梵語buddha 之音譯，巴利語同。全稱佛陀、佛馱、休屠、浮陀、浮屠、浮圖、浮頭、沒馱、勃陀、馞陀、步他。意譯覺者、知者、覺。覺悟真理者之意。亦即具足自覺、覺他、覺行圓滿，如實知見一切法之性相，成就等正覺之大聖者。乃佛教修行之最高果位。自覺、覺他、覺行圓滿叁者，凡夫無一具足，聲聞、緣覺二乘僅具自覺，菩薩具自覺、覺他，由此更顯示佛之尊貴。對佛證悟之內容，諸經論有種種說法。對佛身、佛土等，各宗派亦各有異說。但大乘則總以“至佛果”爲其終極目的。
稱贊佛之功德有種種異名，即如來十號，或一切知者、一切見者、知道者、開道者、說道者，或世尊、世雄（斷世間一切煩惱之雄猛、雄健者）、世眼（世間之引導者）、世英（世間優秀者）、天尊（五天中之最勝第一義天），或大覺世尊（簡稱大覺尊）、覺王（覺皇）、法王、大導師、大聖人、大沙門、大仙（大仙，仙人中之最尊者）、大醫王（如應病與藥之名醫，應心病而說法者）、佛天（五天中之最勝第一義天）、佛日（比喻佛爲太陽之語）、兩足尊、二足尊、兩足仙、二足仙（以上四名爲二足生類中之最尊者之意。又二足即具足願與行，或福與慧者之意）、天中天（諸天中之最勝者）、人中牛王（比喻佛爲牛王之語）、人雄師子（人中之雄者，恰如獸類中之獅子）等種種異名。
佛爲能化之人，可教導我人，故稱之爲能人；由是阿彌陀佛即稱爲安樂能人（安樂世界之能人）。另有以能人爲能仁，能仁即釋迦之意譯；故又借釋迦佛之名，遍指一般殊勝之佛。佛所特有之殊勝德性，具足于其身者有叁十二相、八十種好，此外尚具有十力、四無所畏及十八不共法等殊勝之能力。又，佛有七項殊勝功德超越常人，稱爲七勝事，或稱七種最勝、七種無上，即身勝、如法住勝、智勝、具足勝、行處勝、不可思議勝、解脫勝等。佛之定、智、悲均爲最勝者，故稱大定、大智、大悲，配于斷德、智德、恩德等叁德，合稱爲大定智悲。
過去世所出現之佛（過去七佛、燃燈佛等），稱爲過去佛或古佛。未來將出現于娑婆世界之佛（彌勒佛），則稱後佛或當來佛。早期，佛系指曆史上之佛，亦即指釋尊而言。其後複産生過去七佛之思想，而後更有未來佛與彌勒佛之産生；今于釋尊與彌勒二佛之間，別有無佛之世。小乘認爲現在世不可能二佛並存，至大乘佛教時期隨其世界觀之擴大，認爲于一時中有多佛並存。例如，東方有阿■佛及西方有阿彌陀佛，同時在現在他方世界，複有無數（如恒河沙之數）佛存在，即所謂十方恒沙諸佛。故一般以小乘爲一佛說，而大乘爲多佛說。
小乘中之大衆部則認爲，其他叁千大千世界，同時有其他諸佛存在，故主張“一界一佛，多界多佛”之說。有部則主張多界一佛說；此時之“界”，系指叁千大千世界而言。此外，叁世諸佛指過去莊嚴劫之千佛、現在賢劫之千佛以及未來星宿劫之千佛，合叁劫爲叁千佛；其佛名出于叁劫叁千佛名經，佛名會即指據此經之說而行之法會。又，入佛道之因緣，稱爲佛緣。［雜阿含經卷十二、卷二十、新華嚴經卷四十二、千佛因緣經、賢劫經卷八歎古品、大般若經卷叁六五巧便行品、首楞嚴叁昧經卷上、瑜伽師地論卷八十二、大智度論卷九、卷二十九］（參閱“如來”2346、“佛土”2609、“佛身”2629）
佛應舍利弗之問而說東方八佛名號，謂聞者若受持讀誦則不退菩提。八佛即：(一)東方難降伏世界之善說稱功德如來，(二)東方無障礙世界之因陀羅幢星王如來， (叁)東方愛樂世界之普光明功德莊嚴如來，(四)東方普入世界之善鬥戰難降伏超越如來，(五)東方淨聚世界之普功德明莊嚴如來，(六)東方無毒主世界之無礙藥樹功德稱如來，(七) 東方側塞香滿世界之步寶蓮華如來，(八)東方妙音明世界之寶蓮華善住沙羅樹王如來。［八佛名號經］
指向佛表白。如經典中常用之“白佛言”、“白世尊言”等用語。或用于疏及回向文之首，乃贊佛之語。敕修百丈清規卷一聖節（大四八·一一一叁中）：“維那白佛宣疏畢，知客跪接爐。”［禅林象器箋卷十叁］
(一)指爲妨害釋尊弘教所做之誹謗事迹。最有名者爲提婆達多，彼原系佛陀之堂弟，後出家爲佛弟子；至晚年，欲排擠佛而自代之，並破壞佛弟子之和合，以延攬入己門下，然其企圖未果，而身墮地獄。另有旃遮摩那，因嫉妒佛陀化導之盛況，遂于祇園精舍揚言佛與彼私通並令懷孕，旃遮摩那由此而現身受業報。又有舍衛城之外道，殺害淫女孫陀利，佯稱系佛所爲，以達謗佛之目的。（參閱“旃遮摩那”4119 、“謗叁寶戒”6514）
(二)泛指毀謗佛法。景德傳燈錄卷六（大五一·二四七上）：“師卻問曰：“大德說何法度人？”曰：“講金剛般若經。”（中略）師曰：“此經是阿誰說？”僧抗聲曰：“禅師相弄，豈不知是佛說耶？”師曰：“若言如來有所說法，則爲謗佛，是人不解我所說義；若言此經不是佛說，則是謗經，請大德說看。”無對。”
乃指本門、本地之佛。法華經卷五如來壽量品（大九·四二下）：“我成佛已來，甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。”此乃說明釋尊爲久遠實成之本佛。若對本佛而言，始成正覺之釋尊即稱迹佛。此外，本佛又指自己心內之佛性。日本真宗則以阿彌陀佛爲諸佛中之王，爲本佛；其他現于極樂海中之諸佛，則爲末佛。（參閱“本迹二門”1965）
梵語buddho bhavati，西藏語 h!tshan%-rgya-ba。指菩薩于多劫中滿足因行，完成自利、利他之德，而至究極之境界。又作作佛、得佛、成道、得道、成正覺、成菩提、證菩提、現等覺、得佛果。其原語不一，有 bodhim! spr!s/ate（證最上菩提之義）、abhisam!budhyate（現等覺之義）、buddhatvam ava^pnoti（得佛之性義）、bodhim! labhate、bodhi-prapta（得最上菩提之義）、buddho vibudhyate （覺悟而成爲佛陀之義）等。
小乘如大毗婆沙論卷一四叁、卷一七六等主張在聲聞、緣覺、菩薩叁乘之中，唯有菩薩能成佛。大乘之叁乘教亦立“五姓各別”說，謂聲聞及緣覺無法成佛；然法華經、涅槃經等一乘教則允許二乘作佛之說，且謂謗法、闡提之衆生亦可成佛。又中阿含卷二十八瞿昙彌經、五分律卷二十九等謂女子有五障，不得成佛；相對于此，道行般若經卷六、維摩诘經卷下、法華經卷四等則有轉女成男之說，謂女子亦可能成佛，此乃大乘特有之教旨。此外，小乘教僅論依修行始可成佛（修得），大乘教則認爲衆生成佛之因乃本來所具（性得），故謂衆生均有成佛之可能。
成佛，須經極長之年月及種種修行階位，稱爲曆劫成佛。小乘認爲須經叁阿僧祇劫及百大劫，據大毗婆沙論卷一七六載，菩薩于叁無數劫中修各種菩提分法及波羅蜜多行，複于百大劫中修相好業（修叁十二相、八十種好之福業），永斷染汙及不染汙等一切之癡，覺了自利利他而成佛。大乘則認爲須經叁、七或叁十叁阿僧祇劫始成。依梁譯攝大乘論釋卷九、卷十一之意，大乘立十地乃至四十位等行位，主張于叁十叁無數大劫等積集福智之資糧，修十波羅蜜等行，成就大菩提，盡未來際利樂無窮。
天臺宗認爲“別教”必經長時年月，始可漸進成佛；然“圓教”于十住中之初住（發信住）即可成佛。
華嚴宗依勝身、見聞、一時、一念、無念等，而有五種疾得成佛之說。依勝身，即依輪王之子或兜率天子等之勝身，而于現身成佛；依見聞，即見聞妙法，谛信決定，證得佛之十力而得菩提；依一時，即如善財童子于善知識處，一時獲得普賢法；依一念，即依俗谛之念，于一念中契證普賢法；依無念，即解了一切法不生不滅而見真佛。又有約位（入十解之位即成佛）、約行（不依位之順序，而于每一行完成即成佛）、約理（由理而言，衆生本來即佛）等叁種成佛之說，及見聞生（見聞教法之信位）、解行生（得智慧而修行之階位）、證入生（得最高佛果之位）等叁生成佛之說。
另據占察善惡業報經卷下載，菩薩修行之每一階位，均爲佛，故十信滿位之境地，稱爲信滿成佛；十住滿位之境地，稱爲解滿成佛；完成十地滿位菩薩之修行，稱爲行滿成佛；完全達到佛果之境地，則稱證滿成佛。以上四者即稱四滿成佛。
在密教，則有理具成佛、加持成佛、顯得成佛等叁種“即身成佛”之說。禅宗則主張“直指人心，見性成佛”，亦即以坐禅徹見現實之自心，如此則可開成佛之端緒。又有“草木成佛”之說，天臺家與密家分別依“一色一香無非中道”之義、“六大緣起皆入阿字”之說，而論非情成佛。
日本淨土真宗有往生即成佛之說，謂往生阿彌陀佛淨土之同時即成佛。日蓮宗則認爲，唱念題目即可受持成佛。［增一阿含經卷十六、法華經卷一方便品、卷五如來壽量品、維摩诘經卷下、大毗婆沙論卷一七七、大乘莊嚴經論卷七、成唯識論卷七、俱舍論卷十二、法華玄義卷五下、華嚴孔目章卷四、華嚴經探玄記卷叁、華嚴五教章卷二、大乘法苑義林章卷七本］（參閱“叁生成佛”544、“即身成佛”3760）
一丈六尺以上之巨大佛像。又作大像。材料多爲岩石、金屬，或木石塑漆等。依高僧法顯傳所載，北天竺陀曆國有高達八丈之木雕彌勒菩薩像，造于佛陀涅槃後叁百年，佛教之宣流即始自此像之造立。大唐西域記卷五羯若鞠阇國條、卷八摩揭陀國條、卷十一摩诃刺侘國條等亦有叁十尺至七十尺高之大佛像之記載。今印度聯合州迦斯阿（Kasia）西南之涅槃堂尚有長約六點五公尺之大涅槃像，依其銘文及造像手法推定，約爲五世紀左右所雕造。另于孟買甘赫瑞（Kanheri）窟殿之壁上，亦保存一座約七公尺高之立佛像，右手下垂，左手持法衣置肩，面容端嚴，身軀雄偉，爲七世紀頃之作品。在錫蘭，保存完善之古代大佛像甚多，其中以阿烏卡那（Awkana）石像最壯大，系就斷崖而雕造成者，高約十五公尺，右手上舉，伸五指，左手執衣端置肩，立于蓮花上，姿勢優美，毫無硬直之感，衣紋之雕法亦生動有致，推定爲笈多王朝時期所造立。此外，北印度之犍馱邏（梵Gandha^ra ）本是佛像藝術之搖籃地，然由近年所發掘之古代遺品，大多爲小佛像，而罕見大像之殘片，或此地並未流行大佛之雕造。至于西域，今阿富汗之巴米安（Bamian）大磨崖存有二大佛立像，各高五十六、叁十六點八公尺，皆爲二世紀頃之作品，惜已剝落，不複舊觀。
我國大佛塑造，至遲始于東晉康帝建元二年（344），昙順于南林寺造立丈八之像，其事載于法苑珠林卷五十二。梁天監十五年（516）竣工之彌勒石佛，坐高五丈，立形十丈，更是壯觀，世稱剡縣大佛。北魏則向有造石佛之風，文成帝和平初年，應沙門統昙曜之請，于武州山石壁鑿窟五所，各镌一佛，最高者七十尺，雕飾奇偉，爲當時之冠；其後叁十年間陸續開鑿二十窟，所造佛像均達數十尺以上，此即著稱于世之大同雲岡石窟。唐以後，大佛造立之風更盛，如四川淩雲寺叁十六丈之彌勒大佛、邠州慶壽寺十丈許之大佛、普濟寺百尺之彌勒像、洛陽龍門奉先寺叁十五尺之盧舍那佛等均是。由宋至今，此風不墜。臺灣之大佛像，即有基隆大佛寺之觀音立像、彌勒坐像、臺中寶覺寺之彌勒坐像、彰化八卦山之釋迦佛坐像、高雄佛光山之接引大佛立像等。
韓國最大佛像爲忠清南道灌燭寺之石造彌勒菩薩像，前後曆叁十九年（968～1006）始竣工，全高約六十五尺。日本較著名之大佛則有奈良大佛、鐮倉大佛、京都大佛及豐後、佐貫二地之磨崖佛等。［高僧法顯傳師子國
條、法苑珠林卷十四、卷叁十叁、卷叁十九、佛祖統紀卷四十、卷五十叁、釋迦方志卷上、卷下、魏書卷十四、卷一一四、古今圖書集成神異典第九十叁］
唐代僧。屬南嶽懷讓法系，爲馬祖道一之法嗣。住溫州（浙江永嘉）之佛嶴，常以“花奴”一語接化學人，顯現把住放行之靈活機法，禅林傳稱爲“佛嶴花奴”。花奴，與“花郎”同，即乞食之意。景德傳燈錄卷八佛嶴章（大五一·二五九下）：“僧問：“如何是異類？”師敲碗雲：“花奴！花奴！吃飯來！””［禅苑蒙求卷中、五燈會元卷叁］
又作佛缽盂。指佛陀所持用之食缽。佛所持者爲石缽，比丘不得蓄之。據太子瑞應本起經卷下載，佛陀初成道時，四天王各獻頞那山之石缽，佛受此四缽，置于左手中，右手按其上，以神力使合爲一缽，故有四際分明。佛缽之容量，法苑珠林卷叁十所載僧伽耶舍之缽記謂叁鬥有余，高僧法顯傳則載稱容二鬥許。
佛陀涅槃後，佛缽受到供養禮拜。依馬鳴菩薩傳、付法藏因緣傳卷五等載，月氏國王破摩揭陀國華氏城，獲佛缽及馬鳴而還。又高僧法顯傳弗樓沙國（梵Purus!apura ，即布路沙布邏）條記載佛缽在該國，曾有月氏王降伏該國，欲取佛缽，但以大象、四輪車等載運，均不能移動之，遂于其地建塔與伽藍，供奉佛缽，稱爲佛缽寺。依此，迦膩色迦王（西元一世紀頃）以前，佛缽系流傳于北印度，東晉時則在布路沙布邏國。此外，蓮華面經卷下謂佛缽曾爲罽賓國寐吱曷羅俱邏王所碎，後移往北方，至波羅缽多國受大供養，由佛力之故，破缽遂得完好如初。又高僧法顯傳師子國條記述天竺道人之預言，謂佛缽本在毗舍離國，其時在犍陀衛，而于數百年後，將經由西月氏國、于阗、屈茨、師子、漢地諸國，還中天竺，並上至兜率天，受彌勒供養，其後至龍宮，及至彌勒成道之時，缽分爲四，還移頞那山上。［過去現在因果經卷叁、大品般若經卷一奉缽品、四分律卷叁十一、卷五十二、大智度論卷二十六、卷叁十五、出叁藏記集卷十五智猛傳、大唐西域記卷八、法苑珠林卷九十八］
佛之部屬。爲密教胎藏界叁部之一，金剛界五部之一。又作如來部。指兩界曼荼羅中，屬大日如來之德用者。但盧舍那佛不稱如來，大日如來亦不使用佛之稱號。一般釋迦佛、藥師佛、阿彌陀佛、阿■佛、寶生佛、多寶佛等諸佛通用二種稱號。又凡司五智中法界體性智之德用之諸尊均屬佛部，表叁密中之身密，種子爲豙（a ）、徤（vam!），叁昧耶形爲塔婆；部主，于金剛界爲大日，胎藏界爲金輪佛頂；部母，于金剛界缺，胎藏界爲佛眼尊。［蘇悉地羯啰經卷上、大日經疏卷五、卷十四、秘藏記］
(一)梵語buddha-ya^na。又作菩薩乘、大乘、如來乘。此系相對于聲聞、緣覺二乘，而指菩薩乘；蓋菩薩乃居于“真實成佛”之出發點以求佛道，故稱爲佛乘。［增一阿含經卷四十五、法華經卷二譬喻品］（參閱“菩薩乘”5220）
(二)華嚴、法華說一切衆生悉可成佛之教法，稱爲佛乘。此法不分二乘、叁乘等，而說唯一成佛之法，故又稱一乘。法華經方便品（大九·一四○上）：“如來但以一佛乘故，爲衆生說法。”［法華玄義卷一、法華玄義釋簽卷一、叁藏法數卷叁十二］
(一)“道”乃梵語bodhi（音譯菩提）之意譯，義謂果德圓通。佛道即指佛果之無上菩提。法華經序品（大九·叁上）：“我見彼土恒沙菩薩，種種因緣，而求佛道。”［大乘義章卷十八］
(二)指佛陀教化衆生之道。即佛教。
(叁)道，謂因行。指成佛之道，即至佛果無上菩提之道。大乘義章卷十八（大四四·八二八下）：“能通行人至涅槃處，因之爲通，通故名道。故地論言，道者是因，修行此道能到聖處，名爲聖道。”（參閱“佛教”2658）
