛。般若經之空，乃就哲學立場而言，而此處所說之空則自宗教觀點來看。維摩經以戲劇結構來強調菩薩道精神之偉大，遠超過比丘之立場。華嚴經則出現“一即一切，一切即一”之大世界觀。其中不論任何說法，皆以大乘之名而擴大人生觀及宇宙觀，此即其立論根據。大乘佛教之中、後期，大論師輩出，並有龐大論書著作出現，美術、建築等方面亦大受影響。不久，傳至西域、中國、日本，而産生獨特之大乘佛教文化。後期之大乘佛教，由于受到印度教之密教性格，以及印度土著信仰之強烈影響，乃呈現顯著之密教化，以致逐漸衰落，回教徒入侵印度後，佛教亦隨之滅亡。

　　(一)中觀派：中期之大乘佛教分爲中觀派（梵Ma^dhyamika　　）與瑜伽派兩大派。中觀派以龍樹“中論”爲根柢宣揚般若空觀。中論之說法爲覺悟一切之存在皆源自緣起性（相互依存之關系），不主張“無”，亦不主張“有”，而主張真空中道之正觀。龍樹之門人提婆（梵A^ryadeva　　）著「百論”等書以破斥外道，及小乘教義，羅侯羅跋陀羅（梵Ra^hulabhadra　　）則注釋中論中“八不”之意義。笈多王朝時代初期，則有梵志青目所撰“中論本頌”之注釋、婆薮開士之“百論本頌”注澤本。其後，四至五世紀出現之佛護（梵Buddhapa^lita　　）之系統稱爲具緣派（梵Pra^san%gika　　），清辨（梵Bha^vaviveka　　）之系統稱爲依自起派（梵Sva^tantrika　　）。此即中觀派分出之二大派系。此二人皆爲僧護（梵Sam!gharaks!ita　　）之弟子，此外又研習龍樹之學。佛護主張緣起諸法之畢竟空，清辨強調自俗谛門觀緣起法皆無自性不可得，若自真谛門看，則主張一切法皆有常住之本性存在。佛護的具緣派之派系中，于七世紀頃有月稱論師（梵Candraki^rti　　）出，著「中論注”，其教勢遂盛。

　　(二)瑜伽派：系以彌勒（梵Maitreya　　，270～350　　頃）爲開祖之學派。相傳瑜伽師地論（梵Yoga^ca^ra　　-bhu^mi　　）、大乘莊嚴經論頌、辯中邊論頌、現觀莊嚴論等書即爲彌勒所撰。以般若空之思想爲本，以瑜伽行（調息，攝心，令之與正理相應之修行）爲基礎，建立唯識說（一切存在皆由心識之變現，主張唯有心識才是實在的），一方面由于自性清淨而有“如來藏緣起”之思想。無著（梵Asan%ga　　，310～390　　頃）爲此派第二祖，著顯揚聖教論頌、攝大乘論（梵Maha^ya^na　　-sam!graha　　），及大乘阿毗達磨集論（梵Maha^ya^na^bhidharmasamuccaya　　）等書，而確立瑜伽派。其弟世親（梵Vasubandhu　　）著唯識叁十論頌（梵Trim!s/ika^　　-ka^rika^　　）、唯識二十論頌（梵Vim!s/atika^　　-ka^rika^　　）、攝大乘論釋等書，宣揚瑜伽唯識之說。世親學系分爲陳那（梵Digna^ga　　）與德慧（梵Gun!amati　　）二大系統，陳那亦爲印度論理學之集大成者。

　　至七世紀中葉，佛教急速印度教化而産生密教。因七世紀頃，在印度邊境建立回教國家之阿拉伯人壓迫印度人，對此，印度諸王及人民由于反抗意識而傾向民族宗教之印度教。佛教于此政治背景下，認爲與印度教妥協乃保存佛教本身之最妥善方法，遂逐漸融合印度教而傾向密教化。至十二世紀末，回教徒侵入佛教中心地（即南部之比哈爾州一帶）時，佛教已完全融入印度教中。同時，由于回教軍隊屢次入侵，徹底摧毀佛教寺院，僧徒亦多逃往國外，至此，佛教在印度乃告消聲匿迹。（參閱“佛教”　　2658、“佛教教理”2688）

　　佛教在印尼，爲古老之宗教，亦爲新興之宗教。西元五世紀初，爪哇島上已有少數佛教徒，法顯訪問該島時（414），見婆羅門教盛行，而佛教則尚在肇始之階段。其後二十余年，有比丘求羅弗文（梵Gun!avarman　　）于此弘法、譯經，佛教方正式傳入，先後有王母後、國王及人民歸依。至第七世紀，佛教已傳入蘇門答臘，時巴鄰旁王爲蘇瓦嘉耶（s/ri^-vijaya）。當義淨于唐高宗鹹亨二年（671）自廣州泛海南行，途經巴鄰旁時，即稱道該地佛教教育之興隆，可媲美印度那爛陀寺，事見南海寄歸內法傳序文。義淨其後又至室利佛逝（今蘇門答臘東部）留止六個月，學習聲明。後在印度留學十一年，至武後垂拱叁年（687）仍循海路回國，重經室利佛逝，留止二年，于此期間，譯出雜經論，著南海寄歸內法傳、大唐西域求法高僧傳，而爲我國第一位在印尼譯述之人。

　　自七世紀至十一世紀之四百年間，爲印尼佛教鼎盛時期。七世紀時，于那爛陀寺大學任教叁十年之達摩普羅（梵Dharmapa^la　　），自康居至蘇門答臘弘法。又七世紀時，室利佛逝王國興起，全國上下均虔誠信仰佛教。據根本說一切有部百一羯磨卷五之譯者小注載，其國有僧衆千余人，皆以學問爲要務，且多行托缽之法，其沙門儀軌與中印度大抵相同。八世紀中葉以後約百年間，著名的佛教建築相繼完成，如婆羅浮屠（Borobodur），系建于九世紀之賽朗度拉斯王朝，爲目前全球大乘佛教最大最壯觀之聖地。此外，另如曼達特（Mendut）、卡拉森（Kalasan）、薩壘（Sari）等皆爲馳名宇內之佛教建築，佛教隆興之情形可以想知。其時，大乘佛教因世楞達羅王之贊助而得以宣揚，該王並曾于拿楞陀、拉迦普敦二地興建甚多寺宇。同時，密宗亦傳入。

　　本世紀以來，佛教居士林普遍設立，一九五叁年第一個居士林成立于日惹，類此居士林，今全國約有四十余處。一九五七年，叁寶壟之印尼佛學社、棉蘭市之蘇島佛學社亦相繼創立，一九五八年，印尼佛教菩提總會于佛陀伽耶寺召開第一次大會。一九八四年十月，印尼佛教各大宗派共同協力，于蘇門答臘創立“印尼佛教大學”，已獲印尼政府批准登記備案，爲印尼唯一之佛教大學。［印尼之佛教（慧海）］

越南（Vietnam）地處中南半島諸國之最東，爲熱帶國家，面積約爲臺灣九倍，人口爲臺灣叁倍，于東南亞諸國，僅有越南自古受中國文化薰陶，且傳入大乘佛法，余如緬甸、高棉、泰國、寮國等，均系由錫蘭（今斯裏蘭卡）傳入之上座部佛教。越南，北接中國滇、粵，西鄰高棉、寮國，東面與南面瀕臨南海，國土呈Ｓ狀之狹長形。在中國秦代時，將越南之河內納入版圖，時稱象郡，漢武帝改爲交趾郡，西晉時越南稱交州，唐代則設安南都護府，惟當時之越南，僅指今北越而言。

　　將佛教傳入越南者，相傳爲二世紀末之道教徒牟子，惟考其年代，不無可疑。較可信者，爲梁高僧傳卷一所載，康僧會（叁世紀）曾因父經商而移居交趾，彼時越南已有人出家，且有叁藏教典。至第八世紀頃，越南受印度影響甚钜，大唐西域求法高僧傳即載有明遠、僧伽跋摩、昙潤、慧命等經印度抵交趾之事迹；此外，同書亦載有交趾出身之僧人運期、解脫天、窺沖、慧琰等。西元二世紀至十世紀可謂爲越南佛教之傳入期，十世紀末至十四世紀末爲發展期，其間有丁朝之丁先皇于西元九七一年定文武僧叁道品階。其後黎朝繼起，帝黎桓遣使入宋乞請大藏經等。一○一○年，李朝王統繼起後，越南佛教進入黃金時代，是時頗受宋朝影響，或迎叁藏教典，或仿宋製，以考試百姓而度爲僧，並設立戒場以傳授戒法，李朝第叁主聖宗（1054～1072　　在位）甚且被形容爲印度之阿育王。其後第四主仁宗、第六主英宗、第七主高宗皆爲崇信佛法且大力護持佛教之君王。計李朝八主凡二百一十五年，先後興建興天禦寺、五鳳星樓、勝嚴寺、天王寺、崇度報天寺、永隆聖福寺、真教寺等諸多名刹，然至第八主惠宗（1211～1224　　在位）時國勢衰頹至極，帝乃退位出家，號“惠光大師”。代李朝者爲陳朝（1225～1400），凡一百七十五年十二主，亦采保護佛教政策，惟至末期則漸有限製佛教之舉，如規定僧人未滿五十歲者一律參加考試。十五世紀以後，正值明代大興儒學，越南亦大量傳入儒學，宗教方面則道教、喇嘛教日盛，正統佛教遂漸衰頹，代之而起者爲儒釋道叁教融合之新局面，大抵王室側重儒學，民間則對佛教保有相當信仰。十九世紀末期，法國占有越南，由于法國殖民政府支持天主教，頒布各種限製佛教發展之法令，越南佛教因之極度衰頹；此一頹勢，直至二十世紀越南佛教展開複興運動之後始漸複蘇。

　　大抵而言，越南佛教之特色，可謂是中國南方禅宗之支系，于義學方面，無何發展。約可歸納爲毗尼多流支、無言通、草堂等禅宗叁大法統。毗尼多流支爲中國禅宗叁祖僧璨之弟子，約六世紀末抵越弘法；無言通自謂得法于百丈懷海，約與沩山同時（九世紀前半）；草堂禅師爲中國人，于李朝第叁主聖宗時代，行化至占城之際，被視作囚兵俘至越南。至十七世紀時，越南禅宗一時絕迹，頓由淨土宗取代，新成立竹林蓮宗，以阿彌陀佛爲信仰中心，乃至成爲以後北越佛教之主流。越南古來盛行之佛典，除漢文經典外，有仿漢字而製之“字喃文字”（陳朝時代），字喃文字之佛典有金剛經國音、法華國語經、阿彌陀經演義等。今羅馬拼音十分普及，字喃幾不再使用。

　　二十世紀以來，越南佛教振興運動蓬勃發展，一九叁一年，“南圻佛學研究會”首先創立于西貢，其後中越、北越相繼成立佛學會。共同致力于複興禅宗、培養佛教青年，倡用越語代替以往所用漢文，並陸續出版各種越文譯本之佛教經典及雜志。第二次世界大戰雖使此運動一度停頓，戰後，越南獨立，佛教複趨重振。一九四九年開始，于素蓮、智海大師領導下，重修寺院、整頓製度、創辦佛學院，並確立體製嚴格而全盤統籌之佛學院製度，此外又推動恢複翻譯、著作、出版等佛教文化工作，並設立慈善機構等。一九五○年，中越、北越成立聯合性之新佛學會，致力于統一佛教、普及教理等。一九五四年，日內瓦協定將越南分裂爲二，北越與南越佛教之統一發展因而被阻。于北越，以胡志明爲首之共黨政權下，宗教活動遭受全面扼殺。于南越，則爲吳廷琰之共和政府，主張堅決反共、宗教自由、民主選舉等，惟因吳廷琰及其家族逐漸專權，政府漸趨腐敗，政策措施亦走向軍事警察之體製，用以鎮壓民衆日漸激烈之抗議行動。一九六叁年，佛教徒挺身而出，抵抗無理之鎮壓，彈劾政府之獨裁腐敗，于軍警鎮壓下，犧牲生命之佛教徒爲數衆多，其中甚而有當街自焚之僧侶，及其他表示強烈不滿之慘烈行動，形成長達十個月之激烈鬥爭，導致當時業已時機成熟之軍事政變爆發，推翻吳廷琰之獨裁政權。未久，即爲楊文明、阮高棋等軍事集團之交互爭權執政，其間，越南十一個佛教會在西貢舍利寺統合爲一個“統一佛教教會”，對政府進行長期而嚴厲之批判，同時各宗派之新興教團亦極力發展組織，推動弘法活動。

　　自二十世紀中葉至淪陷爲止，越南人民約百分之八十爲佛教徒，然部分舊信仰者未必爲正信之佛弟子；至于新佛教運動者以中越、北越爲多，而推動此一新興佛教運動者，即爲越南佛教總會。總會之下，包括南越僧伽教會、南越佛學會、越中僧伽教會、北越駐南部之僧伽教會、中部駐南部佛教會、越南佛教會（即北越駐南部者）。除繼續以往之佛教事業外，並設立佛學堂，保送僧人出國，利用傳播媒體，積極擴展會務，宣揚佛陀正法，對內教育訓練，對外醫濟貧病。其中，南越佛學會所建之舍利寺，已成爲當時越南佛教之領導中心。

　　一九六七年，軍人出身之阮文紹被選爲總統，其時越共對越南之攻勢愈形擴大。一九七二年阮文紹宣布終止全國村莊對民意代表之選舉權，民情嘩然，局勢混亂，加上美國國內反戰情緒高昂，一九七叁年最後一批駐越之美軍奉調回國，越共旋即傾其全力攻入南越。一九七五年西貢淪亡，整個越南佛教亦隨之瓦解，越南僧侶逃亡世界各地，與數十萬難民同其命運。［大唐西域求法高僧傳、禅苑傳燈輯錄卷上、叁祖實錄、叁教通考、古珠法雲佛本行語錄、安南志略、大越史記、大南實錄、越南佛教史略（聖嚴）、越南之佛教（慧海，現代佛教學術叢刊(83)）、佛教史年表（望月信亨）、南方佛教四樣態（龍山章正）］

　　(一)北傳佛教中心。東漢明帝永平年間（58～75），印度佛教東傳我國，惟流行不廣，傳化事迹闇昧難詳。梵僧東來弘化之有顯著事迹者，始于桓帝初年之安世高，遊化江淮，譯經叁十余部，另有支婁迦谶于靈帝時譯道行般若、般舟叁昧等大乘佛典。即東漢桓、靈、獻叁帝七十年，佛教之譯弘可分安世高之小乘禅定及毗昙學與支婁迦谶之大乘方等般若等兩大系。叁國時，昙柯迦羅、昙無谛傳戒律，康僧铠譯無量壽經，輸入新規製、新信仰，佛學較盛者爲東吳，支謙譯孛經抄等叁十余部，弘闡方等般若，康僧會注釋安世高所譯之安般守意經。至此，佛教漸與我國傳統之倫理思想與宗教觀念消融，發展爲我國獨特之宗教。

