(一)为二相之一。“总相”之对称。一切法皆无常、无我，是为总相，即总括之相状；然一切法亦有各别特殊之相，如水为湿相，地为坚相，火为热相，此即别相，是为部分之相状。［大智度论卷三十一］（参阅“总相别相”6488）
(二)为六相之一。六相即总相、别相、同相、异相、成相、坏相。华严宗谓一缘起之法必具多德，如一屋舍含摄椽、瓦等，是为总相；多德各各而非一，如椽、瓦等各各不同，是为别相。（参阅“六相”1280、“六相圆融”1280）
梵语vyasta-laks!an!a-smr!tyupastha^na。声闻乘见道以前所修七加行之第二。又作别相念处。分别修身、受、心、法四念住观；亦即观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，而以此四观对治众生执于常、乐、我、净之四颠倒。此系由“五停心位”进而修行之位，若更进修则至“总相念住位”。［法华玄义卷四下、俱舍论宝疏卷二十二、法华经摄释卷二、大乘法相宗名目卷一中］（参阅“七贤” 120、“四念住”1708）
为二种三宝之一，三种三宝之一，四种三宝之一。又作化相三宝、别体三宝、真实三宝、阶梯三宝。以其谈三宝各别体相之异，故称别相；又随其所化而分佛上、法中、僧下等阶次，故有阶梯三宝之称。大、小乘所立三宝名目亦各有别，大乘以诸佛之三身为佛宝，六度为法宝，十圣为僧宝；小乘则以丈六之化身为佛宝，四谛、十二因缘为法宝，四果、缘觉为僧宝。
若依华严教义之小、始、终、顿、圆五教，则有五种别相三宝：(1)小乘教，以五分法身、丈六身、随类化身为佛宝，四谛、人空、三十七道品、择灭涅槃为法宝，四向、四果为僧宝。(2)大乘始教，以清净法身、自他受用身等为佛宝，二空真理、六度四摄、菩提涅槃为法宝，三贤、十圣为僧宝。(3)大乘终教，以法身、自他受用身、化身为佛宝，二空、六度、始本二觉为法宝，三贤、十圣为僧宝。(4)大乘顿教，就觉知之义称佛宝，就轨持之义称法宝，就不违之义称僧宝。(5)大乘圆教，融三世间之十身为佛宝，别教一乘、法界圆融为法宝，海会菩萨为僧宝。［四分律行事钞资持记卷十七、华严经明法品内立三宝章卷上、华严孔目章卷二、华严经行愿品疏钞卷二、大乘义章卷十、大乘法苑义林章卷六］
为天台宗别教所立之观法。即从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观。又作次第三观、隔历三观。系天台宗圆教“一心三观”之对称。(一)从假入空观，又作二谛观，略称空观。谓假是虚妄之俗谛，空是审实之真谛，欲去俗归真，入二空审实真谛，则须先观假，知假之虚妄，而得会真，故言二谛观。修此观法可断三惑中之见思惑，得三智中之一切智，其所修位相当于别教之十住位。(二)从空入假观，又作平等观，略称假观。即不止于真谛之空理，进而建立假之俗谛差别观。若住空，则与二乘无异，不成佛法，无益于众生，故观空不住于空而入于假，此乃知病而识药、应病而授药，故称从空入假观；言平等者，系由从假入空观而有此称。前者乃破假用空，此则破空用假；破用既均等，故言平等观。修此观法可断三惑中之尘沙惑，得三智中之道种智，其所修位相当于别教之十行位。(三)中道第一义谛观，略称中道第一义观、中道观、中观。系以空假二观，方便双照于真俗二道之观。即初观空生死，次观空涅槃，见思、尘沙二惑既尽，心无偏着，是故得为双遮之方便；复因次第用于二观，观其二谛，是故得为双照之方便，如此则显中道佛性，而为能观中道之观，谛观不二，惑智一如。修此观法可断三惑中之无明惑，得三智中之一切种智，其所修位相当于别教之初地。［菩萨璎珞本业经卷上、观无量寿佛经疏妙宗钞卷二、观无量寿佛经疏（智顗）、法华玄义卷三］
总括全体之状态者，称为总相；仅指个别、特殊之状态者，称为别相。例如，无常、无我等相共通于一切有为法，称为总相；水之湿相即为别相。以观佛为例，观色身全体者为总相观，仅观色身部分者为别相观。大智度论卷三十一（大二五·二九三上）：“自相空者，一切法有二种相，总相、别相是二相，空故名为相空。问曰：“何等是总相？何等是别相？”答曰：“总相者，如无常等；别相者，诸法虽皆无常，而各有别相。如地为坚相，火为热相。””故知一切万物皆具有总、别二相。举白马为例，“马”为总相，“白”则为其别相。
总相为六相之一。所谓六相即总相、别相、同相、异相、成相、坏相。华严五教章卷四载有关于六相圆融之义（大四五·五○七下）：“总相者，一含多德故；别相者，多德非一故。别依止总，满彼总故。”此即华严宗自法界缘起、无尽圆融之立场说明总相、别相。［十住经卷一、六十华严卷二十三、八十华严卷三十四、渐备一切智德经卷一、十地经卷一、十地经论卷三、大乘义章卷三、华严经探玄记卷九、华严金师子章］（参阅“六相圆融”1280、“总相观别相观”6489）