梵語buddha-gun!a。佛身所具之圓滿功德。其圓德有叁：(一)因圓德，包括無余修、長時修、無間修、尊重修四種。(二)果圓德，有智圓、斷圓、威勢圓、色身圓四德。(叁)恩圓德，即能令衆生永離叁惡趣與生死，或安置衆生于善趣與叁乘。此外，佛亦具足十力、四無所畏、十八不共法等別德。複次，大慈大悲、大喜大舍、隨心叁摩地、四智二智、離諸習氣、若遠若近遊止自在無有障礙、于一芥子能納無量諸妙高山，如是無量無邊功德，諸佛如來悉皆具足。［大乘理趣六波羅蜜多經卷一、菩薩璎珞經卷十一、俱舍論卷二十七、大智度論卷二］
安置佛、菩薩像之殿堂，或安置本尊佛而成爲伽藍中心之殿堂。又稱佛堂。在我國通稱爲大雄寶殿，印度則稱香殿（梵gandhakut!i^ ）。據毗奈耶雜事卷十載，僧寺佛殿應作七層，尼寺應作五層。［有部目得迦卷八、洛陽伽藍記卷一永甯寺條］（參閱“佛堂”2657）
梵語buddhos/n!i^s!a，或us!n!i^s!a（音譯作嗢瑟尼沙、烏瑟尼沙、郁瑟尼沙）。意譯髻、頂髻、肉髻相、無見頂相。爲佛叁十二相之一。佛之頂骨，自然隆起，呈一髻形，故有肉髻之稱。佛之頂相乃常人所無法見到之殊勝相，表示此種功德之佛像，即稱佛頂尊。在密教，佛頂尊依其表示內容，可分叁佛頂（表如來胎藏界叁部之德）、五佛頂（表如來之五智）、八佛頂（叁佛頂與五佛頂之合稱）、九佛頂、十佛頂等。［大日經卷一具緣品、一字奇特佛頂經卷上曼荼羅儀軌品、大日經疏卷十、慧琳音義卷四］（參閱“諸佛頂”6301）
指佛所下之責罰。此語起于何時已不可考。世間之苦惱及疫難，皆系前世、今世之惡業所招感，亦即由自己所造之罪業而招致苦厄報應。然佛乃慈悲之父母，不忍衆生長久受苦，遂藉種種因緣與方便弘布教法，施與樂法，來産生正面接引之效；另又藉責罰之力來作爲止惡防過之權宜方法，使衆生早日脫離輪回之苦。然自古以來，佛並未直接責罰衆生，而由擁護佛法之善神、鬼神代爲責罰，故一般又有所謂神罰、冥罰之語。
佛所說之教法，包括各種教義及教義所表達之佛教真理。成實論卷一舉出六種“佛法”之同義語，稱爲佛法六名，即：(一)善說，如實而說。(二)現報，使人于現世得果報。(叁)無時，不待星宿吉凶而隨時得修道。(四)能將，以正行教化衆生至菩提。 (五)來嘗，應當自身證悟。(六)智者自知，智慧者自能信解。又佛法爲佛教導衆生之教法，亦即出世間之法；對此，世間國王統治人民所定之國法，則稱爲“王法”。印度及中日佛教史中，有關佛法與王法之關系，因時因地而異，有以王法而護持佛法、推動佛法者，如阿育王、迦膩色迦王、梁武帝等；有以王法而抗衡佛法，乃至摧毀佛法者，如我國曆史上著名的叁武一宗之禍。此外，佛所得之法，即緣起之道理及法界之真理等；又佛所知之法，即一切法；以及佛所具足之種種功德（十八不共法），均稱佛法。故知，廣義而言，“佛法”一詞，包含極廣，上記之外，舉凡諸法本性、一切世間之微妙善語，乃至于其他真實與正確之事理等，皆屬佛法。然狹義而言，則一般所說之佛法多指佛所說之教法。［雜阿含經卷二十、法華經序品、金剛般若經、大寶積經卷四］
諸佛之意。有關之用語極多，例如佛佛祖祖，即指過現未之十方諸佛及曆來諸祖；佛佛大道，指諸佛諸祖之德業行履；佛佛要機，指諸佛諸祖成佛的樞要之機；佛佛授手，指佛親自授手，表示向其他諸佛囑累之意。
宏智禅師廣錄卷八（大四八·九八上）：“佛佛要機，祖祖機要，不觸事而知，不對緣而照。”祖庭事苑卷七（卍續一一叁·九八下）：“佛將入滅，命羅漢十萬比丘授手，又將左手伸向阿難、羅雲，又將阿難、羅雲手授與它方化佛，表囑累故。”
謂以米飯供養佛、菩薩。又作佛饷、佛飯、熟佛供。供養儀式（大一八·一八○下）：“凡所供養物，但除五辛酒肉等不淨者；其供養器，皆用金、銀、銅、鐵、瓷等，余者悉不堪用；其壇內供養諸味等，一日一易，如果子等，叁日一易亦得。”依之，當以清淨飲食置于金、銀等所造之圓筒器，日日供養不斷。又佛製過午不食，故供養必于午時前作。
此外，密教于灌頂時，飯染白、赤、黃、青、黑等五色，供養五佛，稱爲五色佛供或色佛供、染佛供；白佛供即熟佛供，赤佛供以小豆汁著色，黃佛供染山栀汁，青佛供染青葉汁，黑佛供染黑胡麻；若以紙作飯型，代用五色佛供者，則稱張佛供。［五雜俎卷十五、持寶通覽卷下、真俗佛事編卷二、考信錄卷一］
佛之光明。贊阿彌陀佛偈（大四七·四二一上）：“佛光照耀最第一，故佛又號光炎王。”
(一)指成佛。又作佛位、佛果位、佛果菩提。佛爲萬行之所成，故稱佛果，即能成之萬行爲因，而所成之萬德爲果。亦即從修行之因到達佛果之位，又指從聲聞、菩薩之位至無上正等正覺之位。證得佛果之因，稱爲佛因，即指一切萬行之善根、功德。［佛母出生叁法藏般若經卷十五、正法眼藏諸惡莫作］
(二)（1063～1135）宋代僧。四川崇甯人，俗姓駱。參谒五祖山法演禅師而受其印證。宋徽宗敕賜“佛果禅師”之號。（參閱“克勤”2785）
梵名Buddhapa^lita ，西藏名San%s-rgyas bskyan%s 。印度中觀佛教之論師，爲中觀具緣派（梵Ma^dhyamika -Pra^san%gika ）之始祖。其活躍年代推定約爲西元四七○至五四○年間。據多羅那他之佛教史載，佛護出身于南方坦婆羅國（梵Tam!bara ）之泛沙苦利陀（梵Ham!sakr!d!a ），乃龍友（梵Na^gamitra ）之弟子，並師事僧伽羅苦什達（梵Sam!gharaks!ita ，意譯僧護），學習龍樹之中觀思想，得最上智。又禮拜文殊菩薩之聖容，住于南方檀多弗利（梵Dantapuri ）伽藍說法，並爲龍樹、提婆等之論書作注釋，遂得梨盧部（梵Rilbu ）之悉地。故被視爲根本中論八大注釋家之一，而尊稱爲“長老佛護”，在印度中觀思想史上占有重要地位，曾與清辨論師彼此立于批判之立場。至月稱論師出現時，佛護之地位複被肯定，而成爲中論之佼佼者。宗喀巴即稱龍樹、提婆爲“根本中觀師”，而將佛護以下稱“隨持中觀師”。
佛護之弟子甚多，其所著中論注，除第一、二、叁品以外，均爲簡明易解之注釋。［般若燈論、T.R.V.Mu^rti: The Central philosophyof Buddhism; Th. Stcherbatsky：The Conception of BuddistNirva^n!a、印度哲學研究第五（宇井伯壽）、西藏佛教研究（長尾雅人）］
即佛花，指供于佛前之花。又稱供花。即以草、花或樹枝插入瓶中供于佛前。亦有以紙、木等作成蓮花、荷葉，再押以金箔，稱爲常花。印度多以散華（散花）、華鬘（花鬘）之類，或取花輪並列于座床之前。關于佛前供香花而獲無量功德之事，諸經記載甚多，如以華鬘奉迦葉塔，依其功德可生于天道、得金色身；又釋迦牟尼佛于前世修菩薩行時，嘗求五莖青蓮花供燃燈佛，而受來世成道之記。［百緣經卷六、蘇悉地羯啰經卷上、雜寶藏經卷四、大品般若經卷二十一、陀羅尼集經卷一、法苑珠林卷叁十六］
（1834～1913）清末臨濟宗僧。福建泉州人，俗姓林。法名如幻。少時操舟爲業，年二十四，師事升虛居士，茹素學佛。鹹豐十年（1860）赴漳浦，住于大帽山頂天湖庵十一年。光緒四年（1878），至海澄華圃龍池岩，聚徒講學，道譽漸聞四方，自知以居士身不能住持佛法，遂于光緒十二年欲禮佛乘爲師，佛乘以其年齒已尊，且苦學潛修有年，德高望重，乃就其先師像前代爲剃落，結爲法門昆季。是年，師赴福州鼓山受具足戒。未久，住持南安楊梅山雪峰寺，效百丈家風，倡導農禅製度，求法問道者相望于途，盛時，住衆恒逾千人。近代閩南宗門之成器者，多受師之接化。民國二年示寂，世壽八十。遺有密契真源一書。
又稱畫像、繪像。即將佛及菩薩等形像繪于壁面、紙絹上，或刺繡于疊布之上。可作爲本尊以供養禮拜，或作爲傳說、教義之圖解。佛畫與佛像之起源被視爲同時，經典之記載亦不少。大寶積經卷八十九（大一一·五一二下）：“爾時有一比丘，于白疊上畫如來像，衆彩莊嚴悉皆具足。”
據有部毗奈耶雜事卷十七載，佛陀嘗允許于祇洹精舍之諸堂畫諸種變相，並于瞻病堂畫如來親自看病之相。又高僧法顯傳、大唐西域記卷二、卷八等載，謂北印度那竭國之南及中印度前正覺山之石窟有佛之肖像（觀佛叁昧海經卷七謂那竭國之佛肖像爲佛所留）。巴利文大史（Maha^vam!sa,30）謂，錫蘭國王木叉伽摩尼（Dut!t!haga^mani^ ）于其所建之遺骨堂，命人描繪佛傳及本生譚。
現存遺品除傳于西藏、尼泊爾等梵夾佛菩薩像之外，另于阿旃多（梵Ajanta ）、悉耆利耶（巴Si^giriya ）等石窟所繪之壁畫，系笈多王朝所製作，然迄今僅剩余殘迹。西域之佛畫製作亦興盛，近年從阿富汗之巴米羊（Bamian）、土耳其斯坦之吐木斯庫（Tumsuq）、高昌（Chotscho）、米瑞（Miran）等石窟及廢址發現甚多，尤以米瑞出土之六比丘壁畫斷片，系叁世紀頃之作品，爲現存之最古遺品。
密教興起後，曼荼羅及諸佛、菩薩、諸天等圖畫流行，如大日經具緣品載有大悲胎藏曼荼羅畫像壇法、金剛頂經載有金剛界曼荼羅畫像法等。又尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上（大一九·叁七五下）：“先須畫像，擇取吉善好月時日，晨朝起畫。好月者，正、二、叁、四、五、六、七、十二月等，此爲最上好月；好日者，日月蝕時及地動時、鬼宿日，此爲上好勝日，或取白月十五日，或取二十叁日等。已擇取日月時節，喚畫師沐浴，與叁昧耶戒，或與叁昧耶灌頂，每出入洗浴換衣，食叁白食，不雜穢食等，亦不還價，其畫物白氈，或好細布、絹等物中，如法畫之。”由此可知畫法之一斑。
我國佛畫于古時已流行，如佛祖統紀卷叁十六載，東晉太甯元年（323 ），明帝于大內樂賢堂繪釋迦佛像，梁高僧傳卷五道安傳載，苻堅遣使至外國，送金縷繡像及織成像各一張。至宋、齊以後，雕像盛行，織刺繡像亦流行。洛陽伽藍記卷一永甯寺條（大五一·一○○○上）：“繡珠像叁軀，織成五軀，作功奇巧，冠于當世。”北齊以後阿彌陀五十菩薩像之繪像甚流行，現敦煌出土之壁畫，存有淨土變相之圖。
日本于崇峻元年（588），百濟之畫工白加等前往朝貢，佛畫始流行。至平安朝，空海等傳入密教，金胎兩部
曼荼羅之圖畫流行，其後複有九品來迎圖之流行。
佛畫以所畫之材料分類，可分爲壁畫、扉繪、柱繪、天井繪、紙絹畫、繡像、織成像、結珠像、錦像、障子畫等；以畫題之分類有一尊像、叁尊像、群像、變相及曼荼羅等，種類繁多。［般舟叁昧經卷上四事品、信力入印法門經卷五、正法念處經卷四十叁、大乘造像功德經卷下、慈氏菩薩略修愈哦念誦法卷下、十誦律卷五十六、南海寄歸內法傳卷四灌沐尊儀、Le Coq: Die Buddhistische Spa|tantike in Mittelasien, vol. Ⅱ］
(一)梵語pars!ad-man!d!ala。指佛說法之會座。
(二)指佛、菩薩等聖衆集會之處。即指淨土。善導般舟贊（大四七·四四九上）：“一念之間入佛會。”
(叁)指祭祀、佛事等法會。
(一)梵語tatha^gata-jn~a^na-dars/ana。即佛之智慧。乃最高無上之聖智，指諸佛所證之平等大慧。又作佛智、佛知見、佛智慧。如來出現于世，即爲說此佛慧。法華經卷一（大九·八上）：“衆苦所惱亂，爲是說涅槃；我設是方便，令得入佛慧。”同經又謂（大九·二上）“以慈修身，善入佛慧”者，常爲諸佛之所稱歎，以其爲通達大智，具大慈悲功德故。［無量壽經卷下］
(二)宋代雲門宗僧法泉之禅師號。隨州（湖北隨縣南）人，俗姓時。自幼才敏，依龍居山智門院之信■出家，受具足戒後，參谒雲居曉舜，並嗣其法。初住大明寺，複曆住千頃、靈岩、蔣山等名山；又奉诏住于大相國寺智海禅院，谥號“佛慧禅師”。又以師一生遍覽群籍，所讀之書無以計量，故世人多美稱爲“泉萬卷”。［建中靖國續燈錄卷十一、聯燈會要卷二十八、嘉泰普燈錄卷叁、五燈會元卷十六、釋氏稽古略卷四、續傳燈錄卷十一］
(叁)（1255～1325）即元代臨濟宗楊岐派靈山道隱禅師。“佛慧禅師”爲其谥號。仁宗延祐六年（1319），師東渡日本弘法，其門流稱佛慧派，爲日本禅宗二十四流之一。（參閱“道隱”5662）
(四)（1538～1628）明代臨濟宗僧。會稽（浙江紹興）人，俗姓史。號幻也。自幼即立志出家，十四歲時，參禮天臺之松谷禅師。後從松谷之勸勉而遊曆諸方，投燕都（北平）之笑岩德寶門下，並嗣其法。是後，曆住燕山（河北玉田西北）之天甯寺、浙江嘉興之天甯寺。崇祯元年八月示寂，世壽九十一。［五燈全書卷六十四、續燈存稿卷十］
又作佛迹、佛迹。指釋尊之遺迹。即釋尊誕生至入滅期間，遺留足迹之場所。據傳，釋尊入滅前有四個聖地，即：(一)佛誕生地，指藍毗尼園（梵Lumbini^ ）。(二)佛成道地，指伽耶城（梵Buddhagaya^ ）菩提樹。(叁)佛初轉法輪地，指波羅□斯仙人鹿野苑（梵Mr!gada!va ）。(四)佛涅槃地，指拘屍那揭羅城（梵Kus/inagara ）雙樹林。阿育王即位灌頂第二十一年，曾走訪四聖地，並建塔及石柱，四聖地後即稱爲四塔，爲佛迹中之最著稱者。
佛典中另舉舍衛城（梵S/ra^vasti^ ）、僧伽施（梵San%ka^s/ya ）、王舍城（梵Ra^jagr!ha ）、毗舍離（梵Vais/a^li^ ）等釋尊教化因緣最深之四地，與四聖地合稱爲八大處（梵at!t!ha -maha^t!t!ha^na^ni ）。此外，祇園、竹林、大林重閣等精舍爲釋尊時代教團之中心地。又佛陀入滅後，其舍利分葬于八處，其地亦均被視爲聖地。［大唐西域記卷四至卷七、高僧法顯傳、釋迦譜卷叁、釋迦氏譜卷五、釋迦方志遺迹篇第四］
佛之懸記。又指佛之記別。佛預言當來之事，稱爲懸記。佛就弟子身上，分別未來之果報，稱爲記別。（參閱“授記”4587）
僧侶之自稱。舉凡佛道修行之道場、佛所住之世界、初地以上之境地等，亦稱佛家。［觀無量壽經、華嚴經入法界品、觀無量壽經疏卷末（慧遠）］
(一)指佛之真正知見。即照見諸法實相之真實知見。又作佛知見。梵網經卷上（大二四·一○○二下）：“複轉一切見入佛見，佛見入一切見。”（參閱“佛知見”2637）
(二)指執著于對佛之見解。禅宗之立場，乃否定一切之執著，即使對佛、對法抱持一定之看法，亦屬偏執，皆應排斥之。又對佛之執見與對法之執見，亦並稱爲佛見法見。
梵名Buddha -s/a^sana 或Buddha^nus/a^sana，巴利名Buddha-sa^sana 。創始于釋迦牟尼，以合乎理智之教說，示導人類轉迷開悟；其目的在于實現淨化社會之理想，以超越階級、種族爲特色。普遍盛行于亞洲南、中及東部。
(一)名稱：近世以降，凡教義、教團、實踐方面，皆以佛教通稱，此語散見于漢譯佛典與中、日典籍。古時以教法爲中心者，自稱佛法、大法、聖教、釋教、大教、佛道；以教團爲中心者，自稱或他稱爲釋氏，他稱爲釋家、浮屠氏。其後以教法爲中心者又有佛道（梵Buddha -Ma^rga ）、佛法（梵Buddha -dharma ）、正法（梵Sad -dharma ），或如來之教說（梵Tatha^gata -s/a^sana ）、世尊之教說（梵Bhagavatas -s/a^sana ）、勝者之教說（梵Jinasya -s/a^sana ）等稱。又以經典中常記載佛陀具有“十力”，故又稱佛教爲“十力教”。此外，以教團爲中心，則出現佛教徒（梵Bauddha ）之語。