　　兩晉一百五十余年之佛教，上承草創期大小兼弘之學，下啓空有真妄之分。竺法護譯經百余部，多爲我國初期佛教要典，如漸備一切智德經爲華嚴十地品初譯，光贊般若經爲大品初譯，概皆初期性空大乘之經。東晉時，注解經文以道安（314～385）用力最勤，往複辯論有于法開、支道林論即色義，慧遠、道恒爭心無義，郗超、法汰辨本無義，研習既盛，義解或異，遂有本無（二宗）、即色、識含、幻化、心無、緣會等六家七宗之分。迨鸠摩羅什入關（401），大事譯弘，性空般若之學始文備義明。什公斥以中國思想解佛教格義之非，並正六家之偏，宗龍樹提婆論以闡性空中道，大乘真義至此始聞于我國，不複爲老莊玄學所蒙混。東晉百年法運，佛法隨中原士族南遷而行于江南，北方則有佛圖澄（232～348）以智術幹政，弟子以道安爲首。安公定僧尼軌範，創編經錄，弟子慧遠（334～416）更于廬山創蓮社，推展佛教實踐運動，我國佛教德學並重、解行相資之特質，于玆大體形成。

　　承道安、慧遠之學而奠定南朝佛教之正統者爲慧觀，以華嚴爲頓教，以阿含、般若、方等、法華、涅槃爲漸教。複有道生（355～434）倡頓悟成佛。大抵，晉宋之間，涅槃繼般若而興，齊梁時，成實論合涅槃盛行，陳代叁論特盛，陳隋之際，天臺之學成爲南朝佛教之主流。尤須注意者，南朝末年佛教學者對經典之精究已開隋唐宗派林立之先河。北朝佛教異于南朝，北人質樸而重實行，特色有四，即：(一)昙靖之“提謂教”，闡明五戒十善、人天因果。(二)昙鸾之淨土，主張凡愚專持名號即得帶業往生。　　(叁)信行之普法，效法華經常不輕菩薩之行。(四)達磨之禅，兼具“真常”、“唯心”二義。北朝各代雖曾發生北魏太武帝和北周武帝滅佛之舉，但總括而言，在資助譯經、修建寺院、開鑿石窟等方面，仍極爲突出。綜觀南北朝佛教之特質，在從空入中（妙有）。南方承性空之緒，以真常爲歸；北方多弘真常而說唯心。

　　隋唐叁百余年爲佛教史上之黃金時代，彼時佛學已非中國文化之附庸。譯經方面有玄奘、義淨、實叉難陀、菩提流志、善無畏、金剛智、不空叁藏、般若叁藏等傳譯家。其中，玄奘多譯法相宗根本所依之經論，如解深密經、瑜伽師地論、攝大乘論等，其門下以窺基最著，作唯識述記六十卷，弘闡唯識之學，又有普光作俱舍論記叁十卷；義淨譯經論六十一卷，傳有部律；菩提流志以大寶積經一二○卷爲钜構；善無畏、金剛智、不空則純爲傳譯密教經典，創立密宗。計流行于隋唐時代者有法相、華嚴、律、念佛、禅、密等諸宗派：(一)法相宗，玄奘以世親之唯識論爲主體而立，經窺基而極盛。(二)華嚴宗，賢首（643～712）集大成，以佛陀跋陀羅（359～429）之六十華嚴經爲本，傳者有慧觀、法安、求那跋陀羅、劉虬亂等。初祖爲杜順（557～640），二祖智俨（602～668），賢首爲叁祖。(叁)律宗，以四分律爲本，有法砺（569～635）之相部宗、懷素（609～682）之東塔宗與道宣（596～667）之南山宗。其中，道宣並學唯識、華嚴、天臺，貫徹大小律學精義，實爲中國律學統一運動者。(四)念佛宗，隋代道綽（562～645）仰昙鸾高風，專修念佛淨業；善導（613～681）著觀無量壽經疏，專明念佛真義；慧日（680～748）著往生淨土集，主張禅淨合一。唐以後，念佛不複爲一宗獨有，即律、禅等亦兼念佛。(五)禅宗，至六祖慧能（638～713）始有宗風可言，其前有菩提達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍等五人。六祖慧能開頓悟南宗，其下有懷讓、行思、神會；神秀另創漸悟北宗，唐中宗後漸衰。唐中葉以後，諸宗衰微，獨禅宗得勢，派別有五：臨濟、曹洞、沩仰、雲門、法眼。(六)密教，傳入我國最晚。正統傳承有善無畏、金剛智、不空叁人。不空門下受密法灌頂者甚多，影響後世最钜者爲青龍寺惠果，日本空海即嗣其法。(七)天臺宗，禅宗盛時受其影響，至荊溪湛然（711～782）出，方斥禅宗，抗唯識、華嚴，慨然發揮天臺一念叁千圓融之玄理，著有法華玄義釋簽、法華文句記、止觀輔行傳弘決等。唐代之佛教，除盛行于本土外，並弘傳至日、韓等國，先後有道照、智通、玄昉、空海、最澄等入唐求法，返國開創法相、律、密、天臺各宗。晚唐衰亂，複以武宗毀佛（845），佛教連遭困厄，已非中唐之比，逮宋代承五代後周之禅風，佛教始又複興。

　　宋初至元末之四百余年間，佛教由繁入簡，從紛歧趨向融會，從純佛教轉爲融攝儒道。仁宗時代盛行梵語研究，來華梵僧八十余人，梵本經數一四二八卷，譯出五六四卷。諸宗以天臺最盛，淨土、華嚴、律宗等亦相繼興起，各宗高僧輩出，而以禅宗人材最多。天臺宗分山家山外二派，四明（960～1028）宣揚天臺正統教義，是爲山家派；孤山智圓（976～1022）以華嚴思想成就天臺學，是爲山外派。淨土宗以永明延壽（904～975）爲主，作宗鏡錄百卷，提倡廬山念佛、禅淨兼修。華嚴宗自唐武宗毀佛後殆已不傳，宋末雖有希迪、道亭等人弘傳，然均限于教義章。律宗以元照（1048～1116）爲中興人物，著有四分律行事鈔資持記、戒疏行宗記。禅宗以雲門、臨濟二派特盛，前有雪窦重顯（980～1052）、佛日契嵩（1011～1076），後有黃龍惠南（1002～1069）、楊岐方會（996～1049）。宋代知識分子援佛入儒，使中國佛教與印度佛教懸隔愈大，且有利地向世俗推進，然佛教雖深入社會，同時教團內部之腐化亦招致北宋末年之毀佛崇道（1116～1119）。綜觀兩宋佛教，禅宗冠蓋諸宗。逮蒙古入主，佛教更受尊護，然已漸趨衰微，特以西藏佛教（喇嘛教）被奉爲國教後，王室佛事之赀占政費泰半，雖有發思巴作蒙古新字以譯大藏經，而佛教已無原始面貌。

　　明清兩代更是佛教式微時期，然法運雖衰，名僧不缺，如蓮池（1532～1612）、真可（1544～1604）、蕅益（1593～1649）、憨山（1546～1623）等，更有隱元（1592～1654）東渡日本開創黃檗宗。大抵明代乃儒佛同維余緒而不墜，明末王學盛時，與其相近之禅宗亦興。清初則以諸帝弘護，故佛教亦有起色，可稱述者有道霈（1615～1684），著心經請益錄，融禅教于一爐。惟清代二百多年，以清室崇信喇嘛教，乾隆廢度牒，出家容易，參學方便，致僧伽日墮，佛教益頹。

　　民國締造，佛教再遭繼叁武一宗之禍以後之法難，幸有楊仁山（1836～1911）挺身護法，月霞創我國第一所佛教大學（上海華嚴大學），太虛大師（1890～1947）倡教理革命、教製革命、教産革命，爲新佛教運動開其先導。叁十年代我國佛教之現象，禅宗日漸衰頹，淨土一枝獨秀，密宗方興未艾，唯識學派專門研究，如南京支那內學院、北平叁時學會、武昌佛學院等均采科學方法，將唯識應用于現代思潮上，複將現代思潮攝歸佛法。此外，佛教刊物亦不勝枚舉，如內學、上海佛教居士林林刊、佛學半月刊等數十種。自北宋開始，曆代均刻印官版或私版大藏經，除多種漢文版外，尚有藏、蒙、滿等文版本。宋藏于民國二十五年（1936）完成影印，清藏亦于同年刊行。中國佛教之傳統，于民國叁十八年爲共産政權摧毀，順此系統而生者即臺灣佛教。

　　總結言之，佛教傳來之初，系將佛陀與黃帝、老子並祀，視佛教之咒術與神仙道之神秘力量同。自四世紀左右，始有欲理解佛教之格義佛教産生，即以中國思想表現佛教，以老莊之“無”解釋“空”。其時，佛教猶被視爲異邦思想，同時就固有之倫理道德而言，曾對于佛教之舍棄家庭、否定現世等出世思想，給予種種批判，遂産生提倡孝道之佛教經典。直至十世紀左右爲止，皆呈現活躍氣象。

　　又佛教傳來之時，在帝王庇護之下而日漸普及，曆代皆任有教界統製官之僧，並逐次增建官寺，佛教遂與國家結合而日漸強大，甚至僧侶于國家權力之外，尚可拒絕否定王權；然以叁武一宗爲代表之法難，卻出于皇帝之手。如此，佛教和傳統思想、曆史社會不斷地對立、抗爭、調和、融合之後，漸有佛教與中國思想兩者調和之說産生，即儒道佛叁教合一說。大致說來，宋代以後，佛教已與中國社會融爲中國思想之核心部分。

　　又就中國佛教自身內部之發展而言，西元四百年，爲佛教經典翻譯，與以中國思想理解佛教之時代劃分之年。鸠摩羅什之譯經時期，爲研究本來佛教之時期，同時，亦爲學派發生之時代。從佛教的曆史發展上觀之，印度佛典系無系統、間歇的傳來，故有整理佛典體系之教判時期産生，此爲隋唐佛教之准備期。此期所成立之學派至隋代，多趨于折衷。一般而言，此期對佛教理解與實踐，皆欲實現佛教之本來性，可視爲中國佛教之形成時代，亦即佛教之叁論、天臺、華嚴、法相、真言、律、禅、淨土等宗派或法系之確立時期。

　　自唐末至今則爲祖述與持續佛教之時代。佛教已融入中國思想中，而在學問上頗能深入，亦浸入民衆生活中。此時爲大藏經之開板印刷等佛教文化盛行之時。其後，形成教、禅二大主流，且有教禅一致之說。此外，較無派系分別之意識，不類日本佛教之別宗分派。［現代佛教學術叢刊(5)(6)(7)(13)(14)(15)(31)(39)］（參閱“臺灣佛教”5902）

　　(二)刊物名。創刊于民國四十五年（1956），發行人白聖法師，采月刊形態，內容著重于佛教經論之疏證與宗教活動之報導。民國六十七年四月發行革新一號（二十二卷七期），除佛教、佛學外並刊載有關文學、哲學、藝術等方面之文章。

　　又作早期佛教、初期佛教。一般系指相對于後來發展的大乘佛教之初期佛教而言；即自佛陀創立教團弘揚教理開始，至佛陀入滅後一百年（或兩百年）之間，教法一味、教團統一，尚未分裂爲部派以前之時代。此一時期，教團較爲統一，比丘持戒較嚴，基本上以乞食爲生，傳播地區主要在印度恒河中遊一帶。此一時代之經典，含有佛陀教說之最原始型態，爲後來之大小乘佛教根本教理之基礎。

　　然“原始佛教”一詞及有關原始佛教之研究，系于近百年以前，西方學者自錫蘭語，再由巴利語開始研究以南方佛教爲主的巴利聖典，逐漸盛行于英、德、法等國，而于十九世紀末傳入日本，並漸及于我國。于此之前，我國與日本之學者既不知有巴利聖典之存在，亦未了解其與漢譯佛典曆來被習稱爲“小乘經”之阿含經相類似。而自隋代智顗大師于“五時八教”之判教中，將阿含經典判釋爲教義最淺低之小乘叁藏教以來，阿含經之價值乃被曆來之學者、宗教家等所忽視。

　　自原始佛教之研究風潮傳入日本與我國後，有關其名稱與時代之界說，于學界中産生衆說紛纭、莫衷一是之論爭。最早，英國佛教學者大衛斯（Thomas　　William　　Rhys　　Davids,1843～1922）著　　Early　　Buddhism一書，日本學者木村泰賢遂于其在大正十叁年（1924）所出版有關初期佛教之論著“原始佛教思想論”中，正式將　　early　　buddhism　　一詞譯爲“原始佛教”。然原始佛教之英文應爲　　primitive　　buddhism，僅因　　primitive一語，除初、早等意之外，亦含有原始、初期未開化等意，易被視爲含有貶低價值意味之語意，故西方學者多避免之，而采用　　early　　buddhism。另一日本學者姊崎正治則力主　　earlybuddhism　　若指最早期之佛教（即佛陀及其弟子之時代），則應譯爲“根本佛教”，而不宜以“原始佛教”統稱之。其余學者，如我國之印順、日本之宇井伯壽、赤沼智善、西義雄等，亦持類似看法，將根本佛教、原始佛教、部派佛教，分別予以界說，惟對時間上與內容上之劃分略有出入，玆略舉之：

　　(一)以佛陀一代四十九年（或四十五年）之教化活動爲“根本佛教”，系一切佛法之根源；佛陀入滅後至部派對立之時期爲“原始佛教”；大衆與上座之根本二部分裂之後即爲“部派佛教”。此系印順法師、赤沼智善等人之主張。(二)佛陀及其直傳弟子（即佛陀入滅後叁十年間）之時代爲根本佛教；此後至阿育王即位頃、教團分裂爲上座部、大衆部爲止，爲原始佛教。此系宇井伯壽之主張。(叁)根本佛教系指原始佛教資料之最古層中之世尊教法，原始佛教則指佛弟子及佛陀入滅後至根本分裂以前。此系西義雄之主張。

　　上述各學者雖主張區別根本佛教、原始佛教之時代，然對研究之資料範圍，則一概同意以原始佛教時代所集成之聖典爲主，即漢譯與巴利文之阿含經典及律藏之重要部分。蓋自現存文獻而言，于佛陀時代，律部僅有一部分之波羅提木叉而已，其時經部之四阿含（或五部）均未結集。故嚴格言之，由于根本佛教文獻之阙如，若不從原始佛教時代所集成之聖典來探求，則亦無法開啓對根本佛教之研究門徑。近數十年來，中、日學者多根據巴利、漢譯、梵文、藏文等藏經從事此類研究，其中尤以日本學者成果殊多。西方學者則因缺乏漢文閱讀能力，多從巴利語經典下手，致使研究結論間有偏頗之處，然彼等所據以治學之方法訓練，及批判態度之研究傾向、語言學、考古學、思想史等之輔助學科基礎，則爲東方學者所亟須普遍效仿者。

　　無論根本佛教或原始佛教，其教法思想之核心乃緣起學說，此一教法系佛陀本人依據印度奧義書之“業論”、“解脫觀”之思想，並采用耆那教之衆生平等思想，複曆經多年的求道證悟所獨創者。緣起論包括：(一)叁法印（或四法印），(二)十二因緣，(叁)　　四谛，(四)八正道。所有佛教之教法均以緣起論爲依准，亦可謂緣起論即佛法之代表，緣起即“法”之同義詞。蓋印度自古雖盛行各種哲學思想，然緣起說則爲印度哲學所無者，亦爲世界其他各種宗教或哲學所無，而爲佛教之獨特思想；佛教異于其他宗教、哲學之根本特征，亦在于此一緣起論。自佛教逐漸發展之後，任何時代或任何地域之宗派，凡冠有佛教之名者，必以緣起論爲其根本教理；反之，若缺乏此一根本教理，則不獨失其特征，且因之亦難以“佛教”之名稱謂之。［原始佛教聖典之集成（印順）、原始佛教（水野弘元）、原始佛教聖典の成立史研究（前田惠學）、根本佛教（金岡秀友）］

