Jie
亦稱增上（卓越）戒學，指戒律。即防止行爲、語言、思想叁方面的過失。由于大小乘的不同，其戒律也有所不同。另外對出家的僧侶和在家的居士也有所區別。例如小乘有五戒、八戒、二百五十戒等；大乘有叁聚淨戒、十重四十八輕戒等。小乘五戒爲：殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒。八戒爲：在五戒外另加臥高廣大床、花鬘璎珞、歌舞戲樂。二百五十戒：即二百五十項應戒的言行細目，合並爲五項時，稱五篇門。大乘叁聚淨戒爲：攝律儀戒、攝善法戒、攝衆生戒。十重禁戒爲：殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒、說過罪、自贊毀他、悭、瞋、謗叁寶。四十八輕戒爲：不敬師長、不舉教忏、背正向邪、不瞻病苦等四十八項具體戒條。
Di
佛教教義。意謂真理或實在。主要有四谛、二谛、叁谛等不同說法。
四谛 1、苦谛。苦是受逼迫苦惱之意，主要指叁界生死輪回的苦惱。有叁苦、八苦的不同。叁苦，一爲苦苦，指正在受痛苦時的苦惱；二爲壞苦，是享受快樂結束時的苦惱；叁爲行苦，謂不苦不樂時，爲無常變化的自然規律所支配的苦惱，包括生、老、病、死在內。八苦即生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、怨憎會苦、愛別離苦、五陰盛苦。佛教認爲，叁苦、八苦有的是社會原因造成的，有的是自然原因造成的。
2、集谛。亦名習谛。集是積聚感招之意。說一切衆生，常時以來，由于貪瞋愚癡的行動，造成的善惡行爲的業因，能感招將來的生死苦果。
3、滅谛。亦名盡谛，爲息滅、滅盡之意，滅盡叁界內之煩惱業因以及生死果報，稱爲滅，也稱了脫生死，從此不再受叁界內的生死苦惱，達到涅槃寂滅境界，即爲解脫。
4、道谛。道爲通達之意，也是道路的意思。這種道路是達到寂滅解脫的方法和手段；原始佛教認爲道谛是指八正道。以後大、小乘又各有發展。佛教認爲依道谛去修行，就能達到寂滅解脫的滅谛。由此途徑確實可以達到解脫生死的目的。
二谛 即真谛和俗谛。又稱第一義谛、世俗谛，或名勝義谛與名言谛。真俗二谛，中觀派的基本思想是緣起性空論，認爲世間出世間萬事萬物，都是由衆多因素相依相持而形成的，是有，稱假有，這就是世俗谛，沒有獨立不變的自性，是空，稱性空，這就是真谛，所以真俗二谛，就是空、有二谛。這是就外在的物境而言。若以主觀認識而論，謂世俗谛是有，這是世間一般人的常識見解；言真谛爲空是二乘聖者特有的超世見解。實際上，說有不住有，談空不落空，空有無礙，才是真俗二谛的正觀。又世俗谛的有，是世間萬事萬物的現象；真谛的空，是世間萬事萬物的本性。緣起才能性空，性空才能緣起，緣起與性空實際是一種事物的兩個方面，相反相成，對立而統一。所以緣起就是性空，性空就是緣起。如《般若經》中說：色即是空，空即是色，不二而二，二而不二。大乘佛教各宗，因爲傳承或立論方法不同，對二谛的解釋也各不相同。有的認爲二谛是理，有的認爲二谛是教。天臺宗認爲二谛或叁谛是真實不虛的谛理，故雲：“叁谛者，天然之性德也。”叁論宗認爲真俗二谛是兩種真實不虛的言教：“二谛者，蓋是言教之通诠，相待之假稱……唯是教門，不關境理。”
叁谛 即空谛、假谛、中道谛。佛教天臺宗所立的谛理。認爲一切事物都由因緣而生，沒有永恒不變的實體，叫做空谛；一切事物其中雖無永恒不變的實體，卻有如幻如化的相貌，叫做假谛；這些都不出法性，不待造作而有，叫做中道谛。一切事物，皆不出此空、假、中叁谛的範疇，故稱爲叁谛之理。《始終心要》說：“叁谛者，天然之性德也，中谛者統一切法，真谛者泯一切法，假谛者立一切法。”又此叁谛，圓融無礙，一即是叁，叁即是一。如觀空時，無假無中無不空；觀假時，無空無中無不假；觀中道時，無空無假無不中，名爲圓融叁谛。《中觀論·四谛品》說：“因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義”。此偈被認爲是圓融叁谛的出處。（劉峰）