(二)沿革：西元前五世紀左右，古印度迦毗羅衛國（位于今尼泊爾南部提羅拉科特附近）王子悉達多喬答摩（梵Siddha^rtha Gautama ）于印度恒河中遊流域宣揚苦、無常、無我、緣起、解脫等教法，並強調無論任何階級均可信奉其教說。釋尊入滅後，其遺法由弟子加以結集而傳持，然百年後，傳持者之間興起若幹意見之爭論。西元前叁世紀，阿育王皈依佛教，不遺余力地將佛教傳播至全印與其鄰國，而發展爲世界性宗教，形成各具民族特色之教派。其後叁百年間，印度、錫蘭興起說一切有部、大衆部、犢子部、錫蘭上座部等部派佛教與大乘佛教，均一一傳來西域、我國。
此後六百年間（西元一世紀至七世紀），大乘佛教急遽發展，教化地區亦隨之擴張，如部派佛教在印度分出經量部等，大乘則分中觀、瑜伽二大學派，且普及緬甸、泰國、柬埔寨（今高棉）、蘇門答臘、爪哇、尼泊爾、西藏地區、越南、韓國、日本等地。在我國方面，部派系之毗昙宗、俱舍宗，其旁系之成實宗，中觀系之叁論宗，瑜伽系之地論宗、攝論宗與法相宗等“論宗”；與涅槃、華嚴、天臺、淨土等“經宗”，以及大乘別派禅宗之繁興。日本所謂之“南都六宗”，即直接傳自我國之宗派。
此後至十叁世紀爲止約六百年間，印度密教由成立而興盛，其間由寂護、蓮華生、阿提沙等相繼傳入西藏，而分爲甯瑪派（藏Rn~in-ma-pa ）、甘丹派（藏Bkah!-gdam-pa ）、迦爾居派（藏Bkah!-brgyud-pa ）、薩迦派（藏Sa-kya-pa ）等，並及于蒙古。在我國，密教亦曾興盛一時，其勢壯大，而能與禅宗、淨土宗相媲美。日本除天臺、真言之平安二宗外，淨土、禅、日蓮等鐮倉諸宗亦應運勃興。至此，佛教發展爲亞洲地區之最大宗教。然十四世紀以後，由于西方傳來伊斯蘭教（回教），情勢丕變。
自十一、二世紀開始，由于印度佛教發展爲左道密教、印度教之逐漸複興，及回教侵入印度，而使佛教消滅殆盡，僅孟加拉一帶，仍保有些許佛教存在。此系由于脫胎自佛教之法格崇拜（梵Dharma -tha^hur-pu^ja^ ）于十二世紀發祥該地之故。
印度之回教傳經馬來半島，于十五世紀覆亡爪哇之佛教，並北至婆羅洲，消蝕南洋之佛教圈。另一方面，由伊朗入西域之回教別支則波及我國西部。由于這兩支東西夾擊之回教勢力，致使亞洲中、南部之佛教被叁分，僅殘留錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨等地尚能連結成一教圈，而由錫蘭上座部統一。尼泊爾、不丹、西藏則在其前以金剛乘爲核心，形成喇嘛教圈。十五世紀初，因迦爾居派興起，逐漸擴張勢力，致使蒙古、西伯利亞、我國西北部亦形成一喇嘛教圈。唯獨亞洲東部未受回教影響，我國、越南、韓國等地盛行禅宗與淨土宗，日本則維持平安、鐮倉時代之佛教。
十九世紀，歐洲興起研究亞洲（東方學及印度學）之風氣，佛教方漸複蘇，自研究而入信者亦甚可觀。至今，佛教與基督教、回教並稱爲世界叁大宗教。
就佛教整體發展之路線與範圍而言，傳入我國大部地區與日本、韓國、越南者，以大乘佛教爲主，稱爲北傳佛教，其經典屬漢文系統；而傳入我國西藏、蒙古與西伯利亞等地區者，爲北傳佛教中之西藏佛教，俗稱喇嘛教，其經典屬藏文系統；傳入錫蘭（今斯裏蘭卡）、緬甸、泰國、寮國等地區者，以上座部佛教爲主，稱爲南傳佛教，其經典屬巴利文系統。
(叁)教義：佛教經二千五百年之傳播與發展，其間歧生許多學派與宗派，故在教義方面亦呈現多樣性與複雜分歧之傾向。大體而言，須彌山、地獄、天界、劫末等有關世界構成、起滅等說，系繼承佛教以前之印度思想。業、苦、輪回、解脫等說，則爲古來印度思想之擴充。作爲佛教與他教區別標准之叁法印“無常、無我、涅槃”，或加“苦”等四法印，則是佛教之根本教義。同時，佛、法、僧叁寶乃爲佛教不可或缺之要素，其中，“佛”爲曆史上開創佛教之教主釋尊，由于釋尊之涅槃，産生有關佛身之論議，形成生身、法身等二身，及法身、報身、應身等叁身之論說，或毗婆屍等過去佛，彌勒等未來佛，阿■、阿彌陀等他方世界現在佛之說。或在釋尊之前生，以佛爲前提，出現菩薩及弟子位之聲聞等說。
就“法”而言，釋尊舉出四谛、十二緣起、八聖道爲教法之根本，由“緣起說”再發展爲二世一重、叁世兩重、六因四緣五果。大乘有實相緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起、六大緣起等；反之，四谛說無甚發展，八聖道說則全無發展。就認識而言，一方面從空有二觀、中道說，進而檢討心理，遂産生五根、五位、七十五法或百法之說；另一方面，論理形式之研究促成因明之發達。我國、日本諸宗派各依其所依之經論，造成大小乘、權實二教、頓漸二教、聖道淨土二門、顯密二教等，並創立各種教判，各自宣揚自宗教義；或與帝王、儒家、道教、神道等接觸，而發生論诤或融合之情形。
至于記述教法之文獻，其形式自古即有九分教、十二部經等分類，然于最初系依憑記憶傳承教法，待一世紀頃始有典籍型態，亦漸産生經、律、論叁藏之分類。大乘佛教自始即勸說抄經之功德，故佛典漸次增加。以漢文佛典而言，除曆代各版大藏經之外，並包括多數藏外佛典之著作。其他另有巴利叁藏、梵文佛典，及西藏文、蒙古語、滿洲語、日文等各種語系之大藏經。
(四)教團：僧伽即教團。釋尊在世時，出家教團形成男女別團，依居住地之別，組織數人至數十人爲一團。此等教團除須布薩、安居、自恣等行事外，並有出家、受戒等儀式。會議方法采用羯磨、投票等。進而規定教團之生活規範者，即爲戒律。
釋尊入滅後，漸形成以出家教團爲中心之風氣，大乘佛教雖加排斥，然亦無法扭轉趨勢，遂成爲以寺院爲中心之佛教；另一方面則有居士佛教運動之興起，而成爲大乘佛教勃興的原因之一。我國方面，宗派因人而異，故寺院宗派較少，日本則自平安朝以後，寺院宗派色彩濃厚，西藏等地之喇嘛教以教團爲代表，同時並掌有政權。
(五)實踐：戒、定、慧叁學爲佛教實踐之要道，八聖道、六度等爲其進一步之闡論，此爲佛教徒所應具備者。然在我國、日本，各宗派所側重者各自不同，如律宗尊戒，禅宗尊定，華嚴、法相等諸宗尊慧。此外，密教之叁密相應、淨土宗之念佛、日本日蓮宗之叁秘等，可視爲定（觀法）之另一型態。
(六)文化：佛教除豐富了其傳播地區之思想文化內容外，並將曆史、曆史學賦予向來缺乏曆史觀念之印度。而印度之天文、曆法、音韻、音樂、醫術等均以佛教爲媒介傳來我國。美術方面，佛教獨特之雕刻、繪畫、建築等，帶給世界各地深遠之影響自不待言。
(七)現況：現今各國佛教大多一改昔時山林自度之風，轉而趨向人生佛教之弘揚，積極從事文化、教育、慈善等事業，使信衆易于親近佛教。此外又著重國際間之聯系，如設立國際佛教學術會議、世界佛教徒友誼會、世界佛教青年會等，結合國際間僧俗、專家學者等之力量，或舉行聯誼活動，或發表論文，以促進世界各地佛教之融合。（參閱“佛教教理”2688）
(一)乃開發衆生本有佛性至佛果之戒。此戒以衆生本具之佛性爲體。又稱佛性戒、佛乘戒、一心戒、金剛寶戒、菩薩戒。系大乘戒之總稱。蓋一切意、識、色、心皆攝入此佛性戒中，故衆生受持佛戒即入諸佛位。［梵網經卷下］
(二)指諸佛所住一實相之淨戒。諸佛離一切相而住于戒，此戒即是佛戒。［大日經疏卷十七］
(叁)密教中，特指叁昧耶戒。又稱佛性叁昧耶戒。［大日經疏卷十七］（參閱“叁昧耶戒”583）
(四)指佛陀所說一般之戒法。
(一)指諸佛之境界。系十界之一。與衆生界、魔界對稱。往生要集卷中（大八四·六六中）：“衆生不知，迷于佛界，橫起魔界，于菩提中而生煩惱。”梵網經卷上（大二四·一○○二下）：“能轉魔界入佛界，佛界入魔界。”（參閱“十界” 457）
(二)指佛國土。光贊經卷十（大八·二一二上）：“不當住東、西、南、北、四維、上、下，及一佛土，不當住十方佛界爲一土。”
梵語buddha-vacana。(一)指叁藏中之經藏部分，即佛陀所說之經典。包括相傳爲釋迦牟尼佛所說而于後世結集之經典，亦有曆代陸續以“如是我聞”形式創製之經籍。按文字分，有梵文、巴利文、漢文、藏文等佛經。漢文佛經一般分大乘經、小乘經兩種。唐代智升之開元釋教錄，始將大乘經分爲般若部、寶積部、大集部、華嚴部、涅槃部等五大部，及五部以外諸經；明代智旭之閱藏知津，按天臺宗五時判教學說，將大乘經分爲華嚴部、方等部、般若部、法華部、涅槃部，我國之頻伽藏及日本之縮刷藏經因之。宋藏收大乘經五二八部，二一七五卷；元藏收五二八部，二一七四卷；高麗藏收五二一部，二一六四卷;縮刷藏經與頻伽藏收四五○部，二二九○卷。小乘經主要指阿含經及其單品，宋、元二藏各收二四二部，六二一卷；高麗藏收二四○部，六一四卷；縮刷藏經和頻伽藏各收叁二一部，七七八卷。大正藏則將一切佛經分爲阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教等十部，共收一四六○部，四二二五卷。（參閱“佛教教典”2679）
(二)泛指佛教全部經典。包括經、律、論等。如古代所謂之衆經、一切經等。
又作法具、佛器。用于莊嚴佛前，或法會、修法時所用之器具。即天蓋、幢、幡、華鬘、鬥帳、法螺、木魚、鍾、鼓、鈴、香爐、花瓶、燭臺等物之總稱。對此，僧尼所用之衣、缽、數珠、如意、拂子、坐具等物，則稱爲僧具。
天蓋又稱蓋，覆于佛像之頂，或覆于導師席上，原系防避日光直射而設。幢、幡乃法會時，懸挂于堂內之布製旗子。鬥帳則是小布簾，懸覆于安置本尊之龛前。磬爲讀經時所敲打法器之一，形如碗，深者爲鏧，淺者爲磬，又小磬稱引磬、小手磬。其他能出音之佛具尚有振鈴、木魚（木製魚形者）、雲板（金屬製，成雲形，中央有洞者）、铙钹（銅製皿形者，二片相互拍打出聲）、金鼓、梵鍾等物。法螺亦爲樂器之一種，特別是日本修驗道（日本佛教之一派）所必備之道具。
佛前之莊嚴物，依宗派之不同而有異。香爐、花瓶、燈臺叁物具足，俗稱叁具足，系諸宗一般所用。插花之容器，稱爲花瓶，有角形與圓形之分。桌面有時覆以布，圍于桌周圍之帛，稱爲桌圍，其上所覆叁角形之帛，則稱打敷。此外，用來盛飯供養佛之器物，亦稱佛器。香爐又稱火舍，金屬製者稱金香爐，陶土製者稱土香爐。金香爐用于燒香（先放入炭火，然後焚燒香木），土香爐則用于燃香（燃粉末狀之香。現在一般多以線香替代燃香）。至于燈臺，有用于點蠟燭與點油火二種。立蠟燭者，稱爲燭臺。或有鶴銜蓮軸立于龜背之形狀者，稱爲鶴龜。又垂吊于天花板之輪形燈明用具，稱爲輪燈，或稱琉璃燈。臺座爲菊花形之燈明臺，稱爲菊燈，系用于點油火。（參閱“法衣”3346、“鍾”6839、“铙钹”6840）
安置佛像，外形如廚櫃之器具，多以石、木材製成。又據雞林志所載，佛寺亦稱佛龛。此外，于岩壁掘室以安置佛像之處，亦稱爲龛，雲岡、龍門石窟可爲代表。（參閱“廚子”5984、“龛”6910）
又作佛說。指從佛口所出之言語；或指佛之尊貴金口。又形容從佛口所說之經文爲“佛口金言”。金言，因尊重佛說而稱。此外，若形容口是心非，謂口出之言如佛之慈愛言語，然其內心卻猶如蛇蠍之惡毒，則稱爲“佛口蛇心”。同義語另有“外面如菩薩，內心如夜叉”。
佛之力用。佛具有二智，故亦稱智力；以方便智能攝化衆生，故亦稱方便力；顯示由佛果而起之力，故又稱願力。法華經方便品（大九·五下）：“佛力無所畏，解脫諸叁昧，及佛諸余法，無能測量者。”［大智度論卷二、十住毗婆沙論卷五易行品］
佛之法門、佛教之門。又作釋門、法門、缁門、玄門、真門、道門、空門、谛門、祖門、宗門。依叁論玄義，知菩薩之造論，即爲開顯諸佛之教門，此教門即法門之意。後代“佛門”一語，主要爲佛教對于儒、道二教之自稱。如信仰佛教者，稱爲佛門弟子；舍離世事而修行佛道，即稱爲入佛門。［六十華嚴經卷一、注維摩诘經卷八、華嚴經探玄記卷二、大乘法苑義林章卷七、寶林傳卷八、佛祖通載序、八宗綱要］（參閱“法門”3363）
佛陀之涅槃。滅，意爲滅度，即滅除煩惱而度脫苦海。涅槃，梵語nirva^n!a 之音譯，“滅度”爲其意譯。又作寂滅、圓寂、大圓寂（梵maha^ - parinirva^n!a ，巴maha^-parinibba^na ），意謂永遠滅除一切煩惱災難，而不再受生死輪回諸苦之境界。蓋佛陀于金剛座下證悟成道之後，本已了斷貪嗔癡等諸煩惱，然以自利、利他、覺行圓滿之故，乃隨緣度衆，經過四十五年之化度方才舍壽，于拘屍那城（梵Kus/inagara ）外之娑羅（梵sa^la ）樹林進入涅槃。故一般之佛傳、佛教史多以“入滅、”、“滅度”、“圓寂”、“涅槃”或“佛滅”等語表示佛陀之圓滿世緣、舍壽寂滅，而絕非等同于尋常凡夫生涯中“死”、“去世”等之概念。（參閱“涅槃” 4149）
梵名Buddha -ma^tri ，巴利名Buddha-ma^tar 。(一)指釋尊之生母摩耶夫人（梵Maha^ -ma^ya^ ）而言：或指摩耶夫人死後，代彼養育釋尊之姨母摩诃波阇波提（梵Maha^ -praja^pati^ ）。［大愛道般泥洹經、菩薩處胎經卷一、觀佛叁昧海經卷六］
(二)指般若波羅蜜。即能生出一切佛者。故禅家稱摩诃般若波羅蜜爲摩诃佛母。［大品般若經卷十六、大智度論卷叁十四］
(叁)指法。佛以法爲師，由法而成佛，故謂法爲佛母。［大方便佛報恩經卷六、楞嚴經卷六］
(四)指佛眼尊。在密教，能産生諸佛、諸菩薩者，將之神格化，稱爲佛母、佛母尊。如般若波羅蜜能生諸佛，並給予諸佛一切智，有示現世間相之作用，故將之神格化，稱爲佛眼佛母，乃金胎兩部之總母。又西藏迦爾居派稱上師之妻爲佛母。此外，在胎藏曼荼羅之遍知院中，列有佛眼、准胝等佛母之尊，故遍知院又稱爲佛母院。［大品般若經卷十四佛母品、密勒日巴尊者傳（張澄基譯）］
佛事所用之器具。一般多指盛供佛飯之器具，其形如菌類，多以青銅等金屬類製之，罕有陶器，外部雕以蓮花或蔓草花紋。
寺院中，屬佛、屬法、屬僧之物，不得隨意互用，如佛錢乃專供修繕佛像等所用之錢。
以樂曲旋律配以佛經偈頌譜成之歌曲；或描述佛教精神之樂曲。據毛奇齡所著西河詩話載，佛曲在隋、唐即有，非始于金、元，如唐樂府有普光佛曲、日光明佛曲等八曲，入婆陀調；釋迦文佛曲、妙華佛曲等九曲，入乞食調；大妙至極曲、解曲，入越調；摩尼佛曲，入雙調；蘇蜜七具佛曲、日騰光佛曲，入商調；邪勒佛曲，入征調；婆羅樹佛曲等四曲，入羽調；遷星佛曲，入般涉調；提梵，入移風調。清代吳中佛寺，猶能作梵樂，每唱佛曲，以笙笛逐之，稱爲清樂，即其遺意。敦煌雜曲中尚存有部分佛曲作品。（參閱“樂”6096）
