(一)爲二相之一。“總相”之對稱。一切法皆無常、無我，是爲總相，即總括之相狀；然一切法亦有各別特殊之相，如水爲濕相，地爲堅相，火爲熱相，此即別相，是爲部分之相狀。［大智度論卷叁十一］（參閱“總相別相”6488）
(二)爲六相之一。六相即總相、別相、同相、異相、成相、壞相。華嚴宗謂一緣起之法必具多德，如一屋舍含攝椽、瓦等，是爲總相；多德各各而非一，如椽、瓦等各各不同，是爲別相。（參閱“六相”1280、“六相圓融”1280）
梵語vyasta-laks!an!a-smr!tyupastha^na。聲聞乘見道以前所修七加行之第二。又作別相念處。分別修身、受、心、法四念住觀；亦即觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，而以此四觀對治衆生執于常、樂、我、淨之四顛倒。此系由“五停心位”進而修行之位，若更進修則至“總相念住位”。［法華玄義卷四下、俱舍論寶疏卷二十二、法華經攝釋卷二、大乘法相宗名目卷一中］（參閱“七賢” 120、“四念住”1708）
爲二種叁寶之一，叁種叁寶之一，四種叁寶之一。又作化相叁寶、別體叁寶、真實叁寶、階梯叁寶。以其談叁寶各別體相之異，故稱別相；又隨其所化而分佛上、法中、僧下等階次，故有階梯叁寶之稱。大、小乘所立叁寶名目亦各有別，大乘以諸佛之叁身爲佛寶，六度爲法寶，十聖爲僧寶；小乘則以丈六之化身爲佛寶，四谛、十二因緣爲法寶，四果、緣覺爲僧寶。
若依華嚴教義之小、始、終、頓、圓五教，則有五種別相叁寶：(1)小乘教，以五分法身、丈六身、隨類化身爲佛寶，四谛、人空、叁十七道品、擇滅涅槃爲法寶，四向、四果爲僧寶。(2)大乘始教，以清淨法身、自他受用身等爲佛寶，二空真理、六度四攝、菩提涅槃爲法寶，叁賢、十聖爲僧寶。(3)大乘終教，以法身、自他受用身、化身爲佛寶，二空、六度、始本二覺爲法寶，叁賢、十聖爲僧寶。(4)大乘頓教，就覺知之義稱佛寶，就軌持之義稱法寶，就不違之義稱僧寶。(5)大乘圓教，融叁世間之十身爲佛寶，別教一乘、法界圓融爲法寶，海會菩薩爲僧寶。［四分律行事鈔資持記卷十七、華嚴經明法品內立叁寶章卷上、華嚴孔目章卷二、華嚴經行願品疏鈔卷二、大乘義章卷十、大乘法苑義林章卷六］
爲天臺宗別教所立之觀法。即從假入空觀、從空入假觀、中道第一義谛觀。又作次第叁觀、隔曆叁觀。系天臺宗圓教“一心叁觀”之對稱。(一)從假入空觀，又作二谛觀，略稱空觀。謂假是虛妄之俗谛，空是審實之真谛，欲去俗歸真，入二空審實真谛，則須先觀假，知假之虛妄，而得會真，故言二谛觀。修此觀法可斷叁惑中之見思惑，得叁智中之一切智，其所修位相當于別教之十住位。(二)從空入假觀，又作平等觀，略稱假觀。即不止于真谛之空理，進而建立假之俗谛差別觀。若住空，則與二乘無異，不成佛法，無益于衆生，故觀空不住于空而入于假，此乃知病而識藥、應病而授藥，故稱從空入假觀；言平等者，系由從假入空觀而有此稱。前者乃破假用空，此則破空用假；破用既均等，故言平等觀。修此觀法可斷叁惑中之塵沙惑，得叁智中之道種智，其所修位相當于別教之十行位。(叁)中道第一義谛觀，略稱中道第一義觀、中道觀、中觀。系以空假二觀，方便雙照于真俗二道之觀。即初觀空生死，次觀空涅槃，見思、塵沙二惑既盡，心無偏著，是故得爲雙遮之方便；複因次第用于二觀，觀其二谛，是故得爲雙照之方便，如此則顯中道佛性，而爲能觀中道之觀，谛觀不二，惑智一如。修此觀法可斷叁惑中之無明惑，得叁智中之一切種智，其所修位相當于別教之初地。［菩薩璎珞本業經卷上、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷二、觀無量壽佛經疏（智顗）、法華玄義卷叁］