　　西藏名Bde-bar-gs/egs-pah!i　　bstan-pah!i　　gsal-byed,Chos-kyi　　h!byun%-gnas　　gsun%-rab-rin-po-cheh!i　　mdsod　　ces-bya-ba　　。略作　　Bde-gs/egs　　bstan-pah!ichos-h!byun%。意譯作善逝教明法生寶藏史、善逝教法源流、善逝教法史。爲藏文佛教史。著者布頓（藏Bu-ston,　　1290～1364）生于西藏中部，系一通達顯、密教理及曆史、文獻等之大學僧。對般若經中之現觀莊嚴經論、入菩提行經，及宗喀巴之秘密道次第論尤爲精熟。著書共百數十種，本書完成于一叁二二年，即其較具代表性之著作。布頓精研譯自梵本之西藏大藏經，並作成目錄，附于本書之中，新奈塘版藏經目錄可謂即以此目錄爲基礎而編成。

　　本書可大別爲二，一爲佛教文獻與教法概說，又分爲：(一)教法（梵dharma　　）之學習及教授之功德，(二)佛教文獻概說，(叁)學習及教授之規則方法。二爲佛教史部分，又分爲：(一)印度部分，詳述十事非法，及第二、叁次結集至分派爲十八部之經過。(二)西藏部分。本書廣泛敘述教法與佛教史，系作者佛教學體系化之著作，非單純之佛教史書，以其爲西藏最早之教史及教法文獻，故爲研究印度佛教及西藏佛教之重要史籍，亦深爲後世所珍視。［Obermiller:　　History　　of　　Buddhism;　　Wassilijew:　　Der　　Buddhismus；　　Rockhill:　　The　　Life　　of　　theBuddha;　　Schiefner:　　Geschichtedes　　Buddhismus　　in　　Indien、タ─うナ─タ印度佛教史、西藏傳印度佛教曆史、西藏撰述佛典目錄］

（Tantric　　Buddhism）即以印度東部之波羅王朝爲中心所發展出之密教，乃印度佛教史上之後期階段。怛特羅（梵Tantra　　）原是印度教性力派（梵S/a^kta　　）所依准之理論與禮拜文獻，據傳有六十四種至一百九十二種之多，然多已散佚，現存者其成立年代約在西元八百年左右。內容分爲四部：(一)教義之理論，(二)瑜伽，(叁)神殿建築、神像製作法，(四)宗教儀式等，以第四部爲主。

　　崇奉性力派者，又分左道性力派（梵Va^ma^ca^ra　　S/a^kta　　）與右道性力派（梵Daks!in!a^ca^ra　　S/a^kta　　）兩種。左道性力派系以十一世紀左右所流行之怛特羅爲中心，重視輪座禮拜（梵cakrapu^ja^　　，雜交），即供獻人身而行男女雜交，欲于合歡之恍惚中與神合一，得觀其解脫境，以此作爲修業上之有力階段與方法。姑不論其神秘主義宗教思想之要素，其行爲不免猥雜下流，令人輕視。右道性力派有鑒于此，乃爲去除前者之猥雜弊風，而于十叁世紀興起。

　　佛教受左道性力派之影響，由即身成佛之思想，肯定現世之幸福快樂，非但不主張克製人類之煩惱愛欲，反予以肯定尊重，遂形成所謂“左道密教”之怛特羅佛教。盛行于東印之波羅王朝（梵Pa^la　　）時代。

　　七世紀前半，怛特羅佛教之學者沙羅诃（梵Saraha　　），居于那爛陀寺（梵Na^landa　　），教化王者及五千民衆。據傳，八世紀初，瞿波羅王（梵Gopa^la　　）之子阿南迦發拉（梵Anan%gavajra　　）著般若方便決定成就法（梵Prajn~opa^ya　　-vinis/caya-siddhi　　）；烏仗那國（梵Ud!d!iya^na　　）之王侯因陀羅浦谛（梵Indrabhu^ti　　）著有智慧成就法（梵Jn~a^na　　-siddhi　　），其子即爲蓮華生（梵Padmasambhava　　），曾與寂護（梵S/a^ntiraks!ita　　）同赴西藏弘法。又因陀羅浦谛之妹，名羅珂修明迦羅（梵Laks!mi^kara^　　），著有不二成就法（梵Advaya　　-siddhi　　）一書，門人頗多。

　　西元八世紀後半時，多毗赫魯喀（梵D!ombi^　　Heruka　　）撰俱生成就法（梵Sahaja　　-siddhi　　）。自此，該派之根據地，便遷至達磨波羅王（梵Dharmapa^la　　）所建立之超戒寺（梵Vikramas/i^la^　　，毗鸠摩屍羅）。九世紀時，庫利修那賈霖（梵Kr!s!n!aca^rin　　）有四十余部之著作。

　　十世紀末至十一世紀初，超戒寺之上座阿提沙（梵Ati^s/a　　）曾入西藏，改革當地之佛教，同寺尚有寶藏寂（梵Ratna^karas/a^nti　　）、那洛巴（梵Naropa　　）等人輩出。十一世紀時，將諸尊之成就法集成，編爲成就法鬘（梵Sa^dhana　　-ma^la^　　），此時，並有南印度之時輪根本儀軌（梵Ka^lacakra　　-mu^la-tantra　　）傳來，怛特羅學者亦兼修之。所謂時輪，即主張被過去、現在、未來叁世所限製之迷界，能依宇宙本源之本初佛（梵A^di　　-buddha　　）而得解脫。

　　在同時代之東印度，令有從怛特羅佛教分出者，稱守護道（梵Na^tha　　-ma^rga　　），該派爲准許結婚之教團。十二世紀初，阿布哈耶卡拉笈多（梵Abhaya^karagupta　　）撰入時輪（梵Ka^lacakravata^ra　　）等著作。

　　怛特羅佛教受波羅王朝之護持而興盛，惟至十一世紀中葉，新興之斯那王朝（梵Sena　　），漸改信印度教，又遭到回教勢力之不斷入侵，怛特羅佛教遂趨于衰頹。至十二世紀末期，回教徒襲滅斯那王朝，該派之根據地超戒寺亦遭毀壞，學僧四散，殘留之僧徒被虐殺，該派即于印度本土絕迹。（參閱“左道性力派”1899）　　

佛教傳入東南亞地區，除阿育王時須那與郁多羅往金地傳教之說外，據出土古物、遺址，最早的地區應在今日下緬甸之卑謬或泰國中部之佛統，此與西元二、叁世紀印度古國案達羅（梵Andhra　　）之傳布佛教關系頗大。古代東南亞佛教，小乘和大乘彼此興廢交替不定，而以南傳上座部勢力較大。西元七世紀末，下緬甸、泰國中部信仰上座部；占婆（位于今越南東南）以婆羅門教爲主，兼有正量部、有部；高棉同時流行婆羅門教、佛教；爪哇、蘇門答臘則在婆羅門教支配下。十二世紀，錫蘭大力改革佛教，統歸爲大寺（巴Maha^viha^ra　　）之上座部佛教，東南亞部分國家紛遣比丘留學該國。此後二百年，緬甸、泰國、高棉、寮國均弘揚以錫蘭爲傳承之上座部佛教。唯有越南自古受中國文化薰陶，受傳大乘佛教。至于馬來西亞、爪哇、蘇門答臘則始終婆羅門教、大乘、小乘佛教並行，迄十叁世紀，阿拉伯回教文化傳入後，傳統宗教亦隨之覆滅。

　　就教團活動而言，東南亞佛教遠比中國佛教接近印度早期佛教之色彩，特別在教製與比丘生活方面，更延續了原始佛教教團之精神；就曆史而言，亦早過北傳任何一地之佛教；就教義而言，又自成一系統。

　　(一)錫蘭：西元前叁世紀佛教傳入。阿育王並曾將世尊成道處之菩提樹幼苗一株移入。五百年後，自印度迎入佛牙，此二事始終激發錫蘭人虔誠之宗教情感，至今猶然。巴利文爲錫蘭之文學語言，巴利文叁藏經典在此保存無缺。（參閱“錫蘭佛教”6327）



　　(二)緬甸：佛教傳入緬甸，有信史可征者，約在西元五世紀以後。十一世紀阿奴律陀王即位于蒲甘，締造佛教之黃金時代。彼時建有瑞喜宮寶塔，塔內藏有自錫蘭迎入之佛牙，自卑謬請入之佛前額、鎖骨，因此至今香火極盛。十八世紀緬王孟隕建立當時世界最大之敏貢佛塔，今仍供奉有清高宗所赍送之佛舍利一顆。十九世紀末至二十世紀中葉，緬甸受英人統治，佛教遭到漠視，唯仍有緬甸佛教青年會成立于一九○六年，號召獨立。今日緬甸佛教徒占全國人口百分之九十，回教、印度教各百分之叁，基督教百分之二，其他百分之二。佛教徒只有比丘、沙彌、信士男、信士女，並無比丘尼、沙彌尼、正學女，全國佛寺共有二萬余所。（參閱“緬甸佛教

”6120）

　　(叁)泰國：佛教傳入泰國，最早可上溯自阿育王時代，彼時所傳爲上座部佛教，接受者系高棉先族而非現代泰族。西元八世紀，大乘佛教自印尼、高棉傳入，現存之猜耶（Chaiya）佛塔、六坤原形石塔（後曾加修成錫蘭式）及混合金屬所鑄之觀世音菩薩像等，均系當時之钜構。十一世紀，泰國北部受緬甸蒲甘佛教之影響，信仰上座部，自素可泰城（Sukhothai）南部以下，則仍信仰大乘佛教。拉瑪四世（1851～1868　　在位）時代敕造佛統大塔，至拉瑪六世始告竣工，高約一二○公尺，周圍約二四○公尺，爲今日泰國最大之佛塔。今泰國約有大小佛寺二萬一千所，巴利文佛學院四百余所，泰文佛學院近六千所，學生十八萬人。百分之九十九的泰人爲佛教徒，僅泰南與馬來西亞接壤處有少數回教徒。每年有叁次佛教紀念日，即六月之衛塞日、叁月之摩迦日與七月之初安居日。此叁日全國皆放假。我國于此亦有十五個華僑佛教社從事佛教事業與修持。（參閱“泰國佛教”4146）



　　(四)高棉：舊稱扶南、真臘、柬甫寨，系以印度文化爲主體，位于中南半島南端之小國，其語文即自梵語、巴利語轉成。佛教之傳入，最遲在西元叁世紀扶南時期，彼時所譯經典以梵文系佛典最多；六世紀以後，婆羅門教與佛教並行；十二世紀末，阇耶跋摩七世（Jayavarman　　Ⅶ）時代，佛教臻于顛峰狀態；十叁、四世紀頃，南傳佛教傳入。



　　至一九七五年淪爲共黨統治爲止，五、六百年間，佛教信仰極爲興盛。于共黨統治之前，佛教僧團分大宗派、法宗派，前者約占百分之九十，後者則多系貴族出家。全國人口百分之八十五信仰佛教，大多數男子于一生之中至少出家一次；另有二大佛教社團：世界佛教友誼會柬埔寨中心、居土巴利學會。然至一九七五年後，即全面禁止宗教活動。（參閱“高棉”4360）

　　(五)寮國：寮國史上載有佛教信仰始于法昂王之建立南掌國（十四世紀中葉）。十五世紀初，拍耶叁成泰王曾建寺提倡佛學，並鑄巨大青銅佛像供奉于摩那蘭寺　　（Wat　　Manorom），今此寺已毀，佛像僅存頭、胸部。悉達提拉王于一五六六年造大舍利塔（Dha^tu　　Luang），寮語稱爲寮塔，高叁層，爲寮國曆代最偉大之建築物，十九世紀末曾遭盜匪損毀，至一九叁○年方重修。一九五九年，寮國政府公布寮國僧伽法例，規定僧尼須服從僧王。今全境內有佛寺千余所，僧人最多時達一萬二千名，古都琅勃拉邦附近之富士寺爲佛教中心，寺中供奉錫蘭于十五世紀所鑄重四七八公斤之

金佛像；距古都以北二十公裏處有北墟洞，有“萬佛洞”之美稱，每年佛誕節，寮王均親臨舉行浴佛盛典。首都永珍有華僑所創中寮佛教社一處。（參閱“寮國佛教”5975）

　　(六)越南：佛教傳入越南，至遲在西元二世紀。此後至十世紀前半爲佛教移入期；自十世紀後半至十四世紀末爲發展期，其中十一至十叁世紀初之二百年爲鼎盛時代。佛教在越南始終有賴于王室之保護與提倡，又雖受中國影響，然義學並未能生根，故越南佛教之特色僅限于盛行我國南方之禅宗支系，教義理論上並無宏大之發揮與表現。十五世紀以後，明朝文化移植，儒學、文學並盛，道教、喇嘛教兼行，佛教獨衰，此後，佛教混合了儒道思想。寺院建築貌似中國，正殿中央備有五六段壇臺，最前列通常供奉佛之誕生像，左右爲阿難、目犍連二尊者，其它另供奉有儒家諸聖及道教諸神等。除南部曾受上座部佛教影響外，大多數均爲北傳形式，經典亦多中國文字。一九六叁年，南越吳廷琰政權企圖利用政治權力迫害佛教，導致廣德等七位僧尼自焚殉教。後又經楊文明、阮高棋、阮文紹等之統治。一九七五年，美軍撤退，越南亦隨之淪亡。（參閱“越南佛教”5278）



　　(七)印尼：西元五世紀初，爪哇已有不少佛教徒，法顯訪問該島時（414），婆羅門教正盛而佛教方興。六世紀，佛教正式傳入蘇門答臘、巴鄰旁，後者且爲東南亞諸小島國研究佛法之

重鎮，常住僧侶千人以上，可媲美印度那爛陀寺，當時南海諸國皆信奉上座部，唯此處稍有大乘。七世紀時，室利佛逝帝國興起，全國上下普遍信仰佛教。八世紀時，孟加拉佛教徒同時亦引入密宗，直至十二世紀，密宗始衰。十五世紀荷蘭人入侵後，佛教備受摧殘，僅靠華僑所建寺院維系生機。二次大戰後，佛教複蘇，一九七一年，信徒已在一千萬人以上，寺院叁百余所。（參閱“印尼佛教”2204）

　　(八)馬來西亞：約西元二世紀時，佛教傳入馬來西亞，至十五世紀，始終與婆羅門教並盛。麻六甲王朝自十五世紀起，提倡回教信仰，佛教日衰。近一百年來，由于華僑佛教徒與南傳佛教徒之再度移入，佛教方有複興之趨勢。一九五九年，馬來西亞佛教會（後改稱馬來西亞佛教總會）成立于槟城，出版無盡燈月刊，努力弘闡佛法。此外並設菩提小學、中學、佛教義學以教育青年佛子。我國圓瑛、會泉、會機、法舫等諸師並曾先後于怡保佛教會弘法。佛教刊物除華報、星

無盡燈外，尚有中國報、光槟報等，每月特刊“佛學”一次，藉以宣揚佛法。（參閱“馬來西亞佛教”4343）

　　(九)新加坡：爲一九五九年獨立之華人國家，人口二百余萬。太虛大師于民國十五年（1926）曾于此建立中華

佛教會，目前最興盛之道場首推光明山普覺寺，每次法會參加者均在數千人；最大之叢林爲雙林寺，頗有中國大陸叢林之風。另創辦有女子佛學院，生活、思想教育均獨立于寺院之外，此點迥異于臺灣之佛學院。（參閱“新加坡佛教”5466）