因明用语。又作法差别相违因（梵dharma -vis/es!a-viruddha-hetu ）。为因明三十三过中，因（理由）十四过之四相违之第二。法，指宗（命题）之后陈（宾词）；差别，指宗之宾词，系相对于宗之前陈（主词）“自性”，而特称后陈为“差别”，于因明中，其意义属于“意许”（意中所许）而非“言陈”（透过语言表白出来）。 此过系立者（立论者）使用暧昧之言语欲欺敌者（问难者），而导致自己所犯之过误。盖暧昧之言语含有二重以上之意，而终究不能判知其真意所在，故所提出之论式表面上虽能假为正当，似是而非，然其内里却失去自相之差别。立者采用暧昧之言词，或寓含真意于其中，或为立者所欲否定者，此二种意许上之差别，称为“二等意许差别”。此时，论式上虽似无缺乏因之三相，然若由于意许上之暧昧不明，导致不能证成立者自己所乐为之宗，反而成立其所欲反对之看法，此即称法差别相违过。
如数论师对佛弟子提出“眼等必为他用（宗），积聚性故（因），如卧具等（喻）”之论式；盖数论学派之宗义为“二十五谛”之说，即概分宇宙间一切诸法为二十五类谛理，其第一类为“自性谛”，最后一类为“神我谛”，中间之二十三谛皆由自性谛所发展出者，皆属积聚性之“假我”，而第二十五谛“神我”则为该派所认可之最高主宰，为一切之精神主体，认为吾人一切感官经验，乃至诸根之存在皆由于神我之存在才有意义，此种“神我说”乃佛教所反对者。于上记之论式，数论师实欲论证神我之实存性，然却不明言陈述，而以“眼等必为他用”之“他”闪烁其词，既不指明“他”究竟为提出论点之当事人的“我”，或是其余何义（神我或假我），故意设此暧昧之词而欲充当符合完整之“因三相”，实则由于宗之宾词语意暧昧而致不符合因后二相之条件（同品定有性、异品遍无性），此称法差别相违过。［因明入正理论、因明入正理论疏卷下、因明入正理论义断、因明论疏瑞源记卷六、因明入正理论悟他门浅释（陈大齐）］（参阅“四相违”1734、“因明”2276）
因明用语。古因明之祖足目所立因明“似能破”十四过类之第三。即于因明对论之中，敌者（问难者）为破立者（立论者）所立之量（论式），于立论者之同喻（由正面来说明之例证）强以物性之种种差别为攻击非难之词所犯之过失。如胜论师立“声为无常（宗，命题），以声勤勇无间所发性故（因，理由）”之论式，以“瓶”等为同喻，以“虚空”等为异喻（由反面来说明之例证）；声论师则相对立一“声为常（宗），以声不可烧、不可见故（因）”之论式，以“虚空”等为同喻，以“瓶”等为异喻，并在立者之同喻“瓶”等，作种种物性之差别分析，即以瓶之可烧性、可见性及声之不可烧性、不可见性等之差别义，而谓“若可烧、可见为无常，则不可烧、不可见为常”，并以不可烧、不可见之义通于无常之心、心所与常住之虚空，强说对方违犯“不定”之过，然实为敌者自己违犯此分别相似之过。此过相当于如实论道难品所说颠倒难中第三之“长相难”。
因明正理门论本（大三二·四上）：“分别差别名分别者，前说示现等故，今说分别差别故，应知分别同法差别，谓如前说瓶为同法，于彼同法有可烧等差别义故，是则瓶应无常非声，声应是常不可烧等，有差别故，由此分别颠倒所立，是故说名分别相似。”［因明论疏瑞源记卷八、因明论理概论（法峰）］（参阅“十四过类” 415、“因明”2276）
总相观与别相观之并称。总观佛色身相，称为总相观；仅观其色身之一部分，称为别相观。日僧源信之往生要集卷中本分修习色相之观为三种，即： (一)别相观，(二)总相观，(三)杂略观。其中，别相观又分为二种：(1)先观华座，(2)次观相好。又从佛之顶上肉髻至足下顺序而观，称为顺观。从足至顶作观，称为逆观。
总相观者，先观众宝庄严之广大莲华，次观阿弥陀佛坐于华台上，身色如百千万亿之阎浮檀金，身高六十万亿那由他恒河沙由旬。此时，观者所见，只有阿弥陀佛，其他诸色相皆不见，须弥、铁围大小诸山悉不现，大海、江河、土地、树林亦不现。故知，就佛身之肉髻、白毫，乃至足跟、足趺等四十二种相，一一观者，称为别相观。若总观佛之身相光明，称为总相观。［往生要集义记卷五、往生要集诠要、往生要集略赞卷四］
因明用语。又称有法差别相违因（梵dharmi -vis/es!a-viruddha ）。因明三十三过中，因（理由）的四相违过之第四项。乃缺乏因三相中后二相所形成之过失。有法，指宗（命题）之前陈（主词）；差别，指宗前陈所含之意味；相违，相互矛盾、违反之意。于因明对论中，凡狡黠之论法，于宗之前陈隐含二种意许（存于内心而不表示于言语中之想法），立者（立论者）成立其一，而希望敌者（问难者）不成立；今立者所陈述之因（理由），于宜发生关系之同品不发生关系，反而关系到不应发生关系之异品，如是则缺乏因三相中之后二相，致令敌者所立之因为正确无过之因，而对立者自己反形成不利之局势。［因明入正理论、因明入正理论疏卷中末、因明入正理论疏瑞源记卷四、卷七］（参阅“四相违”1734、“因明”2276）