Hui
又稱增上慧學，亦即智慧。慧就是有厭、無欲、見真。擯除一切欲望和煩惱，專思四谛、十二因緣，以窺見法，獲得智慧解脫。
Kong
佛教教義。音譯舜若。佛教用來表述“非有”、“非存在”的一個基本概念。佛教各時期、各派別對空的解釋不一。在原始佛教中，空只是整個佛教理論體系中的一個普通概念。部派佛教時期，這一概念成爲當時爭論的重點之一。大乘佛教時期，尤其是般若經系統的大乘思想則進而以空爲其理論基礎。從所否定的對象來說，空可分“我空”、“法空”兩種。我空，即認爲一切有情都是由各個組成元素聚合而成，不斷流轉生滅，因此不存在常一主宰的主體——我，這是小乘佛教的觀點；法空，則認爲一切事物都依賴于一定的因緣或條件才能存在，本身沒有任何質的規定性，但法空並非虛無，它是一種不可描述的實在，稱爲“妙有”，這主要是大乘中觀派闡明的觀點。從論證的方式來說，空可分“分析空”、“當體空”兩種。分析空即從統一之可分解爲若幹部分或因素上，從事物的生滅變化上，說明事物的不實在和不自在，這主要是小乘所采用的方法；當體空則認爲一切事物無須分解，只要用空的理法去觀察，就可以明白它本身就是空的，這主要是大乘所采用的方法。從是否終極真理來說，大乘又把空分成“但空”、“不但空”兩種。把空當作絕對的虛無，認識不到它實際是有的一種存在形式，即一種妙有，就是但空，也叫“惡趣空”；反之，如能認識到事物不但有空的一面，還有不空的一面，認識到空不遣有，有不離空，空中攝有，有內存空，這就是不但空，也叫中道。從上述幾種對空的基本解釋出發，佛教各派還推衍出叁空、四空、六空、七空、十空、十一空、十二空、十四空、十六空、十八空、十九空、二十空等。其中以《大品般若》、《大智度論》所說的十八空影響較大。（方廣錩）
ye
佛教術語。音譯“羯磨”。最早見于印度的古奧義書，是婆羅門教、耆那教、生活派（邪命外道）等都襲用的術語。佛教中一般解釋爲造作。人的身、口、意造作善法與不善法，名爲身業、口（語）業、意業。業生滅相續，必感苦樂等果，果是業果，結果的因謂之業因。業雖由人的身口意所造，但受煩惱的支配。《大智度論》卷九十四稱：“煩惱因緣，故起諸業。”這樣就構成惑（煩惱）、業、苦（果）之間的因果關系。《大毗婆沙論》卷一百二十叁說：業有作用（語業）、行動（身業）、造作（意業）叁義。唯識論者認爲，身語二業是假業，意業是感果的主體。唐窺基在《義林章》中說，二業（身、語）叁業（身、語、意）皆是假立，然有差別，身語二業，假表業體，實是表色，非是業性；其發身語現行之思，實是業性招異熟果。
業的分類甚多，所招業果，爲業因的果報，報有總別，其引發總報的業稱引業，成滿別報的業稱滿業。身語意叁業，由于身的行動和語的音聲都有對外表示能使人知的意義，所以謂之表業，此通叁乘。大乘更加意表，認爲意業于自內心有其表示，所以也是表業。《瑜伽師地論》謂“唯自起心，內意思擇，……但發善、染汙、無記法現行意表業”。現行與身表、語表、意表共于身中各自産生業體（善惡功能），這種業體不爲人知，名爲身無表業、語無表業、意無表業。聲聞乘不立意表和意無表業。《俱舍論》立無表有叁：1、律儀。有防非止惡的功能；2、不律儀。有作惡止善的功能；3、非律儀非不律儀。介乎二者之間。根據善惡報應和盡業說還建立四業：1、黑黑業。惡業名黑，惡業招感苦果（惡報），因果皆黑；2、白白業。善業名白，善業招感樂果（善報），因果都白；3、黑白業。指善惡交織之業；4、不黑不白業。爲解脫善惡諸業的無漏業。此外，尚有思業（意業）、思已業（身語二業）等之別。（王新）