　　(十)菲律賓：菲律賓是遠東唯一之天主教國家，然自西元八世紀至十叁世紀，佛教曾隨著印尼室利佛逝帝國之勢力傳入此地，從今菲人土語中尚保存若幹梵語成份，即可資證。惜除少數之佛像出土外，佛教並未在菲律賓文化上産生任何影響。民國二十年，華僑組織旅菲中華佛學研究會，乃菲島最早之佛教團體，曾出版“海國伽音”，惜僅一期，並建大乘信願寺以弘揚正法。除信願寺外，馬尼拉市區有普陀寺、宿燕寺，皆爲中國寺院之分院。近代菲律賓佛教均隨華僑而來，故迄今亦大多流行于華僑之間。（參閱“菲律賓佛教”5259）

菲律賓位于太平洋西南，隔巴士海峽與臺灣相遙望，全國由七千以上之大小島嶼組成，面積叁十萬平方公裏，約爲臺灣八倍強，人口約爲臺灣二點五倍，全國人口百分之九十信仰天主教，爲遠東唯一之天主教國家，佛教即在天主教之隙縫中艱苦發展。

　　早在古代，約于西元八至十叁世紀間，建都于今蘇門答臘之佛教大帝國室利佛逝（Sri-vishaya）曾擴張其勢力至菲律賓群島，佛教亦隨之傳入。今菲律賓土語中仍保留有若幹梵語成分，地下發掘物更有佛像、蓮花等雕刻品，皆可爲古代菲律賓確曾有過佛教之資證，惜未及生根，回教旋即東來。十六世紀開始，由于西班牙長期殖民，挾其強權武力，逼迫土民放棄原有信仰，皈依羅馬天主教，直至一九四六年，于美國支持下，始成立獨立政府。故近代菲律賓佛教與古代毫無關涉，系由華僑自我國傳入，如首都馬尼拉之中路觀音堂、圓通寺，叁寶顔市之福泉寺等，均爲適應僑胞消災祈福之需要而創立者。然此類堂寺，大多由在家人主持，亦缺乏積極籌劃之弘法活動，僅能視爲菲律賓初期之華僑弘布道場。

　　民國二十年（1931），僑界組織“旅菲中華佛學研究會”，翌年，發行“海國伽音”一期，並于二十五年奠基啓建寺宇，即今之大乘信願寺，乃菲律賓爲弘揚正法而以公共名義興建之第一座寺宇。寺成之次年，由國內迎請性願法師主持，繼續擘劃經營，增建堂舍，購置經藏法器，舉辦講經、念佛共修等活動，未久即成爲僑衆雲集之信仰中心。

　　除信願寺外，陸續又有華藏、普陀、寶藏、隱秀、宿燕、靈鹫、蓮花精舍等，亦皆莊嚴堂皇。其中，華藏寺在馬尼拉近郊，山林清淨，具有叢林之風，該寺爲性願法師所創，今由瑞今法師接任上座（菲律賓佛教習稱一寺之“住持”爲“上座”）。普陀寺亦在馬尼拉市區，創于叁十八年，由如意、如滿二法師推動法務。寶藏寺位于馬尼拉旁之仙範鎮，創于叁十七年，多年來由女信士修因主持。隱秀寺位于馬尼拉市郊，爲聞名海外之高齡女信士清和姑所創，清和姑乃太虛大師之在俗弟子，早年只身渡洋至菲律賓，艱苦護法，幾經輾轉，興建隱秀寺，其後自我國禮請自立法師前往駐錫，今亦成爲馬尼拉佛教之重要道場。宿燕寺爲泉州宿燕寺之分院，靈鹫寺由比丘尼瑞妙法師主事。此外另有劉梅生（後出家，法名覺生）及施性儀等人所召集創設之佛教居士林、瑞今法師創辦之能仁學校、劉梅生創辦之普賢學校、自立法師創辦之慈航季刊等，皆成爲弘傳佛法、推動佛教文化、教育青年之重要基石。同時，世界佛教徒聯誼會亦在菲律賓設立分會，該會所附設之歲暮慈贈會，于社會慈濟工作亦頗多貢獻。

　　大抵觀之，由于固有之天主教信仰、語言隔閡等實際阻力，菲律賓佛教迄今爲止之發展型態，大多限于華僑圈內，難以打入各階層之菲律賓人中。全國佛教徒約十余萬人，占菲律賓各宗教人數之最少數。華僑多爲閩南籍，前往菲律賓弘化之出家人亦多爲閩南籍。就初期之弘傳情形而言，性願法師居于公認之領導地位，長期以來，慘澹弘布，居功至偉，成爲當地佛教界人士仰重之精神領袖。繼性願法師之後，領導菲國佛教發展者，爲閩南佛學院出身之瑞今法師，法師渡洋至菲之前，弘化大江南北多年，投入菲國弘傳行列後，極力興辦教育機構，並推展佛教對外之聯誼，除兼任信願、華藏兩大寺之上座外，又任世界佛教徒聯誼會菲律賓分會主席，于今在教內外皆負有極大之聲望。此外，如善契、如滿、如意、妙欽、自立、唯慈、廣範、正宗、妙門等諸師之致力教化，及高文顯、蔡梅村、姚乃昆、蘇行叁等無數僑胞之鼎力護持，皆有助于菲律賓佛教傳布之大業。

　　印度自古以來，即有在佛教寺院中保存佛像、壁畫等之習慣，以爲輔助修道之用。若就客觀而言，亦具有如同公共美術館保存藝術珍品、教育民衆等之任務。在中國、日本，信徒常將其珍玩遺品布施予寺院。寺院之珍藏，除佛教文物外，間有收藏一般工藝品者。此類寶物收藏館，于國際間，以日本東大寺之正倉院較著名。一般寺院亦附設有收藏庫，興起收藏儀式用具及寶物記錄等物之風氣；至其曝曬晾幹之際，則爲收藏物被公開觀賞之最佳時機，後遂逐漸成爲常設而公開之設施。我國佛教界近年來于寺院中設置寶物館者漸多，其中以高雄佛光山所設之“佛教文物陳列館”最爲蜚聲中外。此外，一般公私立博物館、美術館亦爲佛教美術鑒賞之所。

　　凡七冊。日本龍谷大學編。系爲紀念淨土真宗宗祖親鸾六百五十周年忌日而編纂者。真宗本派本願寺之佛教大學（今龍谷大學），于明治四十一年（1908）著手編纂，至大正叁年（1914）發刊（凡叁卷），昭和十年（1935）再刊。其內容搜羅詳備，除真宗之有關項目外，廣泛記述各宗教義製度之內容、變遷，及佛、菩薩、鬼神等之器具與伎樂、動植物、人名、寺廟等。共收辭目二萬叁千項、圖片一千五百余幀。昭和四十七年加項目索引一卷複刊之。

　　印度天文學系吸收自西方之知識，加上其本身風土、宗教之特殊性發展而成者。初時，欲肯定祭祀時日之正確性，遂由婆羅門階級製定之，此即自古即發達之星辰學（梵jyotis!a　　）。長久以來，科學與神學之占星術，未曾分化而渾然合一。佛教天文學系經西域攝取自西方天文學知識，再經由漢譯經典傳至我國、日本。其中較重要者爲二十八宿之設定。阿拉伯之　　mana^jil　　與我國之“宿”，兩者共通點極多。其他國家另有罕見的二十七宿製度之傳承。

　　叁世紀頃漢譯之摩登伽經（梵S/a^rdu^lakarn!a^vada^na　　）上記載印度的二十八宿如下（依順序爲梵名、漢譯名、星數、形相）：(一)Kr!ttika^、昴、六、剃刀。(二)　　Rohin!i^、畢、五、車。(叁)Mr!gas/iras、觜、叁、鹿首。(四)A^rdra^、參、一、頂珠。(五)Punarvasu、井、二、人步。(六)Pus!ya、鬼、叁、瓶。(七)A^s/les!a^、柳、五、曲鈎。(八)Magha^、星、六、河曲。(九)Pu^rva　　Phalguni^、張、二、人步。(十)　　Uttara　　Phalguni^、翼、二、人步。(十一)Hasta、轸、五、手。(十二)Citra^、角、一、頂珠。(十叁)　　Sva^ti^、亢、一·頂珠。(十四)Vis/a^kha^、氐、四、牛角。(十五)Anura^dha^、房、四、連珠。(十六)Jyes!t!ha^、心、叁、麥。(十七)Mu^la^、尾、九、蠍。(十八)P.　　a^s!a^d!ha^、箕、四、牛步。(十九)U.　　a^s!a^d!ha^、鬥、四、象步。(廿)Abhijit、牛、叁、牛頭。(廿一)S/ravan!a　　、女、叁、麥。(廿二)Dhanis!t!ha^、虛、四、飛鳥。(廿叁)S/atabhis!a^、危、一、頂珠。(廿四)P.　　Bha^drapada^、室、二、人步。(廿五)U.　　Bha^drapada^、壁、二、人步。(廿六)Revati　　、奎、一、頂珠。(廿七)As/vini^、婁、二、馬首。(廿八)Bharan!i^、胃、叁、鼎。

　　上述二十八星宿，我國與印度兩者之間既無語言學之關系，故系各別獨自發展。其次，于占星、曆法上，地位較重要者爲十二宮（梵ra^s/i　　）。密教發達後，佛教徒乃將十二宮與二十八星宿重新組合。如宿曜經即載有密教占星法之構成，其梵語名稱大多爲西方天文學之直譯，或由于西方天文學直接輸入影響所及者。

　　下列爲十二宮之名（依順序爲梵名、音譯、意譯、英語）：(一)Mes!a、迷沙、羊宮、Aries。(二)Vr!s!abha、毗利沙、牛宮、Taurus。(叁)Mithuna、彌偷那、男女宮、Gemini　　。(四)Karkat!aka、羯迦吒迦、蟹宮、Cancer。(五)Sim!ha、绐呵、獅子宮、Leo。(六)　　Kanya^、迦若、女宮、Virgo。(七)Tula^、兜羅、秤宮、Libra。(八)Vr!s/cika、毗離支迦、蠍宮、Scorpius。(九)Dhanus、檀■婆、弓宮、Sagittarius。(十)Makara、摩伽羅、摩羯宮、Capricornus。(十一)Kumbha、鸠槃、瓶宮、Aquarius。(十二)Mi^na、彌那、魚宮、　　Pisces。

　　佛教天文學系以吠陀祭祀之天文學與二十八宿爲主，其占星天文學乃受希臘天文學之影響，後編成悉檀多（梵Siddha^nta　　），而于四、五世紀後，與印度新天文學融合。至此，西方天文學之直接影響與我國古代天文學、五行思想互爲混合而趨于複雜。

　　根據文獻之記錄及遺迹之考證，可知早期印度佛教寺院中，如那爛陀寺（梵Na^landa　　）等，並無書庫之設施。五世紀時，佛音（梵Buddhaghos!a　　）曾于錫蘭大寺（梵Maha^　　-Viha^ra　　，巴同）注釋該寺所傳之叁藏。至十叁世紀，伊斯蘭教徒侵入印度，大舉破壞超戒寺（梵Vikramas/ila^　　）等之藏書。此外，據隋代阇那崛多之記載，西域斫句迦王宮寺藏有豐富之大乘經籍。

　　于我國，自南北朝開始即有“經藏”之造立。經藏，即收藏一切佛教典籍之書庫，又稱經樓、經庫、經堂、經閣、法寶殿、轉輪藏、毗盧殿等。一般寺院中，收藏佛典之方式通常有兩種，一種爲“輪藏”，即于經棚中設置機軸，以供回轉；另一種爲普通排排並列之書架。經堂內之正面多安置梁朝善慧大士傅翕之像或文殊菩薩像，此蓋因輪藏之設立，系始于傅大士之故。

　　據廣弘明集卷二十二所錄之“周經藏願文”及隋炀帝之寶臺經藏願文，可知在六朝之時，經藏早已普遍流行。另據唐代樓穎所編撰“善慧大士錄”之記載，則傅翕造立輪藏之事緣了然可見：傅翕以經目繁多，非尋常之人所可遍讀，乃于山中建立大層龛，每一柱皆有八面，內中收存諸經，以機軸轉動之，運行無礙，稱爲輪藏，並發願言：“願登藏門之人，生生世世不失人身；或有發菩提心者，竭盡志誠以推動輪藏，則其所得功德亦無異于持誦諸經。”以此因緣，後世凡有造立輪藏，皆設傅大士之像。又所造立傅大士之像，多爲頭戴道冠、肩披釋服、足蹑儒鞋之像，此蓋傅翕生前顯現儒釋道叁家和會之真實風貌。傅大士像左右兩側之童子像乃傅大士之二子，即左邊之普建，右邊之普成。除上記外，另亦有列置運轉輪藏之八大神將，表示天龍八部；或其他四天王、梵天、帝釋天、金剛，乃至手持刀劍之天魔鬼神等像，皆用表護持經法、不令其輪停轉之義。

　　自南北朝以降，輪藏、經藏既已普遍流行，全國各大寺院漸于諸堂伽藍增建經樓，是爲總集一山一寺曆代相承法寶經典之館庫。據十不二門指要鈔卷上載，五代之時，由于吳越王錢氏之笃信佛教，曾敕令天臺之德韶國師建立經藏，不數年，僅于杭州一州即有十所經藏，當世經藏普遍之情形，由此可以想見。至宋代以後，又因大藏經之開版，各地珍藏藏經之經樓更屬必要之建築。通常規模較大之經樓，其內所珍藏者並不限于大藏經或佛教典籍，舉凡資益于研習內學之傳統世典，皆爲藏納之列。尤以現代各大佛教道場中之圖書館，除藏經、一般佛典、佛教叢書、期刊雜志、辭典類書，及傳統世典外，更搜集大量當代有關思想、哲學、宗教、語文等之中外名著。

　　在日本，自佛教傳入後，寫經之風鼎盛，故多模仿我國造立經藏，如法隆寺經藏、東大寺勸學院經庫、東大寺法華堂經庫、唐招提寺經藏。據藥師寺緣起載，寺內所置經樓，長叁丈七尺，寬二丈五尺，柱高叁丈，可以想見其構築之巨大。日本經藏之型態，有單層者，如醍醐寺經藏、中尊寺經藏；有“校倉造”者，如東大寺、唐招提寺；然大多數爲重層之建構，形製較複雜，有方五間、方叁間、叁間叁面、叁間二面等不一而足。日本經藏亦多模仿我國于堂內安置傅大士之像，間亦有奉置釋迦坐像及脅侍二菩薩像、傳教大師（日本天臺宗之祖最澄）像等。［佛祖統紀卷叁十四、護法錄卷四、卷五、釋門正統塔廟志、考信錄卷四］

　　佛教諸尊像之形態並非依據製作者之自由意志，而系以一定之規則爲基准而造成。此一規則之基本即是經典與儀軌。所謂儀軌，即密教經典所說之念誦佛菩薩與天部等之供養儀式與軌則；將此類儀式與軌則以圖示解說之，通稱爲儀軌。儀軌最初盛行于印度、中國，直至日僧最澄、空海、常曉、圓行、圓仁、惠運、圓珍、宗睿等所謂“入唐八大家”之留學僧始將儀軌傳入日本。其後，由安然集其大成，成立諸阿阇梨真言密教部類總錄（八家秘錄），共計二十部一七五五卷。于日本密教，儀軌之整理極爲發達、繁雜。由平安末期至鐮倉時代，成立諸種儀軌，此等儀軌詳載佛像諸尊之形像、色彩、種子、持物、供養法等，凡欲雕塑諸尊佛像時，均須一一依照儀軌所示。

