空與有之並稱。遮遣謂之空，建立謂之有。與“有無”同義。諸法依因緣而生，事屬存在，故有；諸法系因緣和合而生，本來無自性，故謂空。
空、有爲佛法兩大門系，爲破凡夫執相而立因緣生法爲空；再立唯識法相，勝義爲有。以凡夫執我、我相爲有，執無因果、涅槃爲空，故須空有兩遣方得真谛。
又作有無二見。指凡夫因妄想分別所生起之絕對皆有之有執，或絕對皆無之空執。二執皆系謬誤見解，有執，如執著有實我、實法；空執，如執著無善因善果與惡因惡果之事法、無涅槃之妙體等。
宗鏡錄卷四援引“唯識叁性”之思想而列舉二種對治空有二執之法門，即：(一)以“情有理無”之空觀對治有執；亦即觀一切“遍計所執性”，于情則實有，于理則虛無，二者唯因虛妄而起，皆無體用，故應遣除。(二)以“理有情無”之有觀對治空執；亦即觀“依他起性”、“圓成實性”之法，于理則實有，于情則虛無，然理本爲實，故應存留有觀，以爲體用。
指空宗與有宗。空宗，乃主張一切皆空、般若皆空之宗派；有宗，乃主張諸法爲“有”之宗派。小乘佛教中，俱舍宗屬于有宗，成實宗屬于空宗；大乘佛教中，法相宗屬于有宗，叁論宗屬于空宗。（參閱“有宗”2432、“空宗”3477）
指大乘佛教在印度即發生二大教系，對于諸法體性究竟爲“空”或“有”，因主張不同而引起之論爭。龍樹、提婆之教系，主張諸法皆空；後之叁論宗即承續此主張。無著、世親之教系，則主張諸法爲有，後推演成法相宗。于小乘佛教亦曾存在空有論爭，例如毗昙宗主張有，成實宗主張空。此外，其他小乘之分派多達二十余部，且每每彼此立義，互爲論爭，而大乘佛教于印度僅此空有二派。
然于此二派祖師龍樹、提婆及無著、世親之時代，並未産生正面論爭，僅系二派之教義各有異趣而已，亦即龍樹、提婆主張消極之空論，無著、世親主張積極之有論。龍樹雖于中觀論、十二門論之中敘說真空、無相，然亦于十八空論一書中論述方便唯識與正觀唯識之區別，且于大智度論中述及積極之“有”論；而無著、世親雖于瑜伽、唯識中論述積極之“有”論，然兩人皆曾注解提婆之百論，而同屬百論十余家注釋者之列，且無著亦曾撰順中論一書，以注釋龍樹之中觀論。故知，其時二派對于空、有，雖各有主張，然不僅未曾直接沖突，且兩派每能彼此涵融。
至世尊入滅後一千余年，空、有二派各趨于發達，針對論空之中論、百論，其注釋家號稱七十師；針對論有之瑜伽論，其注釋亦多達十支，而唯識論之注釋者亦發展出十大論師。至護法與清辨時，就“依他起性”展開空有論爭，其後戒賢與智光亦就“叁時教判”而起論爭。
護法于成唯識論卷八主張諸法皆由因緣所生，而將一切諸法分爲叁性，即：遍計所執性，系妄情所現之法，故爲空；依他起性，諸法皆由因緣而生，故爲有；圓成實性，一切法之本體悉皆真實，故爲有。而清辨撰大乘掌珍論，揭示“有爲空、無爲空、畢竟皆空”之旨。蓋佛教哲學于宇宙論方面，大別有實相論與緣起論兩大觀點，並據之拈出觀心門與法相門兩大教法，綜上之說，是知護法系根據緣起論而立法相門，主張由因緣所生之諸法爲實有；清辨根據實相論而立觀心門，主張畢竟空。
二師之主張雖似相破，實系相成，益發彰顯“真空妙有”之佛教至理。故華嚴宗賢首大師法藏乃調和二宗之說，而于所著華嚴五教章卷四謂（大四五·五○一上）：“色即是空，清辨義立；空即是色，
護法義存。二義镕融，舉體全攝。”
又戒賢與智光亦就“叁時教判”展開論爭，爭論之點即爲由護法、清辨而來之空有論。關于二師之師承，戒賢爲護法之弟子，屬有系；而空系之智光，其師承則有異說，有謂系戒賢之弟子，亦或系同名而相異之二人。二師于所立之叁時教判，各執一說，如表所示。蓋二師教判論之爭論重點即爲空有論，戒賢以境空心有之中道爲第叁時，而智光則以心境俱空爲第叁時。