yujia
佛教修行方法之一。yoga一詞源于動詞字根yuj，意爲給牛上轭，引申而有連接、接合等含義。中國舊譯“相應”。佛教早就用以表示總攝修心。修慧的法門。
修習方法 由于各宗、各派、各乘、各部的要求和形式不同，名目繁多。其中共同的有嚴持戒律，調息煉氣，凝神觀想等。《瑜伽經》（梵文本）提出瑜伽有八支，即禁戒、持戒、會勢、製感、調息、持攝、靜慮、叁摩地（叁昧，等持）。佛教中既有各種禅法的專著，如《修行道地經》等；又有各種以叁昧爲名的經典，如《首楞嚴叁昧經》、《月燈叁昧經》、《般舟叁昧經》等，均屬于瑜伽修法。隋唐以後，各宗提倡觀法，如天臺宗的“一心叁觀”，華嚴宗的“法界觀”，法相宗的“唯識觀”，淨土宗的“十六觀”的禅宗的各種參禅方法等等，其有關著述也屬于瑜伽。在秘密部中，事部以持誦真言、結壇、供養等事相爲主，不名瑜伽；行部因爲事相、觀想並重，藏傳佛教甯瑪派又名之爲兩俱乘，故可附屬瑜伽部；瑜伽部以五相成身觀法爲主；無上瑜伽部以修中脈、風息、明點爲特點。其中父部重修風息，名曰命瑜伽；母部重修明點，名曰勤瑜伽；無二部重修雙運。叁者只就偏重而言，並非截然有別。無上部的理論認爲中脈（近似道教的督脈）中有21個結，利用修風息、明點之力可以打開這些結。每打開二結好上升一地，逐漸引發無量神通、智慧，最後打開頂上一結即圓證叁身五智而成佛果。
果位 《瑜伽經·威力》中列舉了瑜伽行者得叁摩地後所得各種超人能力（神通），佛教也認爲修瑜伽最後能證叁乘之果，即阿羅漢、緣覺和佛叁種果位。在證最後果位之前也可先得超人威力，即六種神通（天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通、漏盡通）。其中前五通與婆羅門教瑜伽派等相似，漏盡通爲佛教所獨有。此中神足通（神境通）又分能變通、能化通兩種。能變通有十八變，即振動、熾然、流布等；能化通有叁化，即化爲身，化爲境，化爲語。龍樹所作《方便心論》，列舉“瑜伽外道”有能小、爲大、輕舉、遠到、隨所欲、分身、尊勝、隱沒等“八自在”。又在《大智度論》中列舉佛教有能小、能大、能輕、能自在、能自主、能無至（此又有飛行遠至、此沒彼出、移遠爲近不往而到、于一念中遍到十方等4種）、能動（6種或18種震動）、隨意等“八神變”。
功能 在怛多羅經典中稱之爲悉地（成就），得悉地的人名爲悉陀（成就者）或須陀補噜沙（成就人）。悉地種類繁多，在外宗的典籍中有18、24或34種，但一般認爲有8種，即能小、輕舉、能大、能遠到、爲主、尊勝、自在、隨所欲。在佛教中，漢地密宗與西藏前弘、後弘各派對悉地的說法略有不同。漢地密宗與西藏前弘、後弘各派對悉地的說法略有不同。漢地密宗分有相悉地、無相悉地兩種。有相悉地主要有悉災、增益、降伏、敬愛、誅滅、鈎召等；無相悉地即大乘各地聖果，能證得五地至十一地菩薩之身或本尊身，最後證得大毗盧遮那如來法界普現色身。有相悉地用事部的法門，修增益法即可成就；無相悉地則需修金、胎兩部大法。密教雖也和顯教一樣，認爲諸菩薩地及佛地之果超勝一切，但顯教說成佛要經無數大劫，密宗的理論則認爲可以“即身成佛”。藏傳佛教的真言乘或金剛乘，也主張“即身成佛”。他們一般分悉地爲共同悉地及殊勝悉地兩類。共同悉地和漢傳有相悉地相似，主要有：寶劍、眼藥（安繕那藥）、捷足、隱形、攝取精華、虛空行、大地行、地下行等八種；殊勝悉地，即修習瑜伽部或無上瑜伽部的方法證得佛果。瑜伽部和漢傳相同，即修五相成身觀：1`、通達菩提心。即證法界體性智；2、修菩提心。即證大圓鏡智。上二者爲種子位，即法身；3、成金剛心。即證平等性智；4、證金剛身。即證妙觀察智。