梵語buddha-su^rya。系大乘佛教諸經典中所常用之譬喻。因佛陀之睿智、德行、慈悲，可破衆生之迷妄，如日輪破夜之闇，故喻佛陀如日。使用“佛日”一語最多者爲金光明經，如卷叁忏悔品（大一六·叁叁七下）：“佛日大悲，滅一切闇。（中略）無上佛日，大光普照。”同經卷四贊歎品（大一六·叁叁九中）：“佛光巍巍，明焰熾盛，悉能隱蔽，無量日月。佛日燈炬，照無量界，皆令衆生，尋光見佛。”
亦有將佛陀擬爲太陽之光輝者，故于大日經稱爲“大日如來”（梵Maha^-vairocana-tatha^gata ），而在淨土叁部經稱爲“阿彌陀如來”（梵Amita^bha -tatha^gata ，意譯作無量光如來），均取其光輝之意。［北本大般涅槃經卷八梵行品、金光明經卷六“四天王品”、卷十九囑累品］
其義有二，即：(一)指佛所住之國土。又作佛國土、淨土。(二)泛指一般寺院之堂宇。即佛塔、佛閣、佛龛、僧刹、伽藍等，專供修行辦道之處所。［無量壽經卷上］（參閱“淨土”4679）
位于廣東南海縣，距廣州市約十六公裏，爲廣州之衛星都市。于清代，稱爲佛山鎮，與湖北漢口、河南朱仙、江西景德並稱我國曆史上之四大重鎮，全區充滿藝術氣氛。東晉時，印度高僧達毗耶舍尊者渡海而來，登陸廣州，于佛山講經。後人紀念其事，遂于經堂遺址建寺，命名爲佛山。此區向以絲織品著名。
梵語buddha-ka^ya，巴利語同。指佛之身。有關佛陀生身之殊勝及其實身之種種考察，稱爲佛身論。溯自釋尊在世或滅後不久，世以釋尊非爲常人，其身超越常人而圓滿、清淨（叁十二相、八十種好），並具有殊勝之能力（十力、四無所畏）。此後至部派佛教時代，分別論者與大衆部主張佛身無漏之說，其壽量、威力皆具有無限性；此或指佛之肉身（即生身）而言。然有部提出異論，主張佛之生身亦爲煩惱之果，故仍屬有漏；但承認佛所成就之十力、四無所畏等功德法，或佛之教法盡屬無漏，此稱爲法身（梵dharma -ka^ya ）。法身者，乃佛之所以爲佛之根據，即非肉眼所能見之理佛，如此之法身與生身合稱爲二身。有部等稱戒、定、慧、解脫、解脫知見等五者爲五分法身，如此之功德法亦稱作法身。
大乘佛教興起後，佛身論隨之急速開展。先是法身內容之變化，謂法性真如爲法身。據無著之金剛般若論卷上載，經典即言說法身；對此，依修行證得始示現之法身，稱證得法身。故大乘佛教興起後，始稱真如理體爲法身，更進而稱生身爲應身（梵nirma^n!a -ka^ya ），並在兩者之間別立報身（梵sam!bhoga -ka^ya ），故在十地經論卷叁、梁譯攝大乘論卷下等成立法、報、應叁身說：(一)法身，又作法佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、如如身、實佛、第一身、真身。大乘佛教雖完全承受有部之法身說，但其特色在以常住真實普遍平等理體之真如法性爲法身，指佛陀之本身，或立如來藏爲法身。(二)報身，又作報佛、報身佛、受用身、受法樂佛、受樂報佛、食身、應身、第二身。指悟真理而有功德（因行果德）之具體普遍之身。此身既非永遠的真理之身，亦非無常的人格之身。在菩薩因位時所立之願與修行，其結果顯現受樂之佛，即爲報身，如阿彌陀佛。報身以大慧、大定、大悲爲體，具足無量之色相、功德與樂相，佛之淨土系以此報身爲因而成立，菩薩在淨土受法樂，亦以報身爲因。大智度論稱之爲法性身、真身、法性生身，而梁譯攝大乘論卷上則稱此爲應身。(叁)應身，又作應佛、應身佛、應身如來、應化身、應化法身。即佛陀之現身，乃爲救濟衆生，應衆生之根機（受教者先天之能力與性格）所顯現之人格身，如釋迦牟尼佛，通常其身長爲一丈六尺（即丈六）。此叁身之關系，如月之體、光、影，稱爲一月叁身。具體言之，法身之理體是唯一、常住不變，故以月之體爲喻；報身之智慧由法身之理體所生，能照明一切，故以月光爲喻；應身具變化之作用，從機緣而現，故以月影映現水面爲喻。
梁譯攝大乘論釋卷十叁謂（大叁一·二四九下）：“如來身亦有二種得：一、自性得，是法身；二、人功得，是應化兩身。爲顯異人功所得，故立自性身。依止自性身，起福德智慧二行。二行所得之果，謂淨土清淨及大法樂。能受用二果，故名受用身。于他修行地中，由佛本願自在力故，彼識似衆生變異顯現，故名變化身。”佛地經論卷七分受用身爲自受用身與他受用身二種，合前之法身、應身，共稱四身。大乘入楞伽經卷六偈頌品，分法（自性）、報（受用）、化（變化）、變化（等流）之四身說。又楞伽阿跋多羅寶經卷一，分化佛、報佛及如如平等智慧佛等叁佛，其他合部金光明經卷一、解深密經卷五等亦各有叁身之說。
佛身論之問題，起于佛滅後，至部派時代乃生起論議，上座部基于現實立場而反對，大衆部則尚理想。後大乘佛教興起，更盛行菩薩成佛之說，對佛陀之考察漸次進展，以般若爲始，維摩、首楞嚴、法華、涅槃、華嚴、大日等諸大乘經典皆發表深遠之佛陀觀，隨而促進有關佛陀所說法及所住國土之理論，構成佛教教義之重要部分。［雜阿含經卷二十六、長阿含卷一大本經、增一阿含經卷二、大毗婆沙論卷叁十、卷一七叁、異部宗輪論、大智度論卷叁十四、卷九十叁、成唯識論卷十、佛性論卷四、般若燈論釋卷十叁］（參閱“二身”199、“叁身”555、“化身”1324、“四身”1699 、“生身”2063）
又作造佛師、造佛工、佛工。指造佛像之工匠。有木佛師、繪佛師之別，造木像之工匠，稱爲木佛師；描像者，稱爲繪佛師。一般稱前者爲佛師，後者爲繪師。
印度及西域等地，自古即有佛像、佛畫之造立，經論中記載頗多，大乘造像功德經卷上即記毗首羯磨天應優填王所請，造立佛像之事。我國新疆龜茲（Kizil）千佛洞之壁畫繪有畫師像，其形相皆右手執毛筆，左手持丹具壺，腰佩短劍，容貌及服裝酷似睹貨邏人。我國以東晉時代之戴逵父子最爲著名，曆代巧匠亦多。［集神州叁寶感通錄卷中、法苑珠林卷十叁、卷十四、卷二十九、長安志卷十、卷十五］
指佛陀在世教化之時代。然欲值佛世甚難，此系衆生八難之一。（參閱“八難”318）
凡發揚佛德之事，稱爲佛事。又作立地。據維摩經卷下載，佛陀將一切事均視爲佛事，以此表示佛之德性。于禅宗，用以指舉揚佛法之行事，如開眼、安座（安置佛像于堂內）、拈香、上堂、入室、普說、垂示等，均爲佛事。後世泛稱于佛前舉行之儀式爲佛事，又稱法事、法會，或指超度亡靈之誦經。
此外，在葬儀中擔任導師之人，稱爲佛事師。于禅林中之叁佛事（奠茶、奠湯、秉炬）、五佛事（起龛、鎖龛、奠茶、奠湯、秉炬）、九佛事（入龛、移龛、鎖龛、挂真、對真小參、起龛、奠茶、奠湯、秉炬）等，分別由叁人之佛事師、五人之佛事師、九人之佛事師負責。又在葬儀、法會中所得之金錢，稱爲佛事錢。敕修百丈清規卷七板帳式之夾注（大四八·一一五○上）：“仍量唱衣錢多寡，則排日、俵嚫、諷經、看經、添奠茶湯、轉龛骨等佛事。”又導入佛法之方便，稱爲佛事門或莊嚴門。［禅苑清規卷四殿主鍾頭、行持軌範卷叁喪儀法、臨濟錄示衆］（參閱“法會”3411)
指密教于白檀九位曼荼羅中，阿阇梨修供養瑜伽之座位。其席位位于大日如來之西方，不動明王、降叁世明王之中間。行者進入曼荼羅中，由受持叁昧耶戒，以達于究竟佛位，故稱阿阇梨之座位爲佛室。阿阇梨住此佛室，以豙（a）等五字嚴身，觀想與毗盧遮那之無二無別，則可住于大空叁昧中。［大日經卷一具緣品］
其義有二，即：(一)指釋尊一期生命之歲壽。(二)久遠實成之釋尊與後之釋迦牟尼佛之壽量。
巴利名Buddhadatta 。爲五世紀之巴利學僧。南印度朱羅國（ The Kingdom of Cola）優羅伽城（巴Uragapura ）人。曾入錫蘭大寺（巴Maha^viha^ra ）研究佛學，後歸印度，住于某一毗紐教派（梵Vais!n!ava ）之改革者克利西那陀沙（梵Kis!n!ada^sa ）所建之僧院中，專事著述工作。據律決定（巴Vinaya-vinicchaya ，又稱毗奈耶決擇論）載，師自錫蘭歸國途中遇佛音，曾請求佛音送一部叁藏之注釋書，師既得其書，乃摘要而編成“律決定”及“入阿毗達磨論”（巴Abhidhamma^vata^ra ），頗受當時著名學僧之敬重。其年壽不詳。著作除上述二書外，另有上勝決定（巴Uttara-vinicchaya ）、色非色分別（巴Ru^pa^ru^pa-vibha^ga ）及妙義悅意（巴Madhurattha-vila^sini^ ，爲“佛種姓”之注）等，以入阿毗達磨論最爲殊勝。［B.C.Law: A History of Pa^li Literature; G.P. Malalasekera： Dictionary of Pa^li Proper Names］
指與佛教有關之典籍。又作佛典、內典、妙典。反之，佛教以外之典籍稱外典、世典、外道書、外俗書。妙典系尊稱，尤指一宗所依之經論。隨著佛教史之展開與傳播地域之擴展，佛書漸次擴大其內容。通常指所有有關佛陀教說之經論典籍，廣義之佛書則包括經、律、論叁藏及其注疏、各宗之典籍、史傳類、大藏經目錄、辭彙、行事、寺志及地志等，乃至于依據佛教所寫之故事、小說、戲曲、隨筆、歌謠等之佛教文學。故知佛書一語涵蓋極廣，然嚴格言之，應以大藏經聖典爲中心，即以經、律、論叁藏爲主幹之印度佛教聖典，及我國、日本所撰述而次第增廣之一切經。
若以經典流傳之地域別之，則北傳方面，自印度經由西域，或經南海而傳入我國、朝鮮、日本，或自印度傳至西藏、蒙古；南傳方面，則自印度傳至錫蘭、緬甸、暹羅（泰國）、柬埔寨（高棉）等東南亞諸國。由于地域之不同，遂形成各自獨特的佛教思想與文化。又因各種語言文字之翻譯流傳，及曆代祖師之種種著作，佛教典籍因而內容分歧、數量龐大。被收入大藏經中之佛典各有其特色，其中傳承于我國、日本之漢文佛典，其質、量最大。其次，能與之抗衡者爲流傳于西藏、蒙古之藏譯佛典及喇嘛教聖典。錫蘭、緬甸、泰國、高棉等地所傳承之巴利語叁藏，則具有聖典之一貫性與純粹性。至于梵語佛典，其量遠不及前叁者（漢藏、藏文佛典、巴利藏），然因收入大乘經典及各種重要論書，故對佛教研究甚爲重要。梵語佛典主要自尼泊爾傳來，其他從喀什米爾、西藏之古僧院、古塔，及西域發掘之窟院中所發現者亦不少。
據傳，佛陀入滅後，以摩诃迦葉爲首之五百弟子，于王舍城召開第一次經典結集，編纂佛陀之言教。此次結集恐系聚集多數佛弟子合誦佛陀之聖句，而非在此時成立聖典。據現存資料推定，在阿育王時代，即有聖典之單行本出現。雜阿含經卷四十九中記載牟尼偈（梵Muniga^tha^ ）之名，又阿育王碑文中亦發現牟尼偈之文，由此可見西元前叁世紀已有單行本存在。然其時非以編纂經典爲目的，乃爲便于諷誦佛語之故。此由西晉白法祖所譯之佛般泥洹經所載，及阿含經中隨處有佛弟子晨朝誦經之記錄可以得知。今日所謂之巴利語叁藏乃後世所編纂者。經、律、論叁藏成立以前，曾將佛典分爲九分教、十二分教。
叁藏之中，律藏成立最早，時代約在阿育王之時，其次爲經藏。從第一次結集至部派佛教時代之間，分成四階段，隨後次第附加，以至于現存之型式。論藏爲叁者中成立最晚者，此因部派佛教時代盛行對佛陀教說之研究，致力于說明、注釋、整理分類、除去教說中相互之矛盾，由此遂産生諸種論書。
早期佛教並無記錄之經典，雖稱結集，然不用筆錄，僅合誦而擇其義而已。此因當時之印度認爲筆寫有渎經典之神聖，故以口授相傳。至阿育王時代漸次出現筆錄之佛典。現今之佛典，從語文之流傳上可分爲：
(一)巴利文佛典：爲南方各地區所傳持之佛教聖典，有經、律、論叁藏及藏外典籍。叁藏之中，經藏稱爲尼柯耶（部），相當于漢譯之阿含，共有五部，即長部、中部、相應部、增支部、小部。律藏分爲經分別、犍度部、附錄叁部，爲研究原始佛教教團之重要資料。論藏有法聚論等七論。藏外典籍大凡可分叁期：第一期有指導論（Nettipakaran!a ）、藏釋（Pet!akopadesa）、彌蘭王問經（Milindapan~ha^）、島史（Di^pavam!sa ）等。其中彌蘭王問經爲說明印度與希臘文化交流情形之典籍，極爲重要。第二期有叁藏注釋書（At!t!hakatha^）與大史（Maha^vam!sa）。第叁期有叁藏注釋書之注及小史（Cu^l!avam!sa）等。此外尚有文典、辭典、史書、教理史等大量文獻。
(二)梵文佛典：貴霜王朝之迦膩色迦王于喀什米爾召開第四次結集之際，決定其後以梵語爲聖典語。初期之梵語佛典並非采用古典梵語，乃是用佛典特有之佛教混淆梵語。佛教徒以古典梵語著作或始于笈多王朝，即四至五世紀以後。梵語佛典大多屬于大乘，極少數爲小乘，不若巴利語佛典之系統化，內容亦無秩序而多歧異，大部分在十九世紀初以後才由西歐探險家所發現。
日本學者山田龍城將各種梵語佛典分類爲：(1)原始─阿含類、毗奈耶（律）類、譬喻文學、佛傳文學、贊佛文學。(2)大乘─般若經類、華嚴經類、法華經類、涅槃經類、寶積經類、大集經類、諸經集類。(3)諸論─毗昙類、中觀論書、瑜伽諸論、後期諸論。(4)秘密─所作經疏、行瑜伽類、無上瑜伽、秘密拾遺。其中，阿含類僅殘留斷片，毗奈耶類近年來次第刊行戒本及根本說一切有部所傳之律典，這些律典與佛傳、譬喻文學有密切關系。名之爲阿波陀那（Avada^na）的譬喻文學，系由印度通俗文學中尋求主題，再穿插佛教教理，以教化民衆爲目的之佛教文學。其梵文寫本之數量僅次于秘密部，內容亦極重要；譬喻百集（Avada^nas/ataka，漢譯撰集百緣經）、天譬喻（Divya^vada^na）、寶鬘譬喻（Ratnama^la^vada^na）爲其主要者。佛傳文學有大事（Maha^vastu）、方廣大莊嚴經（Lalitavistara）、馬鳴之佛所行贊（Buddhacarita ）等。贊佛文學有馬鳴所作歌詠難陀出家與成就之孫陀羅難陀詩（Saundarananda-Ka^vya ）、摩咥裏製吒（Ma^tr!cet!a）之四百贊，及克歇門德拉（Ks!emendra）之作品等。
大乘經典有十萬頌般若、二萬五千頌般若、八千頌般若、金剛般若、七百頌般若、十地經、入法界品、法華經、極樂莊嚴（無量壽經、阿彌陀經）、普明菩薩會、悲華經、金光明經、月燈叁昧經、入楞伽經等。另有大般涅槃經、大集經等諸種之斷片等。諸論有俱舍論，龍樹之中論、回诤論、寶行王正論，及提婆之四百觀論等之中觀論書。瑜伽論書有瑜伽師地論、大乘莊嚴經論、中邊分別論、現觀莊嚴論、究竟一乘寶性論、唯識二十頌、唯識叁十頌等。後期論書有月稱之中論注淨明句、寂天之大乘集菩薩學論、入菩提行經、寂護之攝真實論、法稱之量評釋、正理一滴等。屬秘密部之梵文寫本現存叁百多部，包括各種陀羅尼、儀軌、成就法、怛特羅等。