總括全體之狀態者，稱爲總相；僅指個別、特殊之狀態者，稱爲別相。例如，無常、無我等相共通于一切有爲法，稱爲總相；水之濕相即爲別相。以觀佛爲例，觀色身全體者爲總相觀，僅觀色身部分者爲別相觀。大智度論卷叁十一（大二五·二九叁上）：“自相空者，一切法有二種相，總相、別相是二相，空故名爲相空。問曰：“何等是總相？何等是別相？”答曰：“總相者，如無常等；別相者，諸法雖皆無常，而各有別相。如地爲堅相，火爲熱相。””故知一切萬物皆具有總、別二相。舉白馬爲例，“馬”爲總相，“白”則爲其別相。
總相爲六相之一。所謂六相即總相、別相、同相、異相、成相、壞相。華嚴五教章卷四載有關于六相圓融之義（大四五·五○七下）：“總相者，一含多德故；別相者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。”此即華嚴宗自法界緣起、無盡圓融之立場說明總相、別相。［十住經卷一、六十華嚴卷二十叁、八十華嚴卷叁十四、漸備一切智德經卷一、十地經卷一、十地經論卷叁、大乘義章卷叁、華嚴經探玄記卷九、華嚴金師子章］（參閱“六相圓融”1280、“總相觀別相觀”6489）
因明用語。又作法差別相違因（梵dharma -vis/es!a-viruddha-hetu ）。爲因明叁十叁過中，因（理由）十四過之四相違之第二。法，指宗（命題）之後陳（賓詞）；差別，指宗之賓詞，系相對于宗之前陳（主詞）“自性”，而特稱後陳爲“差別”，于因明中，其意義屬于“意許”（意中所許）而非“言陳”（透過語言表白出來）。 此過系立者（立論者）使用暧昧之言語欲欺敵者（問難者），而導致自己所犯之過誤。蓋暧昧之言語含有二重以上之意，而終究不能判知其真意所在，故所提出之論式表面上雖能假爲正當，似是而非，然其內裏卻失去自相之差別。立者采用暧昧之言詞，或寓含真意于其中，或爲立者所欲否定者，此二種意許上之差別，稱爲“二等意許差別”。此時，論式上雖似無缺乏因之叁相，然若由于意許上之暧昧不明，導致不能證成立者自己所樂爲之宗，反而成立其所欲反對之看法，此即稱法差別相違過。
如數論師對佛弟子提出“眼等必爲他用（宗），積聚性故（因），如臥具等（喻）”之論式；蓋數論學派之宗義爲“二十五谛”之說，即概分宇宙間一切諸法爲二十五類谛理，其第一類爲“自性谛”，最後一類爲“神我谛”，中間之二十叁谛皆由自性谛所發展出者，皆屬積聚性之“假我”，而第二十五谛“神我”則爲該派所認可之最高主宰，爲一切之精神主體，認爲吾人一切感官經驗，乃至諸根之存在皆由于神我之存在才有意義，此種“神我說”乃佛教所反對者。于上記之論式，數論師實欲論證神我之實存性，然卻不明言陳述，而以“眼等必爲他用”之“他”閃爍其詞，既不指明“他”究竟爲提出論點之當事人的“我”，或是其余何義（神我或假我），故意設此暧昧之詞而欲充當符合完整之“因叁相”，實則由于宗之賓詞語意暧昧而致不符合因後二相之條件（同品定有性、異品遍無性），此稱法差別相違過。［因明入正理論、因明入正理論疏卷下、因明入正理論義斷、因明論疏瑞源記卷六、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）］（參閱“四相違”1734、“因明”2276）