此爲尊形位，即化身。修此五相成身觀，于一座法中即可圓證叁身五智。藏傳佛教因此法屬瑜伽部，認爲需十六生才能成佛，故不甚重視，而偏重于無上瑜伽部各種修脈、風、明點的方法，最後證得金剛身或虹身（帝弓身）。一般分爲即生成佛、死有成佛、中有成佛、轉生成佛四類。得此果位，現生或轉生都是“化身”，俗稱“活佛”。這是藏傳佛教産生活佛製度的理論根據。甯瑪派的理論認爲修頓斷和超越兩種瑜伽都可以即生成佛。修頓斷法最後身化極微而成佛。修超越法最後四種光影現前，當“法性盡光”現前時，其身化爲光明而成佛。
源流 早在巴利語系大藏經中，有《瑜伽抉擇》一書。古印度僧伽羅叉編著的《修行道地經》（先由安世高譯出略本，後有竺法護譯出全本7卷），原名瑜伽遮複彌與後來唐玄奘所譯《瑜伽師地論》同名。可見漢晉佛教初傳時，曾將瑜伽譯爲“道”字。其後佛陀跋陀羅又將瑜伽譯爲“禅”字。由僧伽羅叉的《修行道地經》以至彌勒、無著的《瑜伽師地論》，其內容都包括了佛說的叁乘（聲聞、緣覺、菩薩）法門，即全部大小二乘的教法。最勝子的《瑜伽師地論釋》中說：“謂一切乘、境、行、果等所有諸法皆名瑜伽，一切並有方便善巧相應義故。”他隨後廣引各種經教證成此義，認爲瑜伽一名包括全部佛法，一切叁乘行者及諸佛如來，都可名爲瑜伽師。
印度大乘佛教自清辨起，分爲空、有二宗，形成中觀派和瑜伽行派。但龍樹的弟子提婆所作《百論》，頌本題名爲《菩薩瑜伽行四百論頌》，說明中觀派最初也認爲自己的觀法屬于瑜伽行。
上述《瑜伽經》是印度六派哲學之一的瑜伽派的根本典籍，爲缽顛阇梨所作。其中專門術語大部分與佛教所用名詞相同，基本理論也有很多類似之處，故二者是互相影響的。《瑜伽經》分爲叁摩地、修習、威力、獨存四篇。經文開始說“瑜伽者，心轉相滅”。全經主要闡述如何消滅心的轉起，最後達到解脫的境界。這和佛教提出的消滅轉識，證得轉依，顯發無垢識，證得無住涅槃，生起叁身四智之大菩提果等說法，基本精神並無不同。經文最後提到證得“法雲叁摩地”，才能進一步達到最高的獨存境界，而佛教也認爲菩薩要證得第十法雲地才能成佛。經中的修法從調息入手，並以之爲主要方法，也和佛教早期的《修行道地經》相同。而《威力》篇所講的各種神通則和《修行道地經》所說大同小異，但《瑜伽經》與佛教學說有兩點不同。一是此經以數論的學說作爲理論基礎。數論的世界觀和佛教不同，中觀、瑜伽兩派的著作都對之采取批判態度。其次，《瑜伽經》承認一個具有人格的“自在（天）”作爲修行者發願成就的對象。這個自在（天）是不爲煩惱、業、異熟（報）、意樂所染汙的殊勝神我，具有無限的一切智性種子，用語言“唵”來表出。修行者應念誦此字並觀想其意義。而佛教在理論上則不承認自在天有創世的能力和作用，雖不否認其存在，但不以之爲崇拜的最早對象。可是大乘佛教認爲證入法雲地的十地菩薩可以爲大自在天。在密教的理論中也建立一個無始無終無生滅的法身普賢如來爲諸佛之祖，名之爲本初佛（阿提佛、元始佛、第一佛）。而且密教也以“ 唵”爲叁身種子真言，代表諸佛的法、報、化叁身。密宗的修法也以念誦、觀想種子真言的形、音、義爲主。可見《瑜伽經》的內容基本上是和佛教互相貫通的。
經典 隨著大乘佛教的興盛，5世紀以後秘密經典也在印度大量出現。和過去流行的大小乘經典取名蘇怛羅（sutra，原意爲紡織的經線）不同，這些秘密經典都取名爲怛多羅（tantra，原意爲紡織的緯線）。唐代不空譯爲“教王經”，元代以來從西藏譯名rgyud（相續）譯爲“本續”或“續”字。同一時期，印度各教派也有大量名爲怛多羅的著作出現，近人名之爲怛多羅文學。這一類怛多羅作品基本上包含世界的創生、世界的毀滅、諸神的崇拜、超人能力（即神通）的獲得、通過禅定觀想等與最高神合一的方法等五方面內容，它與1～2世紀出現于中國的“緯書”，在內容上頗有相同之點，但後者遠早于前者。自唐不空叁藏系統傳譯這類經典以後，傳統認爲這些密法都是受婆羅門教或印度教的影響而發展起來的。但近代有些學者則認爲印度教中同類的密法均是從佛教中汲取移植過去的。