　　諸儀軌之分類方法有多種，或分灌頂部、胎藏界部等，總爲二十部；或分七部、九部；或依修法之事、形像之事等而順次分類。以下參照此等分類，大別佛教諸尊像爲如來、觀音、菩薩、明王、天部等五大部。

　　(一)如來部：如來諸尊皆以釋迦如來之形像爲基本，故采出家形態，身著法衣，而無璎珞等嚴身之具。著法衣之樣式，有通肩及偏袒右肩之區別。發形爲螺發，頭頂高出之部分爲肉髻，額有象征智慧之白毫（白色旋毛）。各如來之區分主要依手之印相，印相系如來內在之覺悟表現于外之形式。(1)釋迦如來（梵S/a^kya　　-muni-tatha^gata　　），爲究竟真理之體現者，爲曆史上之佛陀，爲佛教之教主，故具有超越之性格。釋迦如來像有八種，即：誕生像、樹下思惟像、苦行像、出山像、降魔成道像、說法像、涅槃像、金棺出現像。伴隨脅侍之釋迦叁尊，原則上左方爲文殊菩薩，右方爲普賢菩薩。于禅、律系統中亦有配以迦葉、阿難，或觀自在、金剛藏等。法華經見寶塔品亦載有與多寶如來並坐之情況。(2)藥師如來（梵Bhais!ajyaguru　　-vaid!u^ryaprabha^　　-ra^ja-tatha^gata　　），爲東方琉璃光世界之教主。古來皆作施無畏、與願印之通佛相，與釋迦如來無異，唯依銘文以分別。後于其左手上持藥壺，亦有持鐵缽、錫杖或琉璃珠者。伴隨脅侍之藥師叁尊，左方爲日光菩薩，右方爲月光菩薩，皆立像，另有十二神將之眷屬。于密教二部曼荼羅並未列出藥師如來，故另有與東方阿■如來同體之說。(3)阿彌陀如來（梵Amita^yus　　-amita^bha-tatha^gata　　，意譯無量壽如來、無量光如來），淨土叁部經及無數大乘經典中屢次論及此尊，乃佛教淨土信仰之最主要信仰對象，于我國，常與長生不老之信仰相結合而廣被接受。其印相大致有叁種：說法印相、定印相、來迎印相。就觀無量壽經所載九品往生，而有九種來迎之造型。阿彌陀如來叁尊之情形，左方爲觀世音菩薩，右方爲大勢至菩薩。另基于觀無量壽經之記載，而有淨土曼荼羅、觀經曼荼羅等極樂淨土變相圖之繪製。此外，善導之往生禮贊以十往生阿彌陀佛國經爲本據，而舉出二十五菩薩隨從彌陀來迎往生者之說，然此等二十五菩薩之名並未見于觀無量壽經。(4)毗盧遮那如來（梵Vairocana　　-tatha^gata　　），又稱盧舍那佛，爲太陽神之神格佛格化。毗盧遮那之梵名Vairocana　　即“光明遍照”之意，蓋此尊系以釋迦如來爲假像，其本身乃遍滿全宇宙者，故稱爲毗盧遮那如來。其印相爲于千葉蓮花臺座上結跏趺坐，左手置于膝上，右手向前，顯示說法印之姿。日本唐招提寺金堂毗盧遮那佛，即爲此一造型。(5)大日如來（梵Maha^vairocana　　-tatha^gata　　），又稱摩诃毗盧遮那如來。乃由毗盧遮那如來開展出來，爲密教內部至上之佛格。于如來部諸尊中，此尊爲唯一之菩薩形像者。其印相，于密教金剛界爲智拳印，于胎藏界爲法界定印。于金胎二曼荼羅，皆以大日如來爲中心，配置象征大日智德之四如來，五佛一組，稱五智如來。

　　(二)觀音部：觀音諸像中有六觀音、七觀音、叁十叁觀音等變化身。以六觀音而言，通常系指：(1)聖觀音（梵A^rya^valokites/vara　　），于圖像學上，爲區別各種變化觀音，而特稱本然之觀音時，冠以“聖”字以表示之。其造像之表現極爲自由，並無特定規定。(2)十一面觀音（梵Eka^das/a　　-mukha　　A^valokites/vara　　），變化觀音之一，具有十一面。一般以正面之叁面爲慈悲相，左叁面爲嗔怒相，右叁面爲狗牙上出相，後一面爲大笑相，頂上爲阿彌陀佛化佛之一面。(3)不空罥索觀音（梵Amoghapa^s/a　　A^valokites/vara　　），隨菩提流支所譯“不空罥索神變真言經”之流布，其造像爲數不少。罥索，爲捕鳥之網，象征投于大千世界以救度一切衆生之義；以其心願不空之故，稱爲不空。形像大多爲一面叁目八臂。(4)千手觀音（梵Sahasra　　-　　bhuja　　A^rya^valokites/vara　　），具有千手、千眼以救度衆生，于我國最早系以“大悲觀音”之名而深受信奉。千手乃象征此菩薩之救度範圍、方法之廣大無量。大部分之造像，非實際刻有千手，而以中央二手合掌，左右各有二十手，並以每一手救度二十五有界衆生，故總爲千手；又每一手各有一眼，故爲千眼。千手觀音，伴隨有婆薮仙人、風神、雷神及其他二十八部衆。(5)馬頭觀音（梵Hayagri^va　　），一般各于叁面之頂上戴著馬頭，爲忿怒形相。于各種觀音變化身中，此尊較具明王之性格，故又被列于八大明王中。此尊之性格，頗受印度敘事詩摩诃婆羅多（梵Maha^bha^rata　　）所載毗濕奴神之故事所影響。又此觀音因大悲，故不住涅槃，而住于無明諸境界中以斷盡諸惡趣。其形像有叁面二臂、叁面八臂等多種。(6)如意輪觀音（梵Cinta^man!icakra　　A^valokites/vara　　），乃住于如意寶珠叁昧而轉法輪，以拔六道衆生苦之菩薩。其形像多爲六臂，各臂或作思惟狀，或持如意寶、持念珠、按光明山、持蓮、持輪等。亦有以准胝觀音代替不空罥索而爲六觀音，或于原先之六觀音另加准胝而爲七觀音。

　　上舉之外，密教胎藏界曼荼羅蓮華部院中亦列有甚多觀音，持修法之觀音有叁尊：　　(1)披葉衣觀音（梵Pala^s/a^mbari^　　），有二臂及四臂二種，二臂之造型多以左手執罥索，右手執開敷蓮花。(2)白衣觀音（梵Pa^n!d!ura　　-va^sini^　　），其頭部披白衣之造型，原非經典所載，而系唐代以後所成立者。通常有二種，或爲列于蓮華部院之一尊；或爲阿彌陀如來之眷屬，爲諸觀音之母。其形像有一面二臂、叁面六臂。多爲育兒、求子者之祈願對象。(3)多羅觀音（梵Ta^ra^　　），由觀自在菩薩眼中放大光明而生者，爲二臂之像。

　　持成就法之觀音有四尊：(1)青頸觀音（梵Ni^lakan!t!hi^　　），乃基于濕婆神之古傳說而來，念此尊可解脫一切之怖畏、厄難，有四臂像、二臂像等形像。(2)阿摩■觀音（梵Abhetri^　　），又稱無畏觀自在。源于“觀自在菩薩阿摩■法”之記載。其形像爲叁目四臂，坐白獅子。(3)水月觀音，形像爲見水中月之姿態。(4)香王觀音。

　　後世民間信仰，應叁十叁化身之思想，而産生叁十叁觀音，其中之楊柳觀音，右手執楊柳枝，能消除病難；水月觀音，于敦煌出土之古畫中可發現此觀音；魚籃觀音，爲手持魚籃，或乘于魚背之姿態；馬郎婦觀音，其由來常與魚籃觀音相混合。

　　(叁)菩薩部：(1)彌勒菩薩（梵Maitreya　　-bodhisattva　　），現于兜率天教化衆生，釋尊入滅後，再下生成佛，于娑婆世界度化衆生之菩薩。多作思惟、半跏趺坐之姿。(2)　　文殊菩薩（梵Man~jus/ri^　　），與普賢共爲釋迦叁尊之脅侍，一般以文殊乘獅子，普賢乘白象。文殊爲智慧第一，如童子般清純無執著，故爲童子造型。山西省五臺山清涼寺爲文殊之聖地。日本平安時代，有志于巡禮五臺山者不少，于此影響下，遂有所謂“渡海文殊像”。其眷屬有善財童子、優填王、佛陀波利叁藏、最勝老人。持物一般爲劍、經卷。文殊亦有依髻（或頭上文字）之數目，而稱一髻（一字）文殊、五髻（五字）文殊、六髻（六字）文殊、八髻（八字）文殊等稱。(3)普賢菩薩（梵Samantabhadra　　），依法華經普賢菩薩勸發品所載，多以法華經之護持者而現像。于法華經中爲女人成佛之證人，故被描繪成如女人之優美姿態。眷屬有十羅刹女。于密教，和金剛薩埵合一，示現爲普賢金剛薩埵。或乘叁頭六牙之象，特稱普賢延命菩薩，爲祈求息災延命修法之本尊。(4)虛空藏菩薩（梵A^ka^s/agarbha　　），藏有廣大無邊之德，猶如虛空。形像有多種，一般爲坐蓮臺、左手執蓮花。于瑜只經金剛吉祥大成就品有“五大虛空藏”之說，此五尊乃開虛空藏所具之五智而成之五尊。(5)地藏菩薩（梵Ks!itigarbha　　），爲釋尊入滅後，彌勒出現前，其間無佛時期，出現于五濁惡世、救度六道衆生之菩薩。于我國、日本廣被信仰。一般造像爲聲聞形，手持寶珠、錫杖。(6)大勢至菩薩（梵Maha^stha^mapra^pta　　），爲極樂淨土之補處菩薩，阿彌陀佛之脅侍。標幟爲冠中有寶瓶。(7)日光（梵Su^ryaprabha　　）、月光（梵Candraprabha　　）二菩薩，爲藥師佛之脅侍，形像無定形。手持日、月，或蓮花莖上載日、月輪。(8)藥王菩薩（梵Bhais!ajya　　-ra^ja　　）、藥上菩薩（梵Bhais!ajya　　-samudgata　　），爲釋迦如來之脅侍，然此一造型古來極少。于密教，爲菩薩形，右手執藥草，左手爲拳形。如爲藥師八大菩薩之一，則藥王執藥草與藥壺，藥上僅持藥壺。

　　(四)明王部：(1)不動明王（梵Acalana^tha　　），爲大日如來之使者，守護真言行者。形像依善無畏譯“大毗盧遮那成佛神變加持經”之說，持物爲慧刀、罥索，發垂于左肩，現威怒相，身負猛火，坐于磐石上，額有水波相。眷屬爲八大童子。(2)降叁世明王（梵Trailokyavijaya　　），爲五大明王中東方之尊，以降伏貪嗔癡等叁世一切之障難而被信仰。足下踩踏大自在天及濕婆神之妃烏摩（梵Uma^　　），一般有八臂、二臂、四臂等形像。(3)軍荼利明王（梵Kun!d!ali^　　），爲五大明王中南方之尊。呈現四面四臂或一面八臂之形像，手足卷附甚多蛇，蛇表示我癡、我見、我慢、我愛。(4)大威德明王（梵Yama^ntaka　　），又稱降閻摩尊。于五大明王中配置于西方。以髑髅爲璎珞，跨乘水牛，爲六面六臂之像。(5)金剛夜叉明王（梵Vajrayaks!a　　），于五大明王中配置于北方。爲叁面六臂之像，中心面爲五眼。(6)烏樞沙摩明王（梵Ucchus!ma　　），又稱受觸金剛、不淨忿怒、不壞金剛。表示燒盡世間一切染汙及邪惡之尊。(7)愛染明王（梵Ra^gara^ja　　），具有改變愛欲貪染爲清淨菩提作用之明王。形像爲背有日輪，手持弓、矢，頭戴獅子冠，坐于寶瓶上。(8)馬頭明王，即馬頭觀音。(9)孔雀明王（梵Maha^mayu^ri^vidya^　　-ra^jn~i^　　），爲孔雀之神格化。表示滅除一切毒害、怖畏、苦惱、災厄而得安樂。其形像，據不空所譯大孔雀明王畫像壇場儀軌載，系于白蓮花上結跏趺坐之慈悲相，具有四臂，各持蓮花、俱緣果、吉祥果、孔雀尾。

　　(五)天部諸尊：(1)天（梵Deva　　），系將印度古代神話之諸天佛教化，成爲守護佛法者。主要有：1.梵天（梵Brahma^　　），爲色界四禅天之第一天，一般形像多著中國式禮服，爲二臂之像。2.帝釋天（梵Indra　　），爲欲界六天中第二天忉利天之主神，守護釋尊甚力。其造型有多種，較常見者爲持寶蓋柄或執金剛杵之形像。3.執金剛神（梵Vajra　　-dhara　　），象征帝釋天發揮威力之一面，通常有二尊分立于寺門之左右，乃一體之二分。4.四天王，自古即爲佛教之守護神，于印度爲貴人之形態，由中亞傳入中國後即變成武人像。于日本，則立于須彌壇或密教修法壇之四方。5.兜跋毗沙門天，傳說化現于西域兜跋國。左手執寶塔，右手執戟、寶棒。身著铠甲，頭戴叁面寶冠，爲守護王城而置于城門。6.吉祥天（梵Maha^s/ri^　　），爲印度古神話中吉祥天（梵Laks!mi^　　）之佛教化，其形像模擬唐代貴婦人，右手結施無畏印或與願印，左手執如意寶珠。7.辯才天（梵Sarasvati^　　），古爲八臂，後爲二臂，手執琵琶，或爲八臂蛇頭人身之造型。8.伎藝天女，又稱大自在天女，其形像，身著天衣，左手捧一天花，右手執裙。9.焰摩天（梵Yama　　），又稱閻摩王，二臂，手持人頭幢，乘牛。10.　　水天（梵Varun!a　　），左手執龍索，右手執劍，乘于龜背。11.摩醯首羅天（梵Mahes/vara　　），又稱大自在天，乃濕婆神之佛教化，有二臂、四臂、十八臂等造型，乘牛。12.摩利支天（梵Mari^ci　　），爲陽炎之神格化，有二臂、叁面六臂、叁面八臂等造型。13.大黑天（梵Maha^ka^la　　），形像有二臂、六臂、八臂，背負象皮，呈凶暴相；于印度、我國司寺院之守護、豐饒等職，後轉司財福。14.聖天（梵Nandikes/vara　　），又稱大聖歡喜天。原爲誘惑佛道修行者之邪惡天神，後成爲排除魔障力量之象征。其形像爲人身象頭之二天抱擁像。15.韋馱天（梵Skanda　　），于禅宗寺院多安置于廚房。身著甲胄，兩手合掌，手上橫置寶劍。16.深沙大將，二臂，胸著髑髅璎珞，腹部爲小兒臉；爲般若經之守護神，常與般若十六善神並列于佛教圖像中。(2)龍王（梵Na^ga　　），乃被認爲住于水中，而有呼雨魔力之神格化動物。其造型，人身蛇尾，頭上冠有叁至九個龍頭，呈嗔恚忿怒相。(3)夜叉（梵Yaks!a　　），于印度古神話中爲吃人之鬼，于佛教則爲佛法之守護神，藥師十二神將、大般若十六善神皆由夜叉演變而來者，後世大都以武裝的天部之造型表現之。(4)乾闼婆（梵Gandharva　　），武裝天部造型，頭戴獅冠，手持叁叉戟；亦有呈菩薩形者，頭戴八角冠，左手持箫笛，右手持寶劍，具有大威力。(5)阿修羅（梵Asura　　），多爲叁面六臂，據攝無礙經載，呈青黑色、忿怒之裸形像，具有六臂兩足，六手之中，有二手結合掌印，其余四手各持火頗胝、刀杖、水頗胝、持镒印。(6)迦樓羅（梵Garud!a　　），爲佛典常記載之金翅鳥，常吞食龍。形像有二臂、四臂，人身鳥頭。(7)緊那羅（梵Kim!nara　　），于密教胎藏界曼荼羅有二尊，一奏橫鼓，一奏豎鼓；亦有呈現獐鹿馬頭面人身、裸形、持笛之像。　　(8)摩侯羅伽（梵Mahoraga　　），爲蛇之神格化。于密教胎藏界曼荼羅中，共描繪叁尊，一爲二手作拳，置于胸前，呈舞蹈之狀；一爲吹橫笛；一爲頭戴蛇冠而歌之形態。　　