(叁)西域佛典：佛教由印度傳入我國之際，途經西域、中亞等地，遂有下列各種語言所寫經典之流傳，即：和阗語、龜茲語、回鹘語、吐火羅語（Tukha^ra）、粟特語（ Sogdh）等，此等經典直至二十世紀才被探險家發現，其現存者皆爲斷片，翻譯及書寫年代均很早，爲研究佛典、佛典史之重要資料。
(四)西藏、蒙古文佛典：藏語佛典包括大藏經及藏外文獻，前者大多譯自梵語佛典。西藏大藏經分成甘珠爾（Bkah!-h!gyur）與丹珠爾（Bstan-h!gyur）兩部分，前者爲經部與律部，後者爲論部與經律之注疏、贊歌、儀軌，及與曆史、論理、語言、醫學、工藝等有關之著作。藏外文獻有喇嘛教之新舊諸宗派聖典，及喇嘛傳記、寺志、史書、文法書、曆法書、醫學書、贊歌、儀軌、誓願文、信等。
蒙古民族自十叁世紀信仰佛教以來，除由藏文大藏經翻譯成蒙古語大藏經之外，用蒙古語所著作之書、注釋書等，數量亦很龐大。
(五)漢文佛典：分爲印度傳來的佛典之漢譯及我國所撰述者二種。前者之原本除梵語佛典外，另有西域等地之方言及混淆俗語之典籍。後者爲經律論之注釋書、講義書，及我國祖師之撰述，與對此等之注釋書及研究書等。其數量隨時代而增加，爲其他佛書所不能比擬者。大正新修大藏經所收錄之印度撰述與中國撰述兩部分，印度撰述部分包括阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教、律、釋經論、毗昙、中觀、瑜伽、論集等十六部分；中國撰述部分則分爲經疏、律疏、論疏、諸宗、史傳、事彙、外教、目錄等（史傳、外教兩部包含若幹印度撰述，目錄部則包含部分日本撰述），總計二二叁六部，九○○六卷。我國祖師撰述之典籍中，最具代表性或對後世影響較大者，經疏有僧肇之注維摩經十卷、智顗之法華玄義、法華文句各二十卷、法藏之華嚴探玄記二十卷、一行之大日經疏二十卷、善導之觀經疏四卷等，律疏有道宣之四分律行事鈔十二卷等，論疏有普光之俱舍論記叁十卷、法寶之俱舍論疏叁十卷、吉藏之中觀論疏二十卷、窺基之成唯識論述記二十卷、法藏之起信論義記五卷等。其次，有關各宗特色者爲僧肇之肇論一卷、慧遠之大乘義章二十六卷、吉藏之叁論玄義一卷、大乘玄論五卷、窺基之大乘法苑義林章七卷、法藏之華嚴五教章四卷、宗密之原人論一卷、智顗之摩诃止觀二十卷、道綽之安樂集二卷、德輝重編之敕修百丈清規十卷，及宋代禅僧之各種語錄等。
史傳部自印度翻譯者有異部宗輪論，爲部派曆史、教義之概說，其他如阿育王、龍樹、馬鳴、提婆、世親之各傳記等。我國所撰述者爲梁代慧皎之高僧傳十四卷及唐、宋、明各代之高僧傳及高僧之別傳、往生傳、寺志、地志之類，法顯傳、西域記等。齊梁以後，抄寫大藏經要旨之風盛行，現存者有梁代寶唱等之經律異相五十卷、唐代道世之法苑珠林一百卷、諸經要集二十卷等。又入藏諸經之解題有宋代惟白之大藏經綱目指要錄八卷。爲研究大藏經而作之音義有唐代玄應之一切經音義二十五卷、唐代慧琳之一切經音義一百卷等。此外，有關解說梵語字義者有宋代法雲之翻譯名義集七卷，有關大藏經名數事項之編集者有明代寂照之大藏經法數七十卷等。外教部中則有真谛所譯之金七十論叁卷，系數論學派之論書；玄奘所譯之勝宗十句義論一卷，系屬勝論學派之論數；此外，尚有道教之老子化胡經等。
(六)日本之佛典：可大別爲五種：(1)有關經律論之注釋。(2)各宗派之典籍。(3)史傳、目錄等。(4)法語、禦詞、聞書、語錄等宣揚宗義信仰之文書。(5)用于教化民衆之唱導、贊歌、和贊、講式及通俗文學等。其中，較具日本佛教特色之代表作爲聖德太子之叁經義疏、最澄之守護國界章九卷及顯戒論叁卷、空海之十住心論十卷、即身成佛義一卷及辨顯密二教論二卷、淳和天皇敕撰之天長六本宗書、源爲憲之叁寶繪詞叁卷、源信之往生要集叁卷、慶滋保胤之日本往生傳一卷、源空之選擇本願念佛集一卷、高辨之摧邪輪叁卷、榮西之興禅護國論叁卷、道元之正法眼藏九十五卷、瑩山之瑩山清規二卷、親鸾之教行信證六卷、唯圓編之歎異抄一卷、日蓮之立正安國論一卷、凝然之八宗綱要二卷、師煉之元亨釋書叁十卷、蓮如上人禦文五卷、師蠻之本朝高僧傳七十五卷、良遍之觀心覺夢鈔叁卷、白隱之夜船閑話一卷等。又屬于說話集者有西行之撰集抄九卷、鴨長明之發心集叁卷、住信之私聚百因緣集六卷、無住之沙石集十卷等，皆收入大正藏第五十六卷以下，或大日本佛教全書一百五十卷中，及各宗派聖典全書之中。另有昭和七年（1932）小野玄妙所編佛書解說大辭典，其書網羅和語、漢語佛書共六萬五千五百余部，共分：(1)藏經，(2)全書，(3)古寫本、古刊本之單行本，(4) 現在之單行本，(5)古逸書類。又自大正六年（1917），日本陸續有國譯大藏經叁十卷、國譯大藏經四十八卷、國譯一切經一五六卷、國譯禅學大成二十五卷等，以和文翻譯大部漢文經典之佛書問世。此外，昭和十年至十六年所刊之南傳大藏經七十卷爲巴利語叁藏之全譯。又各宗派所出版之全書亦爲日本佛書近數十年來之特色，有天臺宗全書二十五卷、真言宗全書四十二卷、淨土宗全書二十卷、真宗大系叁十七卷、日蓮宗全書二十六卷等。（參閱“大藏經”893、“中文大藏經”1001、“西藏大藏經” 2588、“南傳大藏經”3748、“南傳佛教”3750）
佛以金口自宣說法。爲顯金口之法，以別于叁乘、天、人之說，諸經卷首多置此二字，藉以證明佛所說法乃真實之教。又菩薩之法，若受佛之印可，亦視同佛說。［大智度論卷二、金剛般若疏卷一］
安置佛舍利之處所。佛國記即有釋迦牟尼佛入滅後，舍利分八處，各設塔廟以供奉之記載。（參閱“塔”5421）
安置佛像之壇。指佛堂內爲供奉佛像所築之高基壇而言。
依其材料而有石壇、土壇、木壇等；依其形狀則有方壇、八角壇、圓壇等。印度原有將本尊安置于佛堂正面石壇上之風氣。中世以後，佛堂內則多用木壇，其形式最初模仿石壇，後則模仿須彌山形狀，而作須彌壇。此外，在寺院之內佛堂或在家信徒供奉佛像時，所設安置佛像之龛，亦稱爲佛壇。［敕修百丈清規卷一報恩章、大唐西域記卷八摩揭陀國條、南海寄歸內法傳卷叁臥息方法］
安置佛、菩薩像之堂宇。又作佛殿、大雄寶殿、大殿等。印度稱佛堂爲健陀俱胝（梵gandhakut!i^ ），意即香室、香臺、香殿，乃爲尊佛，故但稱其住處，此與我國尊皇帝爲陛下之理同。故知我國不稱香堂而直稱佛堂、佛殿，蓋有別于印度。此外，我國古代禅門中多不建佛殿，此系禅宗特殊用意，如百丈懷海于禅門規式中，不立佛殿，唯樹法堂，表佛祖親囑授，爲當代之尊之意。又德山見性禅師凡住寺院，則拆除佛殿，獨存法堂。日本禅宗建築多仿我國宋代樣式，于法堂前方正面建立佛殿，再以廊連接二堂。［一字頂輪王經卷一、毗奈耶雜事卷二十六、善見律毗婆沙卷八、翻譯名義集卷七、景德傳燈錄卷六、禅林象器箋殿堂門、日本建築史］
比喻佛爲植福之田，供養佛能獲得一切福，消滅一切罪。于一切福田中，以佛之福田最勝。［大智度論卷叁十］（參閱“八福田”305）
又作佛國、佛國土、佛界、佛刹。指佛所住之處，或佛教化之國土。即不僅指淨土，甚且凡夫居住之現實世界（穢土），以其爲佛教化之世界，亦稱佛土。因此，自淨土之意義言，彌勒菩薩之兜率天、觀音菩薩之普陀洛伽山等，雖爲淨土，但均非佛土。在初期佛教，小乘說一切有部主張佛土意指釋迦佛陀誕生之娑婆世界而言，但其後佛身演變成真如之理體爲法身，曆史性之佛陀爲應身、化身等。故因應化身觀，而有真佛土、應佛土（又作方便化身土）之說，並由報身說，産生報土思想。由于對佛身解釋之異，佛土遂有二種、叁種、五種等說。
叁論宗吉藏之大乘玄論卷五謂，土有不淨、不淨淨、淨不淨、雜、淨等五種，此五土系依衆生之業而感受者，故稱衆生土；又因其爲佛所教化之國土，故亦稱佛土。其中有凡夫與聖者共住之凡聖同居土、大乘與小乘之證悟者（阿羅漢、獨覺、大力菩薩）共住之大小同住土、僅菩薩住之獨菩薩居土、僅諸佛獨住之諸佛獨居土等四種。 天臺宗立凡聖同居土、方便有余土、實報無礙土（又作實報土）、常寂光土（又作寂光土）等四土說。其中，凡聖同居土即凡聖共住之國土，有淨穢之別，淨者如西方極樂世界等。方便有余土系修方便道之空觀與假觀，而斷除見惑與思惑（生于叁界之因），出分段生死，但尚未斷除無明惑，故更于界外受變易生死之藏教二乘、通教叁乘、別教叁十心之菩薩等所生之土。而修真實法之中觀，斷除無明之別教初地、圓教初住以上之菩薩所生之土，即爲實報土。寂光土即指成佛者所住之國土。
華嚴宗從相待之差別而言（別教一乘之立場），應人類能知之機緣所說之世界（因分可說之土）爲世界海；悟佛果者能知之真如世界（果分不可說之土）爲國土界；全宇宙名爲蓮華藏世界，乃十身具足之毗盧遮那如來所教化之國土。
法相宗立法性土、受用土、變化土等叁土。受用土複分爲自受用土、他受用土，故亦立四土，而爲自性身、受用身、變化身所依之土。其中，法性土乃以法界真如之理名爲土，與身無別；自受用土爲佛果無漏之第八識上所顯現之無漏純淨之佛土，乃除佛以外所無法測知者；他受用土，則爲教化十地菩薩所變現之土；變化土爲教化地前菩薩、二乘及凡夫所變現之土。
真言宗以真言行者觀心所顯之境地，分爲叁階成就妙果（叁品悉地），上品安住于密嚴佛國，中品安住于十方淨土，下品安住于諸天修羅宮，依次爲法性身、報身、應身分出之等流身之居所。即得叁品悉地之人所感之土，其體不可得。若依于父母所生之身立即證得大覺位，則凡夫所見穢土之當體即是密嚴佛國。
淨土宗以阿彌陀佛有法、報、應叁身，故有法身土（又作法土）、報身土（又作報土）、應身土（又作應土）等叁土。一般以阿彌陀佛之報身所居之報土爲極樂淨土。日本淨土真宗謂此爲真實報土，並立引導、教化衆生之方便化土。［成唯識論卷十、觀無量壽佛經疏、維摩經略疏卷一、法華經玄義卷六下、卷七上、成唯識論述記卷十末、大乘法苑義林章卷七末］（參閱“四土”1647）
梵名Buddha ，巴利名同。又作佛馱、浮陀、浮頭、沒馱、步他、馞陀、複豆、浮屠、浮圖。意爲覺者、知者。佛陀本指釋迦牟尼，後演爲覺悟真理者之總稱。
(一)指釋迦牟尼。（參閱“釋迦牟尼”6824）
(二)覺知叁世一切諸法者，即自覺、覺他、覺行圓滿者。示現于人類曆史上之佛陀，唯有釋迦牟尼。但依經典所載，則有十方（東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下）叁世（過去、現在、未來）諸佛。如過去有燃燈佛等諸佛，未來則有彌勒佛等諸佛示現。十方，例如著名之東方阿■佛、西方之阿彌陀佛等。又攝大乘論釋卷十五有諸佛同一法身，叁世十方諸佛亦即一大法身佛之說。又以衆生皆具佛性之故，遂有“心佛及衆生，是叁無差別”、“即身成佛”或“即心即佛”等說，進而有“草木國土，悉皆成佛”之說。
(叁)五世紀天竺禅僧。初結友六人，同修定業。五僧證果，唯師未獲，後遊曆至平城，受北魏孝文帝禮敬，終于恒安城內證得道果。未久隨帝南遷，于洛陽設靜院以居之。屢往嵩山，高謝人世。太和二十年（496），帝敕就少室山爲之立寺，此即著名之少林寺。四海聞風響會者，常達數百。自此嵩山少室，更以禅法馳譽。［續高僧傳卷十六、魏書釋老志］（參閱“佛陀禅師”2641）
屬佛之物。與法物、僧物同爲叁寶物之一。叁寶物嚴禁互相混同使用。四分律刪繁補阙行事鈔卷中之一載列四種佛物：(一)佛受用物，指佛受用之殿堂、衣服、床帳等。(二)施屬佛物，指施予佛之錢寶、田園、人畜等。(叁)供養佛物，指供養佛之香燈、華幡、供具等。(四)獻佛物，指供獻于佛之醫藥、飲食等。（參閱“叁寶物”703 ）
爲棲止于我國峨眉山之鳥名。相傳此鳥每每鳴叫“佛現”之音，隨其所鳴，則佛像于朦胧中現形，傳爲奇譚。［月令廣義］
佛之形像。廣含菩薩、羅漢、明王、諸天等像。其像雖有雕塑像、畫像（繪像）二種，然僅雕塑像稱佛像，畫像則稱圖像。印度古代認爲雕畫佛像乃是冒渎神聖之事，故山琦（梵Sa^nchi^ ）等之古雕刻，僅止于以法輪、菩提樹、佛足迹等標記象征佛。其後，隨大乘佛教之興起，佛像之雕刻始盛行，故諸大乘經典中有甚多關于造像因緣及其功德之記載。
雕塑像有鑄像（金佛）、錘鍱像（押出像，用金屬板模型壓成之像）、木像（木佛）、石像、塑像（泥像）、夾纻像（幹漆像，以漆固定麻布）、紙泥像、磚像、蠟像等。圖像有絹本、紙本等。其他尚有壁畫、刺繡（繡佛像）、編織等之佛像。鑄像依材料有金像、銀像、金銅像、俞石像、鐵像等類。木像依其造法而有一木造與寄木造之別，材料以旃檀（香木之一種）爲貴。至于石像，有利用崖壁
雕成之磨崖佛，以及用寶石雕成之寶石像；其雕刻手法有圓雕、半圓雕（半肉雕）、浮雕、毛雕（筋雕）等多種。有時尚爲佛像鍍金，或貼金箔，或著金泥、彩色等。
以上各類佛像傳于後世者，以石像爲最多，印度犍陀羅、摩菟羅、波羅奈之故址皆有石像出土。在我國，東晉戴逵以雕畫佛像著稱。至南北朝時代，造像風氣已大爲盛行，梁代僧祐即于弘律之外，並大力造立佛像，北朝在平城武州山、洛陽龍門山等地皆有石像之形態。現今敦煌千佛洞中，猶存有六朝以下曆代之雕像與壁畫。又六朝佛像除石像外，亦有銅像及鐵像，多遺有銘記。唐代則流行磚磚佛，遺品亦不少。
依佛像之形態，可分爲立像、坐像、倚像、臥像、飛行像等。依其高度而有丈六像（佛之高度爲常人之倍，故像長一丈六尺）、半丈六像（丈六之半，即八尺之像）、大佛像（丈六以上之大像）、等身像（與願主同等身長之像）、胎內等身像（在各種大型佛像，如丈六像之內安置一磔手半之小佛像，亦即一尺二、叁寸之像）等。
如來像，一般多爲比丘形，著袈裟，不戴寶冠、璎珞等物。誕生佛（佛降誕時，右手指天，左手指地之佛像）則爲裸形像。菩薩像多爲高大之丈夫形或溫和之女形，頭戴寶冠、璎珞等物，而爲在家居士形。羅漢像則呈出家形，爲老比丘修練之相。明王像爲忿怒形，諸天像爲武裝形、女形、神形、鬼形、天人形、童子形等。佛、菩薩像等之印契、持物、身色、衣色等均各不相同。在西藏，佛、菩薩等，其面孔之尺寸均有一定比例，故有佛滿月面、菩薩雞子面（蛋形、爲慈愛相之面）、佛母芝麻面、明王四方面等名稱。
用銅板面打出之佛像，稱爲板佛；于圓板中央所貼之半肉像，可懸吊者，稱爲懸佛；而屋外之露佛，稱爲濡佛；有微笑相之佛，則稱笑佛。以嚴密多重之布帛包裹之佛，稱爲秘佛。造無數個同形小佛像以供參拜，稱爲千體佛。而置于佛像胎內之小佛像，則稱胎內佛。安置佛像之床座，稱爲臺座。臺座有所謂師子座（佛乃人中師子，佛之座即爲師子座）、蓮花座、荷葉座（蓮葉臺座）、須彌座（須彌山形之臺座）等。