佛教的怛多羅典籍數量極其龐大，全部被稱爲瑜伽法門或瑜伽部。唐龍朔叁年（663）玄奘譯出《般若經理趣分》編入600卷的《大般若經》中。此經亦爲《大樂金剛不空真實叁昧耶經》的一分，屬于密典瑜伽部。開元七年（719）來華的金剛智首次傳譯了金剛頂瑜伽部法門。其弟子不空至師子國（今斯裏蘭卡）學習密法，取回《金剛頂經》十八會十萬頌，雖然只翻譯了其中一小部分，但卻寫有《金剛頂瑜伽十八會指歸》一書，對各會內容作了介紹。不空對瑜伽部的經典沒有進行再分類。但藏傳佛教前弘期傳下的甯瑪派以及後弘期各派曾對瑜伽部經典作了詳細的分類。甯瑪派把整個佛教典籍分爲九乘。其中密部名爲金剛乘，計有六乘，即事乘、行乘、瑜伽乘、大瑜伽乘、隨瑜伽乘（當爲無上瑜伽乘）、無極瑜伽乘。後弘期各家分部大同小異，通行的爲四部之說，即事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部。無上瑜伽部又分叁部，即父部、母部、無二部。四部中前叁部與六乘中之前叁乘同，父、母、無二叁部則與後叁乘相當。各部經典、各種陀羅尼、真言及一尊一咒的法門屬于事部（乘），《大日經》屬于行部，《真實攝經》及《大樂金剛經》等屬于瑜伽部，《密集》（即金剛頂瑜伽十八會中之《秘密集會瑜伽》，宋施護譯爲《一切如來金剛叁業最上秘密大教王經》7卷），屬于父部，《喜金剛》（宋法護譯爲《大悲空智金剛大教王經》5卷）屬于母部。至于無二瑜伽部的經典，漢地未有傳譯。西藏後弘期以時輪金剛的經典屬無二瑜伽部。前弘期的甯瑪派以無極瑜伽的經典最爲豐富，幾乎全部都是在印度未曾公開流傳的。（郭元興）
ahan
原始佛教基本經典。各類阿含經的統稱。爲梵文的音譯，也作阿晗 、阿含暮、阿笈摩等。《長阿含經·序》意譯爲“法歸”，謂阿含經乃“萬善之淵府，總持之林苑”。《翻譯名義集》卷四譯作“無比法”，言此典爲法之最上者。《一切經音義》卷二十四譯作“教”或“傳”，意指“教說”或“依師弟傳承的教說”。佛教經典大都沿襲此意解釋。
內容 基本上是以一種言行錄的體裁，記述佛陀所說及其直傳弟子們的修道和傳教活動；闡述當時“外道”的學說以及佛陀對他們的批駁。其中所述佛教的基本教義有四谛、八正道、十二因緣、緣起、無常、無我、五蘊、四禅、善惡報應、輪回等等。小乘佛教各派均宗阿含。小乘律、論也都引述或闡發阿含的內容。阿含經爲研究佛教産生以及原始佛教教義的主要典籍，其中還包含當時印度政治、宗教和哲學的重要資料。
成書過程 據佛典傳說，佛涅槃不久，大迦葉遴選500名碩學僧人在王舍城結集叁藏。釋迦牟尼所說的經由阿難誦出，有五大部阿含。一般認爲，第一次結集時已確定了阿含經的基本內容，但在阿育王之前尚未經編輯。直到部派佛教時期，阿含才陸續系統地經過整理。約公園前1世紀寫成文字，按經文篇幅長短，北傳佛教分爲《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》和《增一阿含經》四部。南傳佛教分爲《長部經典》、《中部經典》、《相應部經典》、《增支部經典》和《小部經典》等五部。北傳四部與南傳五部的前四部大體相應。但經文排列次序相差甚大，收經的數目也不盡相同。又因兩傳文本出自不同部派，經文內容也有所出入。據說各大部派都有自己的阿含經，但都不同程度的添加了非佛說的後期內容。
漢譯 四部阿含的漢譯出自不同部派，編成時間有先後。《雜阿含經》出自化地部，南朝宋求那跋陀羅譯，共50卷。此書各經文句雜碎，夾雜彙編