　　西藏名Hor　　chos-byun%　　。H!jigs-med　　nam-mkhah!著。全名爲　　Chen-po　　hor-gyi　　yul-du　　dam-pah!i　　chos　　ji-ltar　　byun%-bah!i　　tshul　　bs/ad　　-pa　　rgyal-　　bah!ibstan-pa　　rin-po-che　　gsal-bar　　byed-pah!i　　sgron-me　　，意爲敘述大蒙古正法興起次第之勝者教寶明燈。本書內容分王統史與佛教史二篇，前者複分四章，後者更分叁章。主要部分爲佛教史，系根據西藏之史書、經典、傳記等寫成。第一章記敘蒙古佛教略史，初言教義，次述佛教在印度弘通，傳至中國，複傳播至蒙古。第二章記述宗喀巴黃教之曆史。第叁章敘述著名道場及寺院之略史。最後並附記有關輪回解脫之教義，及著作本書之動機等。［印度學佛教學研究四之一、G.N.　　Roerich：　　Author　　ofthe　　Hor　　chos　　h!byun%,　　JRAS.　　1941］

　　尼泊爾，唐時稱爲尼波羅（梵Nepa^la　　）位于喜馬拉雅山南麓，北界西藏，東鄰西孟加拉、錫金，南接印度。東西長千裏，南北寬二百裏，呈帶狀，全國可分低地（一千二百公尺以下）、中間地（一千二百至叁千公尺）、高山地（叁千公尺以上）叁區。尼泊爾與佛教之關系，可追溯至釋尊時代，釋尊出生之迦毗羅衛國即今尼泊爾西部之一部分及南方毗鄰印度之邊境一帶。據傳，西元前叁世紀，阿育王巡拜佛迹時，曾于此國小住，並建五座塔（梵caitya　　，音譯支提），今爲此國所存最古之遺迹。

　　依玄奘之大唐西域記所載，此國自七世紀以來，佛教即與印度教並盛，迄今依然。義淨于求法高僧傳卷上曾描述此國之天王寺，並稱文成公主乳母之子出家住于此，且寺中僧侶擅長梵語、梵書，可知梵語教育頗盛行于彼時（七世紀末）之寺院，其時西藏亦有僧侶遊學于尼泊爾。

　　七世紀至九世紀，此國隸屬西藏，其後獨立。十叁世紀初，佛教于印度受到迫害，不少僧侶避難尼泊爾，同時攜入大量經典，造成此地佛教之全盛時期。惜此等經典卻未受珍視，致受蟲蠹，直至十九世紀初葉，方由英國學者荷吉森（B.H.　　Hodgson）發現梵語佛典，發表後（1826）震驚學界，使保存于尼泊爾之梵語佛典，得以爲世人所知。當時共搜集梵語寫本叁八一部，因其中有重複者，故分至加爾各答、牛津、倫敦、巴黎等地予以研究。法人布諾夫（E.　　Burnouf）因而著有印度佛教史序說（Introduction　　a`　　l”histoire　　du　　Bouddhismeindien）、法譯妙法蓮華經（Le　　Lotus　　de　　la　　Bonne　　Loi;　　tr.　　du　　sanscrit）等二書。一八七叁年至一八七六年間，英國劍橋大學又得叁二五部。更有法人萊維（Sylvain　　Le/vi）曆數次方得珍貴之梵文寫本，日人河口慧海、高楠順次郎、袯亮叁郎等亦獲有梵本寫經，分別收藏于東京大學及京都大學。

　　尼泊爾佛教自八世紀以來即與印度教、民間信仰混合，成爲密教形式之大乘佛教，加以曆代大臣多信奉印度教，致使佛教日衰，部分僧侶墮落，寺院常成爲娛樂場所，民間所信仰之佛教，亦徒存形式而已。第二次世界大戰以後，推行民主政治，政府支援佛教，佛教始漸複蘇。一九五六年第四屆世佛友誼會即于此召開。現存佛教建築中，以加德滿都之斯瓦揚普那多寺（梵Svayambhu^　　-na^tha　　）最著名，佛陀那德塔廟（梵Buddha　　-na^tha　　）則是尼境藏人最尊崇者，最美觀者則首推建于西元一七○叁年之健額那拉央塔（Changu　　Narayan）；諸塔宇雖保有古式風格，然因屢經增修，已不能回溯到十五世紀以前。此外，尼泊爾人盛行紀念佛陀、文殊菩薩之足迹；崇拜具有印度教色彩之金剛杵（梵vajra　　）、鈴（梵ghanta^　　），金剛杵象征男根（梵lin%ga　　），表示佛陀，鈴象征女根（梵yoni　　），表示般若（智慧）。二者亦象征密教金剛界、胎藏界曼荼羅，而充分顯現密教之特色。［大唐西域記卷六、卷七、尼泊爾國之佛教（萊維，現代佛教學術叢刊(83)）、D.　　Wright:　　History　　ofNepal,　　Cambridge　　1877；　　Encyclopaedia　　Britanica　　vol.　　16　　Nepal;R.N.W.　　Bishop:　　Unknown　　Nepal,London　　1952］　　

新加坡（Singapore），又作星加坡、星洲。爲位于馬來半島南端之小島，南隔新加坡海峽，與印尼島嶼遙望；北隔柔佛海峽，與馬來西亞柔佛州相接。于地理上，爲亞、澳洲間之橋梁，亦爲印度、太平兩大洋間之孔道。有關古時新加坡佛教發展之情形，至今雖無文獻可稽，然佛教之入傳新加坡，應非近代之事。蓋新加坡之名　　Singapore　　即梵語“獅子座、獅子城”之意，而于佛教經典中多以佛比喻爲人中獅子，故新加坡之名爲獅子城者，乃是“佛地”之意，此與古代新加坡曾流行過佛教一事不無關系。又新加坡由于地小人稀，自古不受世人注意，僅屬馬來半島之範圍，而經曆史學者考證，馬來半島于西元前四、五百年即已輸入婆羅門教、佛教思想等之印度文化，印尼則于五世紀時由法顯傳入佛法；而新加坡位處馬來西亞與印尼之間，于文化交流之自然途徑而言，自無南北去來而不傳入其地之理，惜以蕞爾小島，文獻史籍未及備載當年之佛教盛況。

　　于今日，佛教在新加坡有南傳佛教與北傳佛教二大系統，故泰國、錫蘭式之佛寺與僧人，及華人引入之華式佛教並存。當地大小寺廟約數百間，較古老而具規模者有雙林寺、普覺寺、普陀寺等，其中以普覺寺爲新加坡最早之十方叢林；新建而氣派巍峨者有毗盧寺、福海禅院等；精致之佛院則有妙音覺苑、苦樂庵等。當地僧尼約有數百人。曾在當地弘法之華籍知名僧尼，除圓瑛大師、太虛大師外，尚有轉道、轉岸、轉逢、達明、道階、本道、慈航、法舫、廣洽、宏船、慧僧、演本、演培、續明、廣義、常凱、智華、妙燈、松年、志航、印實等。而歸依之信徒約在十萬以上。信衆之中，未剃發而過出家生活之女性頗多。

　　新加坡佛教總會乃當地目前較有組織、有力量之佛教會，由李俊承居士邀集僧俗四衆所組成，系新加坡佛教推行教務之最高機構，于教內外之改進與福利工作頗有建樹。中華佛教會則爲太虛大師所創設，負責會務者多爲在家居士，目前每周定期舉行念佛會。英文佛教會乃爲受英語教育之佛徒共修聆法之場所，爲華僧法樂所創辦。佛教居士林每周定期舉行修行、弘法等活動，林友千余人，于社會慈善事業頗多表現。此外，南洋大學、新加坡大學均有佛學會之組織，以及中英文佛教青年會，時有演講、佛學研究等活動。又世界佛教徒聯誼會（World　　Fellowship　　of　　Buddhists）亦在新加坡設立分會。此外，新加坡佛教僧伽聯合會、新加坡佛教福利協會等，亦爲當地重要佛教機構。

　　有關當地之僧伽教育，有新加坡女子佛學院之設置，爲僧伽教育之先聲。至于社會教育方面，佛教總會設有菩提小學，龍山寺等諸山寺院設有彌陀小學。另有寺院附設之佛經流通處，及南洋佛學書局，亦皆發揮了佛教文化之推展功能。［新加坡的佛教（演培，菩提樹雜志第叁八五期）］

　　初名中華佛教總會。爲我國佛教最高團體。民國元年（1912）成立于上海。首任會長爲寄禅。民國十七年，更名爲中國佛教學會，太虛任理事長。十八年，該會在上海召開全國佛教代表大會，改組、更名爲中國佛教會，並選舉圓瑛出任理事長。叁十六年，在南京召開該會第一屆全國會員代表大會，選舉章嘉爲第一屆理事長。大陸淪陷後，該會于叁十八年在臺灣複會，綜理全臺灣之佛教行政事務。理事長先後由白聖、悟明等人出任。

　　該會內設理監事會，並由其中若幹名理監事分組常務理監事會，以主持會務。至于平時之會務，則由秘書處負責。該處設秘書長一名，下設會務、會籍、總務叁組，分別辦理有關各項事務。其他有關之專門工作，則另設各種委員會負責辦理。此等委員會，計有弘法、財務、寺産整理、教育文化等十五個。此外，該會現轄有臺灣省、臺北市、高雄市叁分會。臺灣省分會下，又設各支會，以輔導各寺院之傳戒、佛教教育、弘法等事宜。

凡二冊。朝鮮李能和著。大正七年（1918）刊行。記述朝鮮佛教沿革等。全書分叁編。上編以編年體記述，列記高句麗時代（372～668）、百濟時代（384～660）、新羅時代（528～935）、高麗時代（936～1392）、朝鮮時代（1392～1910）、朝鮮總督府時代（1911～1916），並述奉恩寺等叁十一寺之寺法、寺乘、宗旨、燈規、主職、寺格等。中編記述宗派，計分叁寶源流、印支淵源羅麗流、特書臨濟宗之淵源、朝鮮禅宗臨濟嫡派。其中，叁寶源流分爲釋迦如來應化記實、叁藏結集諸論紛披、傳譯經論撰述章疏叁項；印支淵源羅麗流記述俱舍、成實、叁論、攝論、涅槃、天臺、法相、地論、真言、淨土、律、華嚴、禅等十叁宗；特書臨濟宗之淵源，記述七佛、釋迦牟尼佛、第一祖迦葉尊者乃至平山處林等五十九位祖師；朝鮮禅宗臨濟嫡派則記太古普愚以下至青梅印悟等十四師。下編有雜項二百品題，論述出西域叁千年曆史乃至中央學林是選佛場等二○四項；並載錄水月緣（觀音聖像感化禹性海）、牧牛歌（成佛道僧渡李無能）等短篇宗教小說。本書記述明晰，並詳其典據，爲了解朝鮮佛教全貌之珍貴參考文獻。

　　爲聯絡協調日本佛教各宗派，以審議處辦共通事項爲目的，而成立于一九叁八年之財團法人佛教聯合會，二年後改爲今名。設有理事十人、監事二人，各宗派各選一人爲評議員，任期均爲兩年。會址位于東京都。由常務理事總理本會事務。

前身爲壽山佛學院，星雲大師開創于民國五十四年（1965），招考高中畢業或同等學曆有志學佛之青年，施以佛教專門教育，培養住持佛法、弘法利生之人才。後因學生日增，遂于五十六年另于佛光山興建院舍，同時更名爲東方佛教學院。五十七年冬，院舍落成，院址自壽山寺遷出，成爲一座容納七衆的國際性獨立學院，不收學生任何費用，並免費供給食住。至目前（1988），已有十六屆畢業生，畢業學生多卓然有成，或爲住持一寺之方丈，或任教于海內外各佛教學院　　及普通院背捸C六十六年八月與美國東方大學締結爲姐妹學校。曆任院長有星雲大師，暨慈莊、慈惠等法師。

　　位于臺灣高雄鳳山市。創立于民國四十一年（1952）。初由地方善信集資購屋，成立佛學研究社，至四十二年春，迎請煮雲法師任住持，改稱鳳山佛教蓮社，並創辦佛學講習會、鳳蓮幼稚園、佛教青年會、佛教婦女會等。每年定期舉辦報恩精進佛七及大專學生精進佛七等活動。

　　（Encyclopediaof　　Buddhism）錫蘭政府出版之英文佛教百科全書。第一冊出版于一九六一年。主編原爲錫蘭佛教界名人馬拉拉西克拉博士（　　Dr.G.P.　　Malalasekera）。馬氏去世後，該書仍繼續出版。　　出版當局網羅二十世紀世界之著名學者爲該書撰稿。其中包含我國學者法尊、呂澄、周叔迦、李證剛、高觀如、黃忏華等人。

　　于一九八二年在香港成立。系推動現代佛教思想、文化之學術組織。創辦人霍韬晦，有志于從學術文化立場推動佛教思想現代化而成立此會。自本會成立後，即出版世界佛學名著譯叢，並發行月報“法燈”，另又進行會內研究、對外講經弘法等工作，會員人數激增。

　　一九八四年起，增辦佛學及哲學等課程，兼講西方哲學、中國文化，又招收研究生，設立文化講座等。一九八六年一月，刊行“法言”季刊，除刊登該會成員之研究心得外，並發表會外學者之論著。

　　本會強調佛教本有之如實觀精神，主張開放及自由研究，故會員不限于佛教徒，而以知識青年爲多，至一九八六年，會員人數多達二千人，各項活動頻繁，會址一再擴展，頗受各界囑目。

　　凡十二卷，共五冊。日本佛教各宗協會編。本書乃敘述日本佛教十二宗之史傳及其宗義大綱。各宗史傳下皆列有曆史、紀傳二段，宗義大綱則分成正依經典、宗名、判釋、宗意四段。又第一冊卷頭揭有序、凡例、總論（佛教源流略史、教主釋尊略傳、佛教大意），第五冊末附默雷之跋。在日本，與本書同類之著作有英譯十二宗綱要，南條文雄譯，刊行甚廣。另有明治諸宗綱要（吉谷覺壽著）、通俗十七宗綱要（伊東洋二郎著）、通俗佛教各宗綱要（來馬琢道編）各一卷等。