又在我國，隨佛教之傳布發展，佛像造形亦顯現出時代性之嬗變，玆分七時期概述之：(1)五胡十六國造像（叁至四世紀間），當時大多供奉容易搬動、堅固而小型之金銅佛像，與印度西北犍陀羅或中印度摩菟羅地方出土之石造佛像頗相似。典型遺物爲“古式金銅菩薩立像”，乃我國最早之佛像，其造形系藉犍陀羅雕刻樣式表現出古樸粗犷之風格，代表北方遊牧民族之審美觀。(2)雲岡期造像（460～493），以“昙曜五窟”爲中心而雕造數十萬座佛像，其本尊雖仍保有犍陀羅與摩菟羅之風格，然由極單純化的線與面，構成豐滿臉形、長而銳利的眼睛、端正的鼻梁與鼻翼、微笑的厚唇、巨耳、寬肩、粗頸等，顯現偉岸剛毅而渾厚之大丈夫相貌及表情，充分表現拓跋遊牧民族粗犷健碩之氣魄。但至末期，其表現形式已異于西域、印度，衣飾變爲寬袖長裾，裝飾華麗，刻劃均勻整齊。(3)龍門期造像（494～550），由于石質精細，造形細膩巧致，臉部、身體均細長窈窕，殆由于社會之審美觀改變，瘦長造形乃時風之所趨；佛像服裝傾向中國風格，爲印度、西域所未見。(4)齊、周期造像（551～580），以天龍山與響堂山之“天響樣式”爲代表。最大特色即是像容由瘦身長臉再度變爲圓臉，然不及雲岡期明顯。又受印度笈多王朝以薄衲衣表現肉體之造形影響，表現出豐滿柔軟感覺，佛身之裝飾及寶冠之刻劃均極精細。(5)隋代造像（581～ 617），造形輕快而富于流動性，其風格一方面沿襲齊、周期造像，另一方面則在頸劃叁道線條，目鼻與口唇構成曲面，例如龍門石窟之藥方洞、天龍山之第八窟。造形大致依照人體本來形態加以寫實刻畫，此外在寶冠及身上之裝飾頗爲豪華絢爛。(6)唐代造像（618～750），初唐吸收、消化笈多樣式之後，出現圓滿具足之造像。其中，以龍門奉先寺之盧舍那大佛及其脅侍菩薩、羅漢、神王、力士等九巨大尊像最具代表性。大佛之理想美乃立足于中國人之審美意識上而構成，脅侍菩薩立像與羅漢立像已脫初唐造形，而爲東方古典雕刻之典型作品。盛唐則爲佛教造像最興盛時期。主要有龍門石窟極南洞、淨土洞、擂鼓臺叁洞。其中極南洞之脅侍菩薩不同于奉先寺造像，軀體苗條細長，此時期之佛像雖充滿親切感，但已失至尊之表現，且漸呈現現實傾向之人體美。及至晚唐，極端豐滿豔麗之頹廢美代替了昔時比例均勻之理想美，天龍山晚唐期即爲典型代表，其中之佛陀、菩薩像之理想造形，已從追求優美而墮入官能頹廢美。(7)五代以後，佛教造形藝術已不複振作，佛像所具有之超自然想像力已很稀薄；及至宋代，菩薩像顯示人間母性美而更加平民化；元代之後，則更無重要之作品出現。玆列我國曆代佛像樣式變遷圖于下。
［般舟叁昧經卷上四事品、道行般若經卷十昙無竭菩薩品、法華經卷一方便品、大乘造像功德經卷下、不空罥索神變真言經卷八、造像量度經、有部毗奈耶雜事卷十一、有部苾刍尼毗奈耶卷二、薩婆多毗尼毗婆沙卷九、大唐西域記卷七婆羅■斯國條、佛祖統紀卷五十叁、集神州叁寶感通錄卷中、南海寄歸內法傳卷四、古今圖書集成神異典第九十至九十四、支那美術史雕塑篇、從佛像雕刻所見的造形活動系譜（杉山二郎）］（參閱“佛畫”2727、“座”4100）
其義有叁：(一)指如來充滿慈愛（大慈悲）之心。觀無量壽經（大一二·叁四叁下）：“以觀佛身故，亦見佛心。諸佛心者，大慈悲是；以無緣慈攝諸衆生。” (二)指不執著于任何事、理之心。頓悟入道要門論（卍續一一○·四二二上）：“不住一切處心者，即是佛心，亦名解脫心，亦名菩提心，亦名無生心。”(叁)指人人心中本來具足之清淨真如心。
梵語buddha-dha^tu 或buddha-gotra。又作如來性、覺性。即佛陀之本性，或指成佛之可能性、因性、種子、佛之菩提之本來性質。爲如來藏之異名。據北本涅槃經卷七載，一切衆生悉有佛性，凡夫以煩惱覆而無顯，若斷煩惱即顯佛性。
原始、部派佛教等，不說佛、菩薩以外者之成佛，故亦不說一切衆生悉有佛性之旨。但據世親之佛性論卷一，有部等部派主張衆生無先天之“性得佛性”，但有後天依修行而得之“修得佛性”，依此，分決定無佛性、有無不定、決定有佛性叁類衆生。對此，分別說部以空爲佛性，一切衆生悉以空爲本，從空所生，故主張本性皆具佛性。同書卷二複將佛性分爲叁位（稱叁位佛性、叁佛性），即：( 一)住自性佛性，衆生先天具有之佛性。(二)引出佛性，通過佛教修行所引發之佛性。(叁)至得果佛性，至佛果始圓滿顯發者。
中、日諸宗派于此亦有諸說而互相論難。(一)天臺宗立正、了、緣之叁因佛性之說，即：(1)正因佛性，一切衆生本具之叁谛叁千之理。(2)了因佛性，觀悟佛理所得之智慧。(3)緣因佛性，能起智慧之緣的所有善行。其中，前者屬性（先天），後二者屬修（後天），但本來性修不二、圓融無礙，叁佛性是非縱非橫（非前後繼起，亦非同時並列）。又叁因佛性加上果性（菩提之智德）、果果性（涅槃之斷德），即稱爲五佛性。以其因果不離，故爲因位、果位互具。(二)據華嚴宗，衆生之佛性圓滿具足一切因果性相，有情具足成佛之可能性爲佛性、覺性，以此與非情具有之真如之理稱爲法性加以區別，故主張成佛唯限于有情。(叁)據密宗，森羅萬象悉是大日如來之法身，故立悉有佛性之說。(四)叁論宗廢有關佛性之種種議論，以爲別說因果即是迷執，故稱非因非果之無所得中道爲佛性。(五)法相宗說二種佛性，即：(1)理佛性，所有存在本體之真如理。(2)行佛性，含藏于各人阿賴耶識中成佛之因之無漏種子。具理佛性，而不具行佛性者，亦不得成佛。又立五種姓說，即菩薩、聲聞、緣覺證悟所得之叁種定姓、不定姓及永不能成佛之無姓；主張唯菩薩定姓與不定姓者具有行佛性。(六)禅宗雖言證悟衆生本來之面目，但卻否定執迷佛性有無等問題，故有“狗子佛性”等公案。(七)淨土宗承認理佛性之說，然亦有加以否定者。日本淨土真宗主張成佛系依阿彌陀佛之本願力，謂如來給予衆生之信心爲佛性，此即信心佛性說。
此外，諸經典亦見佛種、佛種性等語，意謂成佛之因，但其內容依經各異，通常多指衆生本具之佛性，或指煩惱、菩提心、菩薩之修行、稱名等。［大般泥洹經卷四分別邪正品、北本涅槃經卷二十八、菩薩善戒經卷一、入楞伽經卷二、卷七、解深密經卷二、瑜伽師地論卷六十七、究竟一乘寶性論卷四、梁譯攝大乘論釋卷七、大乘玄論卷叁、大般涅槃經疏卷二十五、華嚴經疏鈔卷叁十、華嚴經探玄記卷十六、大乘義章卷一佛性義、法華經玄贊卷一、法華玄義卷五下、金光明經玄義卷上、中觀論疏卷一末］（參閱“五姓”1107、“佛種”2744）
即佛法之學。自其探討方向而言，通常側重于思想體系、源流、發展之闡述等；自其內容範圍而言，除佛陀所宣說之教法外，亦包括其以後之弟子、後世宗師、曆代學者，以佛陀之教法爲依據，加以解說、抉擇、闡論之佛教各種宗要學說。又若就教法內容之類別而言，佛學統括理論與實踐二方面，包攝教、理、行、證四法。至于現代所稱之佛學，則是爲將佛法流行人間，化度新學根器衆生，或爲因應時代學術潮流，而強調以新方法加以整理，並作有條理、有系統之說明，而使之學術化者。
佛陀將教法授予弟子，弟子們輾轉傳至後世，所結集之經、律、論叁藏內容，不外剖釋宇宙現象、人生真相，示導如何解脫以達究竟安樂之法門。故佛學所探討之主題，系以人生解脫爲中心，兼論及宇宙之問題二大部分。
印度佛學體系之發展，按印順法師曆史法則之進展而分，可分爲五期：
(一)聲聞爲本之解脫同歸期：從佛陀立教至佛陀入滅之期間，此系佛陀住世說法時期，此期教法之重點，以宣示個人解脫爲主。(1)緣起觀，此乃佛教之根本立場，亦爲佛陀正覺之內容。即以十二因緣爲具體形式，來超脫決斷一切苦惱。(2)八正道，此乃遠離快樂與苦行兩邊之中道思想。即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。(3)四聖谛，此乃有關社會人生之四項真理。即：苦谛（說明社會人生生活之真相是充滿苦惱不安）、集谛（說明引起苦之理由與煩惱根源和渴愛之真相）、滅谛（說明滅卻煩惱去除苦惱不安，方能達于絕對安穩涅槃境地之真相）、道谛（說明有關到達涅槃之方法）。
(二)傾向菩薩之聲聞分流期：從上座、大衆兩大根本部派之分裂開始，至初期大乘佛教之興起，亦即佛陀入滅後至四百年（約當西元前四世紀至前一世紀），此期相當于部派佛教時期。自兩大部派之根本思想與根本精神觀之，此期呈現實行主義（保守派）和理想主義（理想派）對立之狀態。佛陀入滅百年頃，其所說之法已集成雜（相應）、中、長、增一（增支）等四阿含經（于南傳，另加雜部而爲五部）。約于西元前一百年，根本二部已分裂成二十部派，亦即小乘二十部。各部派爲強調、證明自派之權威、正統，乃由各種立場重新編纂聖典，由是而逐漸成立經藏與律藏。由于各部派所傳承、整編的經典內容之出入，致使彼此間生起爭執，部分有心學僧乃致力于教法之說明注釋，整理分類，而出現許多論書（梵abhidharm a ，巴abhidhamma ，音譯阿毗達磨）。于二十部派中，上座部系統以說一切有部、經量部、犢子部等較爲重要。其中，說一切有部主張一切法爲實有（梵dravyatah!sat ），都在“自相上存在”（梵svalaks!an!ata^ ），諸法可不依存任何事物而獨立存在，衆生依有執受之蘊、處、界和合相續，施設有情，以之建立業果前後之移轉，此稱“法體恒有”或“叁世實有”，認爲自然界系由原子（極微）所構成。經量部則認爲色法僅有四大和心之實有，同時主張“現在實有”、“過未無體”，否認心所有法、心不相應行法以及無爲法之實有， 雖不承認人格主體補特伽羅（梵pudgala ）之實在性，卻設定五蘊爲輪回之假有主體。犢子部以補特伽羅爲輪回之主體，與五蘊不一不異。另于大衆部系統，一方面強調佛之超越性、絕對性以及菩薩之美德，認爲“菩薩爲了饒益有情，志願往生惡趣”，又主張“心性本淨”、“過去未來是無，現在是有”、“十二處非實”等思想。
(叁)菩薩爲本之大小兼暢期：此乃大乘佛教開始公開流行之時期。時在佛曆四百年至七百年間（約當西元前一世紀至西元叁世紀），此時期之佛法雖以菩薩思想爲主流，然並未輕視小乘，或否定小乘。此期之代表人物爲龍樹，于其所揭示“中論”思想中，一一批判所有設定實體法有之哲學思想，而認爲現實經驗世界皆有生滅去來之變化，故強調諸法應非實有，而是空、無自性。觀諸法本性爲空之絕對立場，稱爲“真谛”；承認世人所執著之相對立場，稱爲“俗谛”。此種空之理法，即爲“緣起”；不執于任何一端之概念，故稱中道。其佛身論乃“以觀緣起即觀法，觀法則見如來”之大乘實相妙谛、緣起妙有之學說。
(四)傾向如來之菩薩分流期：時在佛陀入滅七百年至一千年間（約當西元叁世紀至六世紀），此爲大乘佛教分裂並行之時期。此時期對“成佛問題”分衍爲二說：(1)佛種從緣起，系于無漏聞薰中逐漸薰習而成者。(2)佛性本有，即一切衆生本具如來德性，故人人皆可成佛。佛陀入滅後八百年左右，印度佛教出現兩大思想家，即無著和世親兄弟二人，反對前期龍樹中觀派對于“空”之觀點，依唯識說而構成現實人間之一切存在並非實有之觀念論，立幻想虛妄之“遍計所執性”、相對真實之“依他起性”，和絕對真實之“圓成實性”叁種，主張萬有皆由吾人之識體所顯現。此種識體之轉變有叁種：即阿賴耶識、末那識、六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）。
(五)如來爲本之梵佛一體期：此一時期亦爲佛教漸趨滅亡之時期。傾向如來本具之學者由于融攝世俗之神秘咒術，思想漸與婆羅門教之梵我論相結合，遂進入“如來爲本，梵佛一體”之時代。複因大乘佛教之興盛，仰望聖者功德之崇高，及佛力無量、菩薩願大、他力加持等各種思想勃興，導致大乘佛教演化爲密教。此期學者偏重追求即心即身成佛，偏失于大乘之利他精神。佛曆八世紀以來之佛教，外以婆羅門教之複興，內以唯心、真常、圓融、他力、神秘、欲樂、頓證等思想之泛濫，日與梵神同化，至佛曆十六世紀，佛教終滅迹于印度。
佛學自漢朝傳入中國，即有許多不同之派別，不一致之說法，爲了消弭沖突、避免矛盾，中國佛學家即以判教方式，將各種說法融合消化。中國之派別有八宗、十宗、十叁宗之說，若依大乘舊傳八宗之說而言，其中禅、淨、律、密屬于行持，叁論、天臺、華嚴、唯識則以義學見長，此四宗學說略述如下：
(一)叁論宗：叁論原屬印度大乘佛學之中觀一系，北齊（550～577）末年，由遼東僧朗傳入江南，至唐初嘉祥吉藏集其大成。此宗所依之基本典籍爲：(1)中論，駁斥婆羅門教、小乘佛教，和其他大乘諸宗派之錯誤見解，而皈依中道教義。(2)十二門論，矯正大乘佛教徒自身之錯誤見解。(3)百論，駁斥婆羅門教之外道思想。其學說主要有叁方面：(1)破邪顯正。即總破一切有所得、有所見：破斥外道對于“實我”之邪見、遮遣毗昙宗“實有”之執見、駁斥成實宗“偏空”之情見、摧破大乘之一切有所得、有所見。如是內外盡破，大小遍斥，而以“都無所得”爲旨歸。(2)真谛和俗谛之差別，即以俗谛之故，不動真際而建立諸法；以真谛之故，不壞假名而說實相。故依此二谛之說，有是空之有，空是有之空，由是乃顯無得之正觀。(3)八不中道，即揭示諸法不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不去之理，來破除生滅、斷常、一異、去來等“四雙八計”之偏頗，而說明宇宙萬事萬物皆無固定不變之自性。要之，此宗以“破而不立”來遣除一切偏執情見；以“無所得”爲本旨，認爲一切諸法本來無相，本自寂滅；故所謂之迷悟及成佛不成佛皆爲假名，惟以“覺”爲本體，染淨諸法本來寂滅，而以“無得正觀”爲至極妙道。
(二)天臺宗：陳宣帝建德七年（575），智顗大師入天臺山而初創此宗。追溯傳承，上承龍樹，經過北齊慧文禅師之閱讀中論、大智度論，得一心叁觀之妙旨後，傳南嶽慧思禅師因悟證法華叁昧，著述大乘止觀，再授智顗大師而修得法華叁昧前方便，盛弘教觀，並依法華經融攝性空論義，而大成天臺宗學。其著作有法華玄義、法華文句、摩诃止觀，世稱天臺叁大部。此宗之教義說一心具十法界，靜觀此心，可悟“煩惱即菩提、生死即涅槃”之道理。其綱義要旨有叁：即一念叁千之世界觀、一心叁觀、叁谛圓融之哲理。指出諸法之相互融攝，整個宇宙之究竟合一，每一現象（物或心）所表現之原理是圓融叁谛（空、假、中），意指事物或生命本身即是實相，即是如如；主張一切法平等，此乃天臺止觀之中心思想。要之，天臺一宗以法華經爲典據，直顯諸法實相之哲理，自“理”方面而言，以即空、即假、即中之圓融叁谛彰顯諸法之當體；自“事”方面言之，則揭示百界千如、一念叁千之“性具”思想（性德本具）；而所謂理事之互相融即，即是諸法之實相、法界之本然（法爾自然）。
(叁)華嚴宗：又稱賢首宗、法界宗，依華嚴經而得名。杜順（557～640）爲華嚴宗之開祖。此宗創始之前，中國已有地論宗，地論宗奠基于世親之“十地經論”，華嚴宗一方面吸收地論宗之教義，而進入中國佛教之繁盛期；另一方面則統一當時各宗派新舊異說，立足于唯識緣起之理論基礎。而在構成判教、觀行理論方面，表面上雖批評天臺、唯識之學說，實際又撷取兩家之說。然大抵而言，華嚴宗依照華嚴經建立宗義，其無礙緣起之義理，乃從“般若”思想展開來，根據“般若”之“法性本空”，進一步闡明法界諸法由于“性空”而形成平等，乃至等同一體，而得入于一與多“相即相入”之無盡無礙概念，此即所謂“法界之普遍緣起”。此宗重要教義另有：因門六義、六相、十玄門等，以顯示其圓融無礙之法界緣起思想。