就此教判論，賢首大師以攝機之寬狹、言教之具阙、益物之大小、顯理之深淺等四門，分別批判二師之優劣，于所著大乘起信論義記卷上謂，前二門以戒賢所判爲優，後二門以智光所判爲勝：(一)就攝機之寬狹而言，戒賢之第叁時可攝叁乘之機，故較智光之獨攝菩薩乘爲寬。(二)就言教之具阙而言，戒賢之第叁時具說大、小二乘教，而智光僅說大乘，獨阙小乘，故以戒賢所說爲勝。(叁)就益物之大小而言，智光之第叁時謂一切衆生悉得大乘之益，而戒賢僅論及二乘之定性及“無性有情”等問題，故以智光所說爲勝。(四)就顯理之深淺而言，戒賢雖謂“境空”而猶論“心有”，故所判立之義未盡未了；而智光判立心境俱空、緣生即空，故較爲殊勝。其後華嚴宗四祖澄觀則針對此教判論，作一較強烈之批判，于華嚴玄談中謂，就了義之程度而言，若將攝機之寬狹與益物之大小相比較，則攝機之寬不及益物之大；若將言教之具阙與顯理之深淺相比較，則言教之具不及顯理之盡；且二師之教判雖各有二了、二不了，然若探其究竟深意，則二種所謂了義亦皆不了。蓋賢首以性宗、相宗相融會（性相融會）爲主，澄觀則以性宗、相宗二者爲壁壘分明（性相決判），故對于二宗之批判有如是迥異之結論。
空有二宗傳入中國後，亦曾盛行。論空之叁論宗于後秦之鸠摩羅什與隋代之吉藏時極爲興盛，至唐代後逐漸衰落；論有之法相宗于唐代玄奘時大盛。然兩派在中國佛教史上並無論爭之情形，此因鸠摩羅什、吉藏與玄奘等人，各處于不同時代，故無直接沖突之可能，且華嚴宗、天臺宗之教理既主張空有之“相即無礙”，故亦不致産生偏執空有任何一端之固陋。
在日本，亦曾盛行空有論爭，于奈良朝時，叁論、法相二宗並爲盛行，論爭亦盛。有關之論爭情形及雙方論點，可見之于叁論大義鈔之記載，如：空有爭論、常無常爭論、五性爾非爾爭論、有性無性爭論、定不定爭論、變易生死爭論、教時爭論等。平安朝後，天臺、真言等諸宗新興得勢；而叁論、法相二宗衰落，自此亦不複見空有之論爭。［佛地經論卷四］（參閱“叁性”563、“叁時教”596、“中觀派”1037、“瑜伽派”5530）
爲華嚴宗用以說明“法界緣起”主要原理的“因六義”之一。系依准唯識宗“種子六義”中之“果俱有”之義而立。即諸法緣起之“因”，其體性爲空，雖具有引生果之力用，然尚須借助他緣之力，稱爲空有力待緣。華嚴五教章卷四（大四五·五○二上）：“由俱有故方有，即顯是不有，是空義也。俱故能成有，是有力也。俱故非孤，是待緣也。”此系以空有力待緣與“果俱有”之義相似，故借“果俱有”之義以說明空有力待緣。
蓋諸法皆具空、有二義，真如本體隨緣而顯現諸法，是爲“有”之義；然此“有”系假有而非實有，是爲“空”之義；又以承認“因”之法具有引生果之功能，故謂之有力；然尚須借助他緣之力以引生果，故謂之待緣。要之，以“因”之法具有空、有力、待緣叁義而立空有力待緣之義。［十地經論卷八、大乘阿毗達磨雜集論卷四、華嚴經搜玄記卷叁下］（參閱“因六義”2272）
謂真空與幻有各具有二種意義。諸法依因緣生起而無自性，謂之空；此空非“無見”、“斷見”之空，稱爲真空。諸法無性而緣生，謂之有；此有非“常見”、“有見”之有，稱爲幻有。據華嚴經疏卷十四載，即；(一)真空之二義：(1)真空能滅幻有，若幻有不滅，即非真空。(2)真空能成幻有，若滯礙而不成幻有，亦非真空。(二)幻有之二義：(1)幻有必遮覆真空，幻有若顯現，真空則隱蔽。(2)幻有必不礙真空，幻有終將自行隱滅而令真空徹現。
爲華嚴宗用以說明“法界緣起”主要原理的“因六義”之一。系依准唯識宗“種子六義”中之“刹那滅”之義而立。即諸法緣起之“因”，其體性爲空，具有引生果之全部力用，而不須借助他緣之力，稱爲空有力不待緣。華嚴五教章卷四（大四五·五○二上）：“由刹那滅故，即顯無自性，是空也；由滅故，果法得生，是有力也；然此謝滅非由緣力，故雲不待緣也。”此系以空有力不待緣與刹那滅之義相似，遂借“刹那滅”之義說明空有力不待緣。蓋刹那滅者，指刹那刹那生滅之法，能成爲他法生起之因；以刹那生滅，故無有自性而其體爲空；然由“滅”之故，能爲“因”以引生果，故謂之有力；又以此滅爲任運自然而滅，不須借助他緣之力即能引生果，故謂之不待他緣。
蓋諸法皆具空、有二義，真如本體隨緣而生諸法，是爲“有”之義；而此“有”系如幻之假有，非本來恒有，是爲“空”之義；承認其法具有生果之全力功能，是爲有力而不待緣；又以其體爲空，故稱空有力不待緣。［十地經論卷八、大乘阿毗達磨雜集論卷四、華嚴經搜玄記卷叁下］（參閱“因六義”2272）