　　漢武帝（140　　B.C.～87　　B.C.在位）爲商業與軍事上之目的，曾兩次派遣張骞出使西域，從此打開東西交通路線，東西文化經此路線而交流融合，佛教思想與信仰亦隨著商旅、使節團、僧衆等，流傳至沿線之大月氏、安息、罽賓（迦濕彌羅，即今喀什米爾）、疏勒、于阗、高昌（吐魯番）等地區，乃至廣大的中國。印度、西域沙門來華弘法譯經，及我國高僧大德西行參學求道，所采行之途徑有陸路、海路二種。

　　陸路在北方，爲主要通道，自今印度西北部經阿富汗、巴基斯坦、中亞、河西走廊，至中原地區。在新疆境內又分爲南北二道，二道皆在天山南麓，亦即自洛陽或長安西行，經河西走廊，至敦煌。北道自敦煌沿塔裏木盆地北側，經伊吾（哈密）、高昌、焉耆、龜茲（庫車）、疏勒等據點，複越蔥嶺（帕米爾高原），西南行至罽賓而達天竺。南道自敦煌沿塔裏木盆地南側，經鄯善、于阗、莎車，越過巴達克山南下，複越大雪山與興都庫什山而達罽賓；或由莎車至疏勒，與北道會合。

　　東晉法顯由北道之龜茲，越過流沙（塔克拉馬幹沙漠）至南道之于阗，此稱爲中道，其後再西行抵達天竺；唐代玄奘則由北道之龜茲越天山北麓，再過淩山，經中亞藥殺河（錫爾河）一帶，入活國（Kunduz，位于今阿富汗境內），複越大雪山，迂回到達天竺。又部分行者由河西走廊之涼州（武威）進出巴蜀、江陵等地，如南朝之法獻。至于羅布泊附近之鄯善，原稱樓蘭，初爲南北二道之交會點，文物鼎盛，惜自漢末以降漸趨衰落，竟至湮沒。

　　海路傳法不如陸路興盛，自印度經錫蘭、爪哇或婆羅州、馬來半島，至我國交阯（今越南河內）、廣州、東萊一帶（膠州灣），故廣州、交阯等地，亦爲我國與南洋佛教交流之門戶。由海路來華或西行之著名行者有康僧會、真谛、菩提達磨、不空，及法顯（歸國時）、法勇、義淨等。

　　此外，西元一世紀前後之印度，大乘佛教興起，貶稱固守傳統佛學之教團爲小乘，遂形成大、小乘二派對立之形勢，彼此皆大力宣教，欲建立強大之教團勢力，故佛教迅速向西北方、南方傳播，大、小乘勢力在西域諸國縱橫捭阖之際，我國亦開始接受佛教之熏習，因而西域佛教對我國有極大之影響，由是經西域傳來之佛教與自海路傳達者，比較亦有不同，如印度西北部盛行大乘思想，故傳至北方者多爲般若、方等；迦濕彌羅爲“一切有部”之發祥地，發智、毗婆沙等諸要籍即在北方傳譯；于阗盛行華嚴經，故支法領至該地攜回華嚴梵本叁萬六千偈；而信仰小乘佛教之師子國（錫蘭），則由海路傳來其經典，如僧伽跋陀羅譯出善見律毗婆沙。

　　佛陀入滅之初，信徒僅以法輪、菩提樹、蓮花座、舍利塔等，爲追慕佛陀之象征。至西元前叁二七年，希臘亞曆山大大帝入侵印北，其後由于印、希文化之交融，産生出犍馱羅藝術，佛教徒亦模仿希臘人，開始雕繪佛像，此類藝術即于佛教初傳時隨之傳入我國。

　　（Buddhist　　Text　　Society）成立于一八九叁年，專門出版梵文大乘經典及有關著作之研究出版機構。由印度之學者乾德拉達斯（　　Sarat　　Chandra　　Das）創立于加爾各答。自一八九四年陸續刊行　　Ma^dhyamika^vr!tti（相當于鸠摩羅什所譯之中論頌，另又附上月稱論師之梵本注釋）、Sama^dhira^ja（相當于漢譯之月燈叁昧經）等梵文原典，對十九世紀東方學及佛教原典之研究風潮，具有極大之影響力。

　　即産生于庶民之間，有關佛教之日常用語或習慣用語，其形式大多傾向于口語化、鄙俗化。由于俗諺具有直接表露社會百態、反映風俗特征之性質，于近數十年來，漸受學界所重，而不僅視之爲民俗學或語言學之重要資料。如對中國佛教史之研究，廣泛之俗諺資料，可呈現佛教于庶民階層弘布之概貌、佛教信仰在一般庶民生活之影響力，或庶民對佛教教義、行事等之心態反應，乃至于一國一地由于風尚習慣之不同而表現出迥異之佛教文化。如“佛要金裝，人要衣裝”一諺，反映出我國將佛像塗成金黃色或覆以金箔之習慣；“家家觀世音，戶戶彌陀佛”一諺，顯現唐代（憲宗迎佛骨時）佛教信仰之熱烈；“秀才不是窮家兒，和尚不是富家兒”、“無法子，就做和尚”等諺，反映昔時頗不乏由于生活困窘而投身寺院以謀溫飽之情形；“平日不燒香，急來抱佛腳”、“無事不登叁寶殿”等諺，反映出庶民信仰之特質，即基于現世利益或祈請除災避難之情；“甯可葷口念佛，不可蔬口罵人”、“地獄門前僧道多”等諺，表現庶民對宗教實踐之批判反省觀感；“閻王注定叁更死，絕不留人到五更”之諺，則顯示庶民對善惡果報及命運之心態。

　　在我國，廣爲收錄俗諺而可顯示宗教生活之書籍，較重要者有：(一)史襄哉之“中國諺海”，民國十六年（1927）于上海刊行，共收一萬四千多則。(二)西方學者克裏巴之“透過俚諺所觀察的中國宗教”，民國十五年編于蕪湖，共收二四四八則，並加英譯、注釋。(叁)日本學者下永憲次之“北京俗語辭典”。(四)西方學者維夫裏德亞蘭之“英漢對照中國俗諺四千首”。(五)日本學者鳥居久靖之“改編中國俗諺四千首”。此類俗諺，除廣泛收錄一般民間之口傳外，亦收集自儒、釋、道叁教之書籍，及曆代流傳之善書等。［中國佛教發展史第七章（中村元）］

茲分印度與錫蘭、歐洲、美國、日本四地區說明。(一)印度與錫蘭：錫蘭佛教運動者達磨波羅（Ana^garika　　Dharmapa^la）于一八九一年在印度創摩诃菩提會（Maha^-bodhi　　Society），致力于整建佛迹。由于此會之努力，各處佛迹遂漸漸興複，佛教之傳道亦漸盛行。另于一九五叁年五月衛塞節，複將聖地菩提伽耶自印度教徒單獨管理下，轉變爲佛教徒、印度教徒共同管理之委員會，其後衛塞節遂成爲紀念佛陀之國民例假日。錫蘭自摩诃菩提會成立之後，即在可倫坡設立“錫蘭德國弘法使團”（German　　Dhammaduta　　Society　　of　　Ceylon,　　巴利名爲　　Lanka　　Dhammadu^ta　　Sabha），派遣比丘至德國進行弘法活動。另有波拉瓦斯基夫人及奧爾高特上校所創立之佛教靈智學會（Buddhist　　Theosophical　　Society），以及馬拉拉西克拉博士（Dr.G.P.　　Malalasekera）所領導之全錫蘭佛教徒會議等，亦皆積極展開傳教運動。一九五○年首次在可倫坡召開世界佛教徒聯誼會（World　　Fellowship　　of　　Buddhist），後成爲常設機構，繼續在各國佛教界召開會議，形成國際佛教運動之巨大推動力。

　　(二)歐洲：歐洲初期之佛教研究系爲誇示基督教之優越性，次要原因則基于語言學之趣味性。然其後之學術研究遂轉變爲實際生活之表現。其具體表現可見于阿諾德（E.　　Arnold）所作之詩“亞洲之光”（The　　Light　　of　　Asia），以及前文所述靈智學會等舉行之活動。一九○八年倫敦成立大英佛教協會（The　　Buddhist　　Society　　of　　GreatBritain　　and　　England），以大衛斯（Rhys　　Davids）爲會長，一時極爲活躍，其後則以洪飛瑞斯（Christmas　　Humphreys）爲中心人物，而發展爲倫敦佛教協會，發行中道雜志（The　　Middle　　Way），成爲傳教布道之中心。法國方面有太虛大師所創之佛教友誼會（Les　　Amis　　du　　Bouddhisme），其後該會之活動乃趨于南方佛教式冥想之研習。此外該會每隔叁月由胡提夫人（Madcsme　　Fuente）支持出版佛教思想季刊（LaPense/e　　Bouddhique）。德國方面，二次世界大戰之後禅學極受重視。

　　(叁)美國：一九四八年夏威夷大學舉辦東西哲學會議，日本以鈴木大拙、花山信勝兩博士代表出席。鈴木又于美國各地作禅學講演與指導，遂帶動美國人參禅研禅之風潮。

　　(四)日本：明治初年，南條文雄、渡邊海旭、高楠順次郎等人開啓梵文、巴利文、藏文等佛教原典之研究風氣，而由古來的宗學研究之領域中脫穎而出，遂開創一新氣象。二次大戰後，學者每以比較宗教學之立場重新評估佛教之價值，此爲頗值重視者。

　　馬來西亞，原名馬來亞，梵名Malaya　　，音譯摩賴耶，意譯山。摩賴耶一詞轉用于馬來半島上，至遲在十叁世紀，惟至英人勢力入侵，組馬來聯邦（1895）後，才出現馬來亞、馬來半島之名稱。西元前四、五世紀，印度人已向東南亞各地經商，輸入和移植文化，阿育王時佛教大興，派佛教徒向各地傳教，據傳所遣須那、郁多羅二僧布教之金地國，即今下緬甸迄馬來亞一帶。梁書卷五十四扶南傳、舊唐書卷一九七盤盤傳、南海寄歸內法傳卷一等所載虔信小乘之盤盤國疑即今馬來半島。此外，另有丹丹、羯荼、佛羅安、吉蘭丹、蓬豐等諸內外典中所記盛行佛教之地區，亦均在今馬來半島上。

　　十五世紀初，由于麻六甲王朝興起，提倡回教，馬來西亞早期佛教遂告衰亡。一八八七年，妙蓮法師于槟城創建極樂寺，開真正佛法弘傳之先河。本忠法師組念佛蓮社，爲南洋群島有蓮社之始。芳蓮法師創辦菩提學院，並設菩提中、小學，推動佛化教育事業。慈航法師曾駐菩提學院講學，並創立佛學會，倡導研究佛學之風氣。虛雲老和尚亦曾來馬弘法，皈依者萬余人。美國蘇曼迦羅法師曾倡組佛教青年團及佛教周日學校，開大馬青年團及周日學校等佛教組織之先河。

　　一九五五年，竺摩法師組織馬來亞佛教會，一九六九年更名爲馬來西亞佛教總會。又于一九五六年，創建叁慧講堂。現任馬佛總會會長之金明法師，曾于香林覺苑設香林小學及幼稚園，于教育上有重大貢獻。

　　近二十多年來，馬佛總會領導大馬華裔受華文教育之佛教徒，全國各地華人佛教寺院及佛教團體，皆參加爲附屬團體，並于各州設州分會及區支會。在槟城，建有一座規模宏大的佛總大廈，總部即設于此。一九七○年成立之馬來西亞佛教青年總會，爲大馬另一重要之全國性佛教組織，目前爲全國最活躍之團體，附屬團體已超過一百個，分布于全馬各地。馬來西亞佛學院出版無盡燈刊物，並設施醫贈藥所、圖書館及周日弘法會。北馬另有槟城佛學院、吉打佛學院；東海岸有吉蘭丹佛教會、丁加奴佛教會；東馬則有沙撈越佛教會、慈雲佛教正傳會等佛教機構。南傳佛教國家，如錫蘭、泰國、緬甸等，皆有僧人駐錫大馬，宣傳南傳佛教教義。衛塞節于一九六二年得到政府批准，訂爲全國公共假期，全國各地佛教徒，均大事慶祝此重要之佛教盛典。［馬來西亞早期佛教考略（淨海）、獨立後的馬來西亞佛教概況（繼程，普門雜志第四二期）］

　　其前身爲日本佛教學協會（The　　Nippon　　BuddhistResearch　　Association）。此會創立于昭和叁年（1928），系大正大學渡邊海旭發起，經龍谷大學森川智德、大谷大學藤岡了淳之加入，並網羅有關佛教學之大學、專門學校、學會，而成爲全國性組織之學會。

　　第一次日本佛教學會大會，于昭和叁年十二月九日在大谷大學召開。除上述叁大學外，尚有立正、駒澤、高野山、真言宗京都、臨濟宗等諸大學，以及祖山學院、東京帝大印度哲學宗教學會、東北帝大印度學會、佛教專門學校、智山勸學院、西山專門學校、比睿山專修院、名古屋真宗專門學校、京都帝大印度學會等十七個團體參加。各大學推選理事一名，再由其中選出常任理事。

　　釋尊在世期間，優填王曾以旃檀木雕製佛像，然此僅系傳聞而已，自現在之尼泊爾境內所發掘出土之舍利瓶，上有釋迦族奉祀之刻銘，爲價值頗高之美術品，但佛教美術最著名之遺品，則以西元前叁世紀之阿育王所建之石柱頭獸類雕刻爲最古老。



　　西元後一世紀至熏迦、案達羅王朝時代之遺物有山琦（Sa^nchi^）、巴赫特（Bharhut,　　Bharrhut）、菩提伽耶（Buddhagaya^）等塔或塔之欄楯，此一時代，菩提樹、法輪、足迹、塔等皆爲佛陀之表征，然亦未直接表現出佛陀形像。題材除上述外，以佛陀本生故事及佛傳居多。二世紀時（即迦膩色迦王時代），表現西北印度佛教之犍陀羅（Gandha^ra）美術（又稱希臘佛教美術）勃興，其題材以佛菩薩像及其他佛傳圖居多，塔之覆缽部分高度增加。稍後，中央印度之秣菟羅（梵Mathura^　　）及南印度之阿摩羅婆提（梵Amara^vati^　　）亦盛行佛像之雕刻，西印度另有那西克（Na^sik）、迦利（Ka^rle）等窟院之挖掘。四世紀至七世紀前半，以笈多王朝（梵Gupta　　）爲中心之時代，其遺物有菩提伽耶之佛殿及鹿野苑（梵Mr!gada^va　　）之達密克塔（Dhamekh）、祇園精舍（梵Jeta　　-vana　　，巴同）遺迹、那爛陀精舍（梵Na^landa　　）遺迹等。雕刻除釋尊像外，僅見觀音、彌勒、金剛手等菩薩遺品，手法幾近完成，形式也逐漸定型。窟院有阿旃多（Ajanta^，創始于西元前）、伊羅拉（Ellora）、巴格赫（Ba^gh）、甘赫瑞（Ka^n!heri）等之挖掘，其中一部分還有壁畫。此期之美術對中國唐代藝術及爪哇等地美術都有影響。自八世紀至十世紀初期，以東印度波羅王朝爲中心之時代，則有密教美術之興起，有那爛陀精舍遺迹及其他千面千臂觀音、文殊、多羅等密教佛像出土，此外，造像量度經及造像法等專書亦隨之出現。其後，佛教衰滅，佛教美術也隨之衰亡。［Hugo　　Munsterberg:　　Art　　of　　India　　and　　SoutheastAsia,　　1970；　　Owen　　C.　　Kail:　　Buddhist　　Cave　　Temples　　of　　India,1975;　　David　　L.　　Snellgrove：　　TheImage　　of　　the　　Buddha,　　1978］