(四)唯識宗：此宗遠尊印度彌勒菩薩爲宗主，彌勒出世說瑜伽師地論，無著禀承教法而著莊嚴論、攝大乘論。世親繼而著唯識二十論、叁十論頌等。玄奘于唐貞觀年間，至印度求法，從戒賢、智光諸論師習受瑜伽、唯識等論。歸國後其弟子窺基依玄奘大師口述，撰成唯識論述記，發暢奧義，又撰成唯識論掌中樞要以釋之，而蔚成唯識宗學。此宗之名相繁衆，義理深邃，側重分析，立有五位百法（八心法、五十一心所法、十一色法、二十四不相應行法、六無爲法）、叁自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）、五種性（聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、不定種性、無性有情）。以“阿賴耶識”爲基礎，闡明“萬法唯識、識外無物”之理。其根源是在于阿賴耶識有含藏種子。種子又稱“習氣”，分爲名言種子與業種子二種。在實證上以識爲中心，轉變有漏之心識，而成爲無漏之實智，轉第八識爲大圓鏡智，轉第七識爲平等性智，轉第六識爲妙觀察智，轉前五識爲成所作智，最後將能觀之識亦歸諸于空，證入“能所一體”之世界。
佛學研究之分類，可由幾個不同角度加以觀察。從曆史之觀點看，可分原始佛教和發展佛教之佛教思想；從地理之觀點看，分爲南傳和北傳佛教思想兩系；從教義之內容看，則有大小二乘、權實二教、聖淨二門、顯密二教、教禅二宗等各種之二分法。而于現代之佛學發展，中外學者亦皆致力于佛學之重新分類，作爲新研究之先決條件，成爲一股現代佛教學術思潮。例如日本學者高楠順次郎所歸納之研究體系爲：(一)研究之佛教，如俱舍、成實、唯識等各宗之教義。(二)思索之佛教，如般若、華嚴、天臺等宗之教義。(叁)觀想之佛教，如禅宗、真言宗之教義。(四)信念之佛教，如淨土宗之教義。(五)實行之佛教，如律宗之教義。美國學者邁格文博士（Megovorn）則把佛學分爲超越哲學（本體論）與相對哲學（宇宙論）二門。
近代學者多把全部佛學分爲以說明萬法真相爲目的，以理論爲中心之“宇宙論”，與诠示解脫之真義、方法，以實踐爲旨趣之“解脫論”二大門。佛學之宇宙論包容廣闊，有就現象事物之因果連續來說明萬有由多元生起之學派；有主張物質現象爲精神原理所開展之唯心一元論之學派；有肯定超越現象之實在本體論之學派；有不辨本體與現象，以現象歸于本體活動，提倡現象即本體之學派。
概括而言，宇宙論可分爲二大系統，即緣起論和實相論。(一)緣起論乃解釋宇宙萬法之生起，根據萬法自身間之因果律，及各學派考察和說明之不同，遂産生種種之緣起說：(1)把萬法生起之因由歸諸于吾人之作業力，稱爲業感緣起論（俱舍學說）。(2)從主觀方面考察，認爲一切萬有皆由吾人之第八阿賴耶識所變現，稱爲賴耶緣起論（唯識學說）。(3)建立實在之本體，以之說明一切現象由此顯現，稱爲真如緣起論（真常學說）。(4)從本體即現象，現象即本體之理論出發，稱爲法界緣起論（華嚴學說）。 (5)舉出地、水、火、風、空、識等六大，以宇宙萬法爲一大日法身之靈動，稱爲六大緣起論（真言學說）。緣起論系從縱之時間方面，說明萬法之生滅變化情形，是爲“宇宙現象論”；實相論則從橫之空間方面，來說明萬法本身之究極真理，是爲“宇宙本體論”。(二)實相論，在佛教各學派中，亦有多種實相論之教系學說：(1)否定主觀我體之存在，但對于現象諸法卻肯定其法體實有者，稱爲法有論。(2)倡說我體、法體俱空者，稱爲法空論（小乘二十部及成實學說）。(3)基于實體之見地，主張現象屬空或假有，但實體是真有者，稱爲有空中道論（唯識學說）。(4)否斥相對的有空之考察，以絕對不可得爲究竟理想者，稱爲無相皆空論（中觀學說）。(5)積極之寫象實體，觀作爲本體即現象，舉宇宙萬有爲一如之實在者，稱爲諸法實相論（天臺學說）。
解脫論乃是將解脫之原理應用于實踐上，循向上之路徑，以達究竟之目的。此解脫部門可分爲解脫實質論、解脫形式論和解脫次第論叁大系統。(一)解脫實質論，即解脫之真境，故涅槃、如來、佛土、佛身，皆爲解脫實質之表明。(二)解脫形式論，系爲開顯實質之各類實踐，如律宗之持戒求解脫（戒律論）、各宗之修觀求解脫（修觀論）、各宗之斷惑求解脫（斷惑論）、淨土宗之往生求解脫（往生論），皆屬解脫之形式。(叁)解脫次第論，凡夫欲藉修行功力，自凡至聖，達至理想之彼岸，其修行因功力深淺，而有逐漸進升之次第，乃至究竟成佛；此類修行證果之次第論（行位論）、一切衆生是否平等、超凡入聖之成佛可能性之解脫問題（種姓論）等，皆屬解脫次第論。
即釋迦牟尼佛之牙齒。據傳，世尊荼毗後，全身悉化爲細粒之舍利，唯其部分牙齒未損，稱爲佛牙舍利（梵Dantadha^tu ，巴同）。據大般涅槃經後分卷下所載，世尊荼毗之時，以大悲力之故，碎金剛體爲細末舍利，唯留四牙不沮壞。帝釋天于佛口上颔取牙舍利，即還天上，起塔供養。另據觀虛空藏菩薩經所載，忉利天城之北駕禦園中有佛牙塔。高僧法顯傳師子國（錫蘭，今斯裏蘭卡）條亦載，王城中有佛牙精舍。此外，另有一枚佛牙傳至烏纏國（即烏苌國，位于今印度北部）。據梁高僧傳卷十叁、法苑珠林卷十二等載，南朝僧法獻于劉宋元徽叁年（475）往西域取經，至于阗，得烏纏國所傳來之佛牙一枚及舍利十五粒。回國後住于南齊王都建業（南京），乃密藏佛牙，自行供養禮拜。永明七年（489），文宣王因感夢，始將此事傳諸道俗。其後佛牙供奉于上定林寺。梁武帝普通叁年（522），佛牙一度遭竊，下落不明。
至隋代，佛牙出現，供奉于大興（陝西長安）。唐末五代時，戰亂頻仍，遂將佛牙輾轉送至北方遼之燕京（北京）。據遼史道宗紀所載，道宗鹹雍七年（1071，即北宋神宗熙甯四年），將佛牙安奉于靈光寺招仙塔。清光緒二十六年（1900），八國聯軍進犯北京，寺、塔毀于戰火。後經僧衆發掘清理、在塔基中尋獲藏有佛牙之石函，函內複有一沈香木盒，盒上刻有“釋迦牟尼佛靈牙舍利。天會七年四月二十二日記，善慧書”等字。“天會”系五代十國北漢（951～979）之年號。西元一九六四年，當地佛教團體于寺塔舊址重建佛牙舍利塔，以供奉佛牙。
另于宋高僧傳亦載有道宣感得佛牙舍利之經過，宋高僧傳卷十四（大五○·七九一上）：“于西明寺夜行道，足跌前階，有物扶持，履空無害，熟顧視之，乃少年也，宣遽問：“何人中夜在此？”少年曰：“某非常人，即毗沙門天王之子那吒也，護法之故，擁護和尚，時之久矣！”宣曰：“貧道修行，無事煩太子，太子威神自在，西域有可作佛事者，願爲致之。”太子曰：“某有佛牙，寶掌雖久，頭目猶舍，敢不奉獻？”俄授于宣。”
道宣所感得之佛牙，與上記所說之佛牙，兩者是否同一，或具有何等關系，資料所示不詳。此枚佛牙其後奉置于河南開封之相國寺灌頂院，宋太宗嘗幸臨禮拜，並以烈火煆試之，光彩益顯，太宗乃製佛牙贊，並改灌頂院爲法華院。其後宋真宗將此佛牙舍利迎至開寶寺塔下供養，亦製一佛牙贊。治平二年（1065），英宗造立佛牙贊碑。崇甯叁年（1104），徽宗迎佛牙至宮中供養，亦複製贊，此後亦爲曆朝所崇信。
此外，錫蘭坎底市（Kandy）之馬拉葛瓦寺（Malagawa）所珍藏之佛牙舍利，被視爲錫蘭之國寶，故該寺又稱佛牙寺。錫蘭佛教界每年八月一日舉行曆時十二天之佛牙節，于每日晚間八時至十一時舉辦場面盛大的佛牙遊行。據佛牙史（巴Da^t!ha^vam!sa ）載，此枚佛牙系于四世紀頃，由印度羯陵伽國（巴Kalin%ga ）傳入錫蘭，並受到最高之禮敬。十四世紀初，南印度塔米爾人（Tamils）入侵，並劫取佛牙。波洛卡摩婆诃王叁世（巴Parakkamaba^hu Ⅲ, 1302～1310 在位）時，以和平方式迎回佛牙。其後，錫蘭仍戰亂不止，佛牙亦隨之不斷遷地密藏。
一五○五年，葡萄牙人登陸，極力迫害佛教信仰，王都又輾轉遷至坎底市，于此建佛牙寺以供奉佛牙。一五六○年，葡人將佛牙送至印度果阿地方（Goa）燒毀，然數年之後佛牙再度出現，或謂燒毀之佛牙乃系膺品。
據義淨之西域求法高僧傳卷上載，明遠法師嘗至師子洲（錫蘭），欲密攜佛牙歸國，終爲錫蘭人發覺，致遭淩辱，錫蘭人對佛牙之防守益加嚴密。又據明本大唐西域記僧伽羅國附記及錫蘭佛教史（C. Dipayaksorn 之泰文著作）等所載，明使鄭和嘗至錫蘭取得佛牙。又古代錫蘭人稱佛牙爲Da^t!ha^-dha^tu，現今則稱爲 Dalada。［出叁藏記集卷二、卷叁、法苑雜錄原始集目錄卷九］（參閱“佛牙史”2616、“佛牙節”2617）
梵語buddha-caks!us。指諸佛照破諸法實相，而慈心觀衆生之眼。系五眼之一。謂諸佛具有肉、天、慧、法四眼之用，乃至無事不見、無事不知、無事不聞，聞見互用，無所思惟，一切皆見。無量壽經卷下（大一二·二七四上）：“佛眼具足，覺了法性。”法華文句卷四下（大叁四·六○上）：“佛眼圓通，舉勝兼劣；又四眼入佛眼，皆名佛眼。”法華經方便品（大九·九中）：“舍利弗當知，我以佛眼觀，見六道衆生，貧窮無福慧。”［大般若波羅蜜多經卷四○四、瑜伽師地論卷十四、大智度論卷叁十叁、大乘義章卷二十末、無量壽經鈔卷六］
梵名Buddhaghos!a ，巴利名Buddhaghosa 。又作佛鳴、覺音、佛陀瞿沙。五世紀中印度摩揭陀國佛陀伽耶人。出身婆羅門家庭，初學吠陀，精通瑜伽、數論等。其後皈依佛教，精通諸經典，爲傳弘佛教作獅子吼，撰著發智論（巴N~a^n!odaya ）、殊勝義論（巴Atthasa^lini^ ，法聚論之注）。
西元四叁二年，渡海至錫蘭，住于大寺（巴Maha^viha^ra ），從僧伽波羅長老（巴San%ghapa^la Thera ）研究該寺所藏之聖典與教義，將之譯爲巴利語，撰著清淨道論（巴Visuddhi-magga ）、善見律注序（巴Samantapa^sa^dika^ ，律藏之注）等，將上座部佛教教義作較系統之闡述；其中，清淨道論可謂包括叁藏經典及論疏之綱要著作。後在阿努拉達普拉（Anura^dhapura）之犍陀羅寺（Granthakara parivena），將四阿含經、論藏譯爲巴利語，並撰注疏；其解釋長部經者爲吉祥悅意論（巴Suman%galavila^sini^ ），解釋中部經者爲破除疑障論（巴Papan~casu^dani^ ），解釋相應部經者爲顯揚心義論（巴Sa^ratthappaka^sini^ ），解釋增支部經者爲滿足希求論（巴Manorathapu^ran!i^ ）。至是，巴利叁藏始臻于完備。
所作注釋不僅限于本文之語義，實包括曆史、地理、天文、音樂、動植物等各類解說，特別對印度古代之風俗習慣等加以記述，系有關印度研究之重要文獻。錫蘭人贊其學德，崇爲彌勒菩薩再來。晚年歸故國終老。然于緬甸佛傳中，謂師乃緬甸人，西元四○○年由金地國入錫蘭，叁年後赍還經典，複興緬甸佛教。［根本佛典の研究、巴利文 Maha^vam!sa, xxxvii、巴利文 Buddhaghosuppatti;P. Biga-ndet： The Life or Legendof Gaudama; B.C. Law: TheLife and Work of Buddhaghosa ］
(一)佛之印契。
(二)雕小形之佛像，而印于紙上，稱爲佛印。一般印一寺之本尊于紙片上，分贈參拜者，或印于祈禱文及納經帳上。又古寫之佛名經，于佛名下均加佛印。［南海寄歸內法傳卷四、法苑珠林卷叁十九］
(叁)（1032～1098）宋代僧。江西浮梁人，俗姓林。法名了元。宋神宗欽仰其道風，贈號“佛印禅師”。（參閱“了元”163）
（1908～1970）廣東惠陽人，俗姓梁。家族顯貴，書香門第，獲醫科大學藥物細菌檢驗學士位。初服務醫界數載，常爲慈善機構義診。因讀華嚴、大寶積等經而決心披剃，遂禮虛雲和尚受具足戒于廣東韶州南華寺。先後住南華寺、無盡庵、雲門寺等處。大陸淪陷後赴港，棲止幻迹山林佛堂。除自精修外，兼爲四衆義診。施僧濟貧，受惠者良多。著有毗尼日用要解、四分比丘尼戒本注解、八識規矩頌注解、素食營養之研究等書。其中四分比丘尼戒本注解一書，注解詳備，至便初學。
佛之言說。與佛說、金口等同義。依北本涅槃經卷叁十五載，佛之所說有隨自意語、隨他意語、隨自他意語之叁語。佛語法門經以無身無身行、無口無口行、無意無意行、非行非非行、非謗非不謗、不生不起、無想無處、無往無沒、非寂非行等爲佛語。又佛教之專門語，亦稱爲佛語。［長阿含卷十二清淨經、觀經疏散善義］
謂來世成佛之因緣。又作佛因。如以信佛之因緣，願往生淨土者，必乘佛之願力往生。故後世常有“入佛道之因緣”、“結佛緣”等語。［往生論注卷上］
有二義，即：(一)謂佛之光明猶如清澈瑩明之月光。(二)比喻佛之法身。謂人之心若清淨，則佛亦隨即應現，猶如水中之月，無有障礙。金光明經卷二（大一六·叁四四中）：“佛真法身，猶如虛空，應物現形，如水中月，無有障礙，如焰如化，是故我今稽首佛月。”［大集經卷五十八］
贊呗之一。乃贊歎、歌誦佛寶之偈頌。若于法會之後唱誦，則稱後贊。
八世紀頃之林邑國僧。又稱佛徹。遊曆天竺，師事菩提仙那，通達密咒。開元年間，隨菩提仙那來我國。開元二十四年（736）相與至日本，住于大安寺，教授梵語，受朝野之崇敬。天平勝寶四年（752）東大寺大佛修開眼供養，師爲奏舞樂，傳菩薩舞、拔頭舞、林邑樂等。著有悉昙章一卷。其生卒年不詳。
梵語buddha-jn~a^na，巴利語 buddha-n~a^n!a。佛特有之智慧。爲最勝無上之智見，相當于一切種智。唯識法相以佛智有大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智，密教則加法界體性智而成五智。［大智度論卷四十六、卷八十五、十住毗娑沙論卷十五、宗鏡錄卷叁十叁］（參閱“五智”1161、“四智”1769）
(一)梵語buddha-vam!s/a，巴利語buddha-vam!sa。佛之種族、佛之系統。印度婆羅門教徒說四姓差別，以誇示其出身與系統；然佛弟子則皆由同一佛法而生，不問其種姓、家系，悉稱佛子，其動機在喝破佛弟子之自覺。廣義言之，凡信佛法者，皆稱佛子；就系統之義而言，亦稱爲佛種、釋種子。［長阿含卷六小緣經、大乘入楞伽經卷五、法華經卷二譬喻品、究竟一乘寶性論卷叁如來藏品、佛性論卷二、大乘莊嚴經論卷七］
(二)指成佛之種子。即佛性，爲得佛果之因。因有四種：(一)衆生本來具足之佛性，即緣起之理、中道之理、諸法性空之理等。(二)煩惱，維摩經卷中謂煩惱之外別無菩提，故一切錯誤之見解及煩惱，均是佛種。(叁)菩提心，無菩提心之因，即不得佛果。(四)稱名或聞名，依此因則能成佛。［法華經卷一方便品、華手經卷二發心品、思益梵天所問經卷一“四法品”、法華文句（會本）卷十二、華嚴經探玄記卷十一］