因明用語。古因明之祖足目所立因明“似能破”十四過類之第叁。即于因明對論之中，敵者（問難者）爲破立者（立論者）所立之量（論式），于立論者之同喻（由正面來說明之例證）強以物性之種種差別爲攻擊非難之詞所犯之過失。如勝論師立“聲爲無常（宗，命題），以聲勤勇無間所發性故（因，理由）”之論式，以“瓶”等爲同喻，以“虛空”等爲異喻（由反面來說明之例證）；聲論師則相對立一“聲爲常（宗），以聲不可燒、不可見故（因）”之論式，以“虛空”等爲同喻，以“瓶”等爲異喻，並在立者之同喻“瓶”等，作種種物性之差別分析，即以瓶之可燒性、可見性及聲之不可燒性、不可見性等之差別義，而謂“若可燒、可見爲無常，則不可燒、不可見爲常”，並以不可燒、不可見之義通于無常之心、心所與常住之虛空，強說對方違犯“不定”之過，然實爲敵者自己違犯此分別相似之過。此過相當于如實論道難品所說顛倒難中第叁之“長相難”。
因明正理門論本（大叁二·四上）：“分別差別名分別者，前說示現等故，今說分別差別故，應知分別同法差別，謂如前說瓶爲同法，于彼同法有可燒等差別義故，是則瓶應無常非聲，聲應是常不可燒等，有差別故，由此分別顛倒所立，是故說名分別相似。”［因明論疏瑞源記卷八、因明論理概論（法峰）］（參閱“十四過類” 415、“因明”2276）
總相觀與別相觀之並稱。總觀佛色身相，稱爲總相觀；僅觀其色身之一部分，稱爲別相觀。日僧源信之往生要集卷中本分修習色相之觀爲叁種，即： (一)別相觀，(二)總相觀，(叁)雜略觀。其中，別相觀又分爲二種：(1)先觀華座，(2)次觀相好。又從佛之頂上肉髻至足下順序而觀，稱爲順觀。從足至頂作觀，稱爲逆觀。
總相觀者，先觀衆寶莊嚴之廣大蓮華，次觀阿彌陀佛坐于華臺上，身色如百千萬億之閻浮檀金，身高六十萬億那由他恒河沙由旬。此時，觀者所見，只有阿彌陀佛，其他諸色相皆不見，須彌、鐵圍大小諸山悉不現，大海、江河、土地、樹林亦不現。故知，就佛身之肉髻、白毫，乃至足跟、足趺等四十二種相，一一觀者，稱爲別相觀。若總觀佛之身相光明，稱爲總相觀。［往生要集義記卷五、往生要集诠要、往生要集略贊卷四］
因明用語。又稱有法差別相違因（梵dharmi -vis/es!a-viruddha ）。因明叁十叁過中，因（理由）的四相違過之第四項。乃缺乏因叁相中後二相所形成之過失。有法，指宗（命題）之前陳（主詞）；差別，指宗前陳所含之意味；相違，相互矛盾、違反之意。于因明對論中，凡狡黠之論法，于宗之前陳隱含二種意許（存于內心而不表示于言語中之想法），立者（立論者）成立其一，而希望敵者（問難者）不成立；今立者所陳述之因（理由），于宜發生關系之同品不發生關系，反而關系到不應發生關系之異品，如是則缺乏因叁相中之後二相，致令敵者所立之因爲正確無過之因，而對立者自己反形成不利之局勢。［因明入正理論、因明入正理論疏卷中末、因明入正理論疏瑞源記卷四、卷七］（參閱“四相違”1734、“因明”2276）