　　佛陀成道後，于鹿野苑初轉法輪度化憍陳如等五比丘，此乃佛教僧團形成之嚆矢。于僧團中，佛陀爲比丘訂定理想之生活方式，即以“四依法”爲生活准則：(一)常行乞食，于每日午前行乞食一次以充腹。(二)著糞掃衣，于冢間、屍林、糞堆處拾得廢布而製成之衣。(叁)依樹下坐。(四)用陳棄藥，陳棄藥，系指由排泄物製成之藥物，或指人所舍棄不用之各種藥材等；爲比丘發病時所依用之藥物。佛教比丘依此四法而修行，則令人安于不貪愛、無執著之生活。

　　就四依法而言，則知當時僧團經濟分配，基本上以平等互利，共得共分爲原則，所謂“利和同均”，即于僧團中無高下之別，一切平等分利。其後，佛陀度化耶輸伽童子後，應其父迎請供養及施衣，又接受頻婆娑羅王布施竹園，聽許居士建造講堂、僧房，布施田畝、果園等，故僧團經濟生活即由最初之乞食演變爲受請、應供，由著糞掃衣，演爲“受衣”等。

有關僧伽團體生活之規定，于犍度中有詳細說明，此系佛陀涅槃後，教團之長老將有關受戒、布薩、安居等僧團內之儀式作法，與日常生活之規定條文，加以分類整理而成者。其中，叁種較重要儀式，即：(一)進具之作法，規定出家受具足戒法之儀式。　　(二)布薩之儀式，布薩即令同住之比丘于固定日期中，集會一處或齊集布薩堂（梵uposatha^ga^ra　　），禮請精熟律法之比丘，誦念全部之波羅提木叉（若遇八難等諸緣，則僅誦念其中一部分即可），以反省或于衆前忏悔過失，使比丘均能長住于淨戒中，長養善法，增長功德。(叁)安居，印度每年夏季雨期長達叁月之久，此叁個月間，出家比丘禁止外出遊方而聚居一處以致力修行，稱爲安居。此爲避免雨季期間外出，踩殺地面之蟲類及草樹之新芽，而招引世譏，故于安居期間，製定布薩、自恣、迦絺那衣等儀式。

　　此外，于僧團中爲防止僧伽惡行，而維持僧團秩序及發展，以期佛法久住，佛陀遂製戒設律。有關僧團製度之戒律，詳載于律藏中，然因部派之不同，律亦有五部之別，惟其基本精神，則不出十義，稱爲結戒十義。據根本說一切有部毗奈耶卷一載，十義即：(一)攝取于僧，(二)令僧歡喜，(叁)令僧樂住，(四)降伏破戒，(五)慚愧者得安，(六)不信令信，(七)信者增長，(八)斷現在有漏，(九)斷未來有漏，(十)令梵行得久住。又戒律依受持對象之不同而分爲：比丘戒、比丘尼戒，沙彌、沙彌尼十戒、式叉摩那六法戒，優婆塞、優婆夷在家戒（叁歸、五戒、八關齋戒）、菩薩戒等。［四分律卷一、卷叁十二、卷四十一、五分律卷一、摩诃僧祇律卷一、十誦律卷叁十九、根本說一切有部目得迦卷七、卷九］（參閱“布薩”1910、“安居”2398、“佛教教製”2683、“戒”　　2896、“受戒”3101）

　　爲中共政府所直接監督之中國佛教全國代表最高機構。其形式雖爲民間團體，別于政府機關而獨立，然實質上則由中共政權國務院宗教事務局嚴密監督。系一九五叁年，由圓瑛、能海、虛雲、葉恭綽、周叔迦、陳銘樞、呂澄、趙樸初等人發起成立，會址設于北京，先後刊行現代佛學、法音等雜志。其分會遍布全國各省及重要都市，並分別冠以所在地之地名，如“上海市佛教協會”等。自其一九八○年所修訂之章程觀之，其中有“協助政府貫徹宗教信仰自由政策，積極參加社會主義現代化建設”之宗旨，則該團體于中共政權下，頻受牽製與沖突之狀況，可以想知。　　

　　巴利名S/a^sanavam!sa　　。原名佛教史。緬甸比丘般若沙彌（巴Pan~n~asa^mi　　）著。主要敘述佛陀之生平、佛教于印度之叁次結集，與佛教在緬甸之發展等；敘述著重自阿奴律陀國王開始之佛教與國家之關系，及緬甸與錫蘭之佛教關聯，引述有關佛教著作百余本。又其中約叁分之一之篇幅敘述悉诃羅、金地、瑜那迦、伐那婆私、阿波難陀、迦濕彌羅等之佛教史。

　　日本明治四十四年至大正十一年（1911～1922）間，由南條文雄、高楠順次郎、大村西崖、望月信亨等人成立之佛書刊行會編印，共收集日本撰述（亦包含若幹我國撰述之著作）之經律論注釋書、諸宗宗典、史傳等九五叁部，叁叁九六卷。內分目錄、總記、諸經、華嚴、法華、臺密、真言、悉昙、淨土、融通念佛、時宗、戒律、叁論、法相、因明、俱舍、起信、禅宗、行事、宗論、補任、系譜、地志、寺志、日記、詞藻、雜等二十八部門。版式爲菊版之二十五開本，以五號活字二段排印，並以西式裝釘，共一五○冊，另有目錄一冊。此系日本撰述佛典大規模刊行之首例。昭和五年（1930）再版。

　　西藏名Dam-pah!i　　chos-rin-po-che　　h!phags-pah!i　　yul-du　　ji-ltar　　dar-bah!i　　tshulgsal-bar　　bston-pa,　　Dgos-h!dodkun-h!byun%　　。又稱印度佛教史。多羅那他（梵Ta^rana^tha　　）著。多羅那他生于藏州，其藏名爲■噶甯波（藏Kun-dgah!　　sn~in%-po　　），屬于薩迦派（藏Sa-skya-pa　　）支派之一的爵南派（藏Jo-nan%-pa　　），于一六○八年完成本書，後至蒙古，被蒙古汗王封以“哲布尊丹巴”（藏Rje-btsun　　dam-pa　　）之稱號。于清朝皇帝保護下創建諸寺。

　　本書共舉出二○一人名，並列述阿阇世王以下諸王朝，及佛教傳入錫蘭、西藏之經過。其特色在後半部，敘述後期大乘時代至密教時代之情形。本書早爲學界所知，一八六八年謝非奈爾（A.　　Schiefner）將之譯成德文刊行（　　Ta^rana^thas/　　Geschichte　　desBuddhismus　　in　　Indien），成爲印度佛教史之重要資料而廣被珍視。除德文版外，另有俄文與日文譯本。

　　設于臺灣省高雄縣大樹鄉佛光山內。星雲大師創建于民國七十年（1981），其內陳列佛教珍貴佛像、文物、法具、畫冊等凡數千件，均分類陳列，並附上說明文字，以令信徒遊客從認識佛教之文物法典而了解佛教之具體內涵。此館之作用不僅有弘法度衆之功；亦具保存佛教文物，勿令流失之效。館內所陳列之文物，除佛光山二十余年來所搜集古今中外各國之珍藏外，更有各名書畫家及善心缁素大德之樂捐奉獻者。館內除陳列各項文物法器外，並設有華藏世界、佛教史幻燈片介紹室、佛教五大名山模型、佛教重要掌故教示臘像等。華藏世界旨在表诠華嚴世界之重重無盡、重重無礙，場面殊勝感人。

　　以古代中印度閻牟那河（今朱木那河）流域之秣菟羅國（梵Mathura^　　）爲代表之佛教雕塑藝術。西元叁四○年時，笈多王朝之沙姆陀羅笈多（梵Samudragupta,　　335～375　　在位）領有大部分印度版圖，獎勵發展固有之文學藝術與宗教，

吸收犍陀羅佛教藝術，形成新藝術風格。所雕之佛像薄衣透體，衣紋細密而勻稱，被稱爲秣菟羅佛教藝術。（參閱“秣菟羅國”4272）

　　（World　　Fellowship　　of　　Buddhist　　Youth）簡稱“世佛青”。爲全球性佛教青年之最高領導機構。一九七二年五月成立于錫蘭（今斯裏蘭卡）首都可倫坡，其會員迄今已涵蓋十叁個國家與地區，包括二十叁個地區中心，我國中國佛教會青年委員會與中華佛教居士會均爲該會地區中心。世佛青前身爲世界佛教友誼會（　　World　　Fellowshipof　　Buddhists，簡稱世佛友）所屬青年委員會，後于世佛友第十屆大會中獨立成完整組織。

　　世佛青成立以來，大力推展國際間佛教青年之聯誼與統一、文化、出版、藝術、學術研究、教育等活動，及全人類人道服務之工作。八○年代最突出的活動爲一九八五年七月在中華民國佛光山舉行“世界佛教青年學術會議”，會後發表“世佛青一九八五年佛光山宣言”，並編印實錄行世。

　　目前該會之總部設于泰國曼谷。該會設會長一人，副會長六人，總會之決策機構爲“執行委員會”，另設有六個常設委員會。現任會長爲泰籍之帕洛伯先生（Phallop　　Thaiarry）。我國星雲大師爲該會首任名譽會長。自一九八四年我國遊祥洲博士擔任該會副會長後，我國在該會之活動，已日益積極而重要。各會員組織中，以“馬來西亞佛教青年總會”之發展過程與規模、組織運作、多元化活動等，最爲諸方所矚目。

　　爲日文之佛教辭典，十六開本，凡十冊。第一冊至第七冊爲望月信亨主編，曆時叁十年，完成于一九叁六年。八至十冊爲補遺，先後由望月信亨、冢本善隆主編，完成于一九六叁年。其中第六冊爲佛教大年表，第七冊爲索引，其余皆爲辭典本文。其中所收佛教教義、人物、名相、曆史等條目，廣引經典原文，詳加解釋。所附佛教大年表則自釋迦牟尼佛至今，依年代分欄記載印度、中國、日本等國之佛教史實，年代分帝紀、佛紀、公元，所記事項皆注明出處（書目、卷數），查閱簡便而詳實。此一辭典在綜合性之佛教辭典中篇幅最大，引用之資料最多，所列舉之參考書目亦最爲詳盡，故頗爲世界各國研究佛教者所重用。尤其對佛教之專業研究者，裨益最大。

　　西藏佛教自朗達磨王于唐武宗會昌元年（841）滅法後，中斷約百余年，至宋太平興國叁年（978），西藏再興之佛教更具西藏地方之特點。因修行方式、傳承系統之不同，而産生許多教派，主要有迦當派、迦爾居派、薩迦派、爵南派等。十叁世紀後期，各教派互爭權勢，真學實行者日少。十五世紀初，宗喀巴實行宗教改革，創立了格魯派，使西藏教風爲之轉變。十七世紀中葉，格魯派在清朝扶植下掌握西藏政教大權。後傳期中新譯經論甚多，卷帙浩繁，堪稱完備。十四世紀後期，藏族學者據以編成佛教經律論總集之藏文大藏經。（參閱“西藏佛教”2593）

　　指西藏佛教發展之前一階段，約自西元六四○至八四○年間。棄宗弄贊受尼泊爾公主波利庫姬與唐代文成公主之影響，建寺廟、造藏文、廣開譯場、翻譯佛典，並派遣子弟赴印度求學，此系西藏佛教之初興時期。吃栗雙提贊時對弘揚佛法更爲積極，奉之爲正法，且大量引進佛教經典，佛教壓倒棒教，取得正統之地位，此系佛教之建樹時期。至吃栗徕巴贍時，盡譯未完之經論，使叁藏教典大備，並規定“七戶養僧”，使僧侶安心行道；僧人參與國政，大小朝政均請決于高僧；規定恭敬叁寶，奉行十善，對侮慢叁寶者處以重刑。佛教勢力達到最顛峰。其後，朗達磨繼位，于唐武宗會昌元年（841）滅佛法後，藏地佛教幾被滅盡，前傳期至此終結。（參閱“西藏佛教”2593）

　　全一卷。日本織田得能編著。大正六年（1917）刊行。作者畢其一生從事本辭典之編纂，自明治叁十二年（1899），迄其病殁（1911），曆時十余年猶未脫稿，後經高楠順次郎、和田徹城、上田萬年、芳賀矢一等監修補訂，乃告出刊。該書搜輯相關語彙，總類別爲名教、術語、地名、人名等二十八種，分別注解，明示引文出處；書後並附有五十音索引、筆劃索引、梵文索引等，查檢甚便，堪稱爲現代佛教辭典之嚆矢。其特色爲後出之丁福保佛學大辭典、龍谷佛教大辭彙相繼仿效。

　　民國五十八年（1969）成立于臺北之佛教居士團體。李謇、周邦道、沈遵晦、周宣德、蔡登山、徐槐生、張廷榮等人，皆爲該會會務之推動者。該會宗旨在倡導居士“護國衛教、弘法利生”之風氣。故該會除作在家居士之修學場所外，並經常代表國內居士佛教界與外國佛教進行文化交流活動。發行有“寶筏”月刊。

　　位于臺北市北投區。民國四十四年（1955），由東初法師所創建。該館以發揚佛教文化爲主旨。曾影印大正大藏經，並流通其他佛教典籍。每年均定期舉辦慈濟事業，受惠者頗衆。現任住持爲聖嚴法師。

　　由中、日、韓叁國學者共同發起之國際性佛教學術會議，自一九七八年起，每年擇期舉行。第一屆于漢城世宗文化會議館舉行，以“均如大師的華嚴思想”爲主題，由是，被埋藏的均如大師之華嚴思想才被發掘整理出來。第二屆亦于世宗文化會議館召開，主題爲“新羅元曉大師的思想”，因而喚起學界對其思想、著作之關心。第叁屆于日本京都龍谷大學召開，研討“新羅義湘的華嚴思想”。第四屆于漢城新羅大飯店召開，以“華嚴思想和禅門形成─關連于崔致遠”爲主題。第五屆于一九八二年十一月，在我國之佛教聖地佛光山舉行，主題爲“亞洲佛教源流”，以期在價值觀多元化分岐之時代，探討追溯亞洲共同文化─佛教之源流，而促進叁國文化之交流，與佛教教法之傳播。與會者有中村元、趙明基、金知見等十余位國際知名佛教學者。第六屆于一九八四年七月在韓國漢城春川國立江原大學柏嶺會議館舉行。曆屆會議所發表之論文均輯錄成論文集行世。

　　美國威斯康辛州另有一同類性質之國際佛教學會（The　　InternationalAssociation　　of　　Buddhist　　Studies），創始人爲印度學者納賴博士（Prof.A.K.　　Narain），約成立于十年前，設址于威斯康辛大學（University　　ofWisconsin）。該學會曆屆會議皆嘗函邀我國佛教界學者。