梵語buddha-putra，巴利語 buddha-putta。(一)指信順佛之教法，而承其家業者，即欲成佛而使佛種不斷絕者。乃大乘用爲菩薩之美稱。［法華經卷一方便品、梵網經卷下］
(二)指佛教徒受大乘菩薩戒者。［菩薩璎珞本業經卷上］
(叁)指佛弟子、佛教信者。
(四)指一切衆生。衆生常依順佛，佛之憶念衆生，亦猶如父母之于子女；且衆生本具成佛之性，故稱衆生爲佛子。［法華文句卷九］
佛與祖師。然禅宗以佛即祖師，祖師即古佛，兩者並無差別；一般多用于指大悟徹底、達佛分際之祖師，如碧岩錄第二十五則評唱（大四八·一六五下）“垂一轉語，且要報佛祖恩，傳佛心印”之語。
以花果時馐等物列置佛前而供養之。據大方廣如來不思議境界經所載，凡誠心、歡喜供養佛者，必得安樂、大福德等，並迅速成就阿耨多羅叁藐叁菩提。［大智度論卷九十叁］
對先佛或古德之尊稱。即指古時之佛、過去七佛，或指辟支佛、釋迦、盧舍那佛等，或對有德高僧之尊稱。大日經卷二（大一八·一一下）：“當廣說灌頂，古佛所開示。”大宋僧史略卷上（大五四·二叁七中）：“漢末魏初，傳譯漸盛，或翻佛爲衆祐，或翻辟支爲古佛。”又據六祖法寶壇經載，古佛應世，數量不可計，今以七佛始。故知古佛亦指過去七佛。禅林中，用以尊稱有德高僧者，有趙州古佛、曹溪真古佛、宏智古佛、先師天童古佛等，屢見于禅錄。至于古佛心，則指佛心一詞。［景德傳燈錄卷二十八、碧岩錄第十六則、從容錄第四十二則、續佛祖統紀卷一蒙潤傳］
梵語nirma^n!a-buddha。(一)又作應化佛、變化佛。佛陀爲救度衆生而變現另一種姿態，即稱爲變化身。［楞伽阿跋多羅寶經卷一、大乘法苑義林章卷七本］
(二)指原無而忽有之佛。即應機宜而忽然化現之佛形。觀無量壽經雲（大一二·叁四叁中）：“于圓光中，有百萬億那由他恒河沙化佛，一一化佛亦有衆多無數化菩薩以爲侍者。”又千手觀音四十手中，其左手之一手中所持之佛即爲化佛，故稱化佛手。［千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、大乘義章卷十九］（參閱“化應身四句”1328）
西藏語 h!pbrulsku，蒙古語 khutuktu, khutukutu, hobilghan。西藏喇嘛舊教（紅教）准許娶妻，故以生子爲法位繼承者，自宗喀巴創立黃教之後，乃改爲獨身之規定，故于法位繼承過程中，産生重大之轉變，此即“喇嘛之轉生”。宗喀巴之高足達賴喇嘛一世根敦珠巴（藏Dge-h!dun-grub-pa ）在西元一四七五年示寂後，一般人都相信他轉生爲根敦嘉穆錯，此即活佛轉生製度之初例。未久，班禅喇嘛亦承襲此一製度，因此，這種教風便漸漸形成喇嘛教中高僧地位之繼承方法。
此種現世活佛化身之思想，遂使各地出現了大小活佛，以致于各宗派勢力互相抗衡。因此，爲維護教團之發展，高僧在臨死之際，便預告下一代轉生之方向。其弟子即就所言地點尋出一年之內所生出之神童，經正式試驗之後，推舉爲繼承者，此即呼畢勒罕（hoblighan, khubilghan）。呼畢勒罕，即蒙古語“自在轉生”、“再來人”等意，爲藏語珠孤（sprul-sku，化身）之意。凡夫之人，妄念未除，隨業轉生，不能自在；大乘聖者已除淨妄念，證實法性，不爲業轉而能自主生死，自在轉生，隨緣度衆。此一自在轉生之思想，系源于輪回受生與佛陀叁身之信仰。
經由呼畢勒罕轉生方式而接替其前生所遺職位之職稱，稱爲呼圖克圖，其蒙古語爲 khutuktu，意即“明心見性，生死自主”，此語于藏語亦爲珠孤（化身）與聖者之意。或謂西藏之轉化聖者爲呼畢勒罕，而泛稱印度及西藏聖僧之轉化身爲呼圖克圖。然一般而言，呼圖克圖乃受政府冊封的一種行政上之職稱，呼畢勒罕則爲轉生而仍不昧本性之修行者，故凡是呼圖克圖必爲呼畢勒罕，而成爲呼畢勒罕之行者則未必皆受冊封爲呼圖克圖。
今日，在西藏、外蒙、內蒙、甘肅、青海、西康等地，駐京之活佛計有一百六十人。西藏之達賴喇嘛、班禅喇嘛，外蒙古之哲布尊丹巴呼圖克圖（Rje btsun dam pa khutuktu），以及漠南蒙古之章嘉，均爲曆史上著名之活佛。［明史卷叁叁一烏斯藏大寶法王條、聖武記卷五國朝撫綏西藏記上·下、大清會典事例、蒙藏佛教史（妙舟）、近代西藏史研究及び近代蒙古史研究（矢野仁一）、蒙古喇嘛教史（橋本光寶）］
指諸佛垂迹之應化身。佛由自己之法身變現許多應化身，以化導衆生，其法身爲本地，應化身爲垂迹，故稱爲迹佛。
依觀佛叁昧或口稱叁昧，得見佛之相好色身。關于所見之佛身，據大乘起信論所載，二乘及凡夫依分別事識，見佛之應身；諸菩薩依業識，見佛之報身。八十華嚴經卷五十八更列安住世間成正覺佛無著見、願佛出生見、業報佛深信見、住持佛隨順見、涅槃佛深入見、法界佛普至見、心佛安住見、叁昧佛無量無依見、本性佛明了見、隨樂佛普受見等十種見佛。見佛，多指感見佛之色身，然領解佛心、證悟佛法亦可稱爲見佛。得見佛之益，必能滅罪生善，證得妙果。［般舟叁昧經卷上行品、大佛頂首楞嚴經卷五、觀無量壽經、大智度論卷二十九、十住毗婆沙論卷十二、釋摩诃衍論卷五、大乘起信論義記卷下本、觀念法門］
究竟之真佛，稱爲淨佛。此系大日經疏所說。大日經疏卷八（大叁九·六六一中）：“言淨佛者，聲聞法中，阿羅漢亦名爲佛。諸余大乘未了義經，亦有成佛義，然不得名爲遮淨。今正明本心常佛，故以淨字甄之。”另如天臺家斥法相之成佛，乃有爲之報佛、夢中之權果。
于農曆七月十五日（夏安居最後之日），設百味飲食獻供于佛者，稱爲臘佛。當日供養佛、菩薩之糕餅，即稱臘餅。（參閱“盂蘭盆”3454）
平常不公開之佛像。一般多安置于佛龛或密室中，系受密教影響而供奉者，日本佛教尤重視之。例如日本夢殿之本尊等，直至明治止，皆以嚴密多重之布帛包裹，其當時製作之色彩，至今猶存。此外，在一般密教寺院中秘佛頗多。
指天魔與佛陀，系對舉極惡與極善者。摩诃止觀卷八下（大四六·一一六中）：“魔界即佛界，而衆生不知，迷于佛界，橫起魔界，于菩提中而生煩惱。”
木雕之佛、菩薩像。于印度，佛在世時優填王延請巧匠，取栴檀香木雕造佛像，爲木佛製作之始。晚近由中央亞細亞之龜玆（Kizil）、高昌（Chotscho）等地，亦發現古代雕像數種。據集神州叁寶感通錄卷中載，我國之木佛，以東晉戴逵于會稽山陰靈寶寺雕刻木像爲始，自後頗爲盛行。日本則以吉野比曾寺之叁尊木像，傳爲最早之刻像。平安朝以後爲木像造立全盛時期，現今山城嵯峨清涼寺之本尊像，即仿印度優填王之栴檀木像而作者。［增一阿含經卷二十八、大唐西域記卷十二］（參閱“木雕”1472、“佛像”2739）
(一)又作持佛。即以本尊佛爲中心，其旁或下方奉祀自家曆代祖先牌位之佛壇。
(二)有別于寺院本堂佛殿，屬住持個人之持佛及祀緣者靈位之佛壇。又寺院中，祀內佛之場所，或在家人之小佛堂，均稱內佛堂。
梵語buddha^nusmr!ti，巴利語buddha^nussati。即在心裏稱念法身佛（理念上之佛），觀想具體存在之佛相，或佛陀之功德，乃至口中稱念佛之名號，皆稱爲念佛，乃一般修行佛道之基本行法之一。其中，由理法念佛，稱爲法身念佛；于心思上浮現佛之功德及佛相，稱爲觀想念佛；而口稱佛名，則稱爲稱名念佛、口稱念佛。小乘之念佛偏重思念釋迦牟尼佛，大乘認爲叁世十方有無數佛，故所念之佛亦爲數衆多，常見者有念阿■佛、藥師佛、彌勒佛、大日如來等。通常，念佛之對象，以阿彌陀佛爲代表，故一提及念佛，一般皆以爲念阿彌陀佛，且立即浮現佛之功德及其相好。
于阿含諸經中，念佛爲叁念、六念、十念之一。念佛，即指對釋尊表示歸敬、禮拜、贊歎、憶念之意。由念佛之功德，能使貪嗔癡不起，可生于天上，得入涅槃。
據般舟叁昧經、大阿彌陀經卷下、舊華嚴經卷七賢首品等，皆立有念佛叁昧法，即：一心系念一佛之名號，且觀想佛之叁十二相好光明，及其于衆中之說法，如此念念相續不斷，則能于定中見佛，亦得以往生佛國。如淨土宗以念阿彌陀佛爲修行之法門，若行人願往生佛國而至誠持念佛號，則于命終時，即能往生阿彌陀佛國（極樂世界），稱爲念佛往生。又阿彌陀佛之本願，系使念佛之衆生往生極樂世界，故信解其本願之念佛，稱爲本願念佛；此乃由佛之智慧而起，故又稱智慧念佛。日本淨土真宗常引智慧念佛之說，又謂末法濁世之衆生根機劣鈍，不堪義解、持戒或觀想等行，僅信稱念彌陀名號以往生，此稱愚鈍念佛。至于不參雜其他行法，專心稱名願生淨土者，稱爲專修念佛。若以自力精勤稱名，則稱自力念佛；反之，若以彌陀賜與之信心，自然促其念佛者，則稱他力念佛。此外，稱名念佛與觀想念佛並行者，稱爲事理雙修念佛。
于梵文本阿彌陀經中，念佛、念法、念僧之“念佛”，其最初之原語爲 buddhamanasika^ra，後則演爲 buddha^nusmr!ti。前者爲“作意”（起心）之意，後者爲“憶念”（意念）之意。又執持名號之原語爲 manasika^ra，淨土宗將其解爲“稱名”，然由原語實難見出此意。
茲將我國諸師對念佛之種種分類，列舉如下；(一)懷感之釋淨土群疑論卷七，舉出有相、無相二種念佛叁昧，明示欲得無相念佛叁昧者，應念法身佛，而欲得有相念佛叁昧者，則念報身佛、化身佛。(二)智顗之五方便念佛門則舉出五種念佛法門，其次第如下：(1)稱名往生念佛叁昧門，指行者于念佛時，則必生起願生淨土之心。(2)觀相滅罪念佛叁昧門，即一心觀想佛之相好光明，以此光明照觸一切罪障，令其悉皆消滅。(3)諸境唯心念佛叁昧門，指所觀之佛，乃從自心而起，別無境界。(4)心境俱離念佛叁昧門，指觀想之心，亦無自相可得。(5)性起圓通念佛叁昧門，行者趣深寂定，放舍一切心意、意識，蒙十方佛之加被護念，于此，則智門興起，任運無礙，成就圓滿功德。(叁)澄觀之華嚴經疏卷五十六，亦舉出五種念佛法門，即：(1)緣境念佛門，(2)攝境唯心念佛門，(3)心境俱泯念佛門，(4)心境無礙念佛門，(5)重重無盡念佛門。(四)宗密之華嚴經行願品別行疏鈔卷四則舉出稱名念、觀像念、觀想念、實相念等四種念佛。(1)稱名念，專心稱念佛名。(2)觀像念，觀念塑畫等之佛像。(3)觀想念，觀想佛之相好。(4)實相念，觀自身及一切法之真實相。(五)飛錫之念佛叁昧寶王論舉出叁世佛通念法，即：(1)念現在佛，專注一境而圓通叁世。(2)念過去佛，知佛與衆生乃迷悟之別，然二者之因果相同，無有二致。(3)念未來佛，生起一切衆生平等而皆爲未來諸佛之心。
此外，據傳燈之大佛頂首楞嚴經圓通疏卷五、智旭之蕅益宗論卷七等所舉，將念佛分爲念他佛、念自佛、自他俱念叁種(一)念他佛，即如念阿彌陀佛功德莊嚴之境，或念其身之相好，或念其法門、實相等，稱爲念他佛。此系廬山慧遠等諸師所修之法門。(二)念自佛，即觀現前一念介爾之心，無體無性，離過絕非，具足百界種種性相，與叁世諸佛平等無二，若觀至曆曆分明而一心不亂，則叁昧功成，豁然破除無明之障，而頓入明心見性之境。此系禅宗、天臺宗等諸師所修之法門。(叁)自他俱念，即觀心、佛、衆生叁無差別，了知衆生乃諸佛心內之衆生，而諸佛即是衆生心內之諸佛，二者感應道交，自他不隔。此系永明延壽、楚石梵琦等諸師所修持之法門。
日僧源信之往生耍集卷下末，將念佛分爲尋常、別時、臨終叁種。(一)尋常念佛，系指日常之念佛。(二)別時念佛，系指于特定時間、場所之念佛。(叁)臨終念佛，則指臨命終時，等待佛陀來迎之念佛。其中，尋常念佛又可分爲定業、散業、有相業、無相 業等四種。
此外，修行者爲互相砥砺、同修念佛法門而結社集會者，稱爲念佛會、念佛講、結社念佛。而修行念佛之堂宇，稱爲念佛堂。又長時相續之念佛，稱爲不斷念佛、常念佛。靜心凝神之念佛，稱爲定心念佛；以日常之散亂心念佛，則稱爲散心念佛。以念佛爲每日必修之行，稱爲日課念佛。日常生活中，不論何時何地之念佛，稱爲長時念佛。稱名多次，稱爲多念；僅念一聲，稱爲一念。謂一聲一聲稱名則可滅罪，稱爲念念滅罪。于晝夜六時禮拜念佛，稱爲六時念佛。于寒冷中巡行念佛，稱爲寒念佛。大聲稱名念佛，稱爲高聲念佛、大念佛。又將稱名配合于音樂而行，系始自唐代法照之五會念佛（配合五音曲調，分爲五層次之念佛），此類附曲調以稱揚佛名者，稱爲引聲念佛、甲念佛；如以歌唱般之唱詠念佛，則稱爲歌念 佛。若扣擊钲、鼓而邊跳踴邊念佛者 ， 稱爲踴念佛。
我國佛教之贊頌、歌詠，乃佛“五會念佛”逐漸演變成爲一般寺院中之梵呗。目前在臺灣之梵呗，大約可分爲二大派，即：(一)海潮音，屬于大陸北方系統。(二)鼓山音，屬于大陸南方系統。此鼓山音據傳爲福州鼓山寺所傳。
其他尚有攝心念佛、數息念佛、參究念佛、看話念佛、釋迦念佛、觀音念佛、藥師念佛、彌勒念佛等多種念佛法門。總之，念佛之真義，在由口念佛而進入心念佛，念念不忘，亦即此“念”是佛，則念念成佛。［雜阿含經卷叁十叁、中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五阇尼沙經、那先比丘經、佛藏經卷上念佛品、大智度論卷二十一、攝大乘論卷下、十住毗婆沙論卷五易行品、卷九念佛品、分別功德論卷二、觀念法門、思惟略要法］（參閱“五會念佛”1166、“天臺宗”1342、“梵呗”4635、“淨土宗”4684、“禅宗”6455）
又稱過去七佛。指釋迦佛及其出世前所出現之佛，共有七位。即：毗婆屍佛、屍棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛與釋迦牟尼佛。據景德傳燈錄卷一載，此過去七佛各舉之得法偈，稱七佛說偈。［長阿含大本經、增一阿含十不善品］
乃指同時期出現之一千尊佛。法華經藥王菩薩本事品（大九·五四下）：“汝之功德，千佛（梵buddha -sahasra ）共說，不能令盡。”同經另有若幹梵文寫本以 buddha-s/ata-sahasra 爲千佛之原語，意即百千之佛；西藏譯本兩處皆作 san%s-rgyas brgya-ston%，亦指百千之佛；然依經之原意應指賢劫千佛。千佛之種類，有綿亘過、現、未之拘留孫佛等賢劫千佛，另有華光佛等之過去莊嚴劫千佛，及日光佛等未來星宿劫千佛，于各種佛名經之中，皆有列名。（參閱“星宿劫”3837、“莊嚴劫”4778、“賢劫千佛”6176）
爲佛教禮儀之一。即圍著佛右繞（即順時針方向行走）一圈、叁圈，或百千圈，表示恭敬仰慕之意。又作旋繞、繞佛、行道。原爲古代印度禮節之一，佛陀住世時即保留此儀禮，後更應用于修持上，或法會行道中。繞佛之次數不定，或僅一匝，或叁匝、七匝，或百千匝、無數匝不等，其數隨禮者之意而定。［法華經化城喻品、釋氏要覽卷中］（參閱“行道”2563）
又作露佛。指無佛龛或堂宇之設置，而僅安置于地上之佛像、菩薩像。因其暴露在風雨中，故亦稱爲露佛；如自岩壁刻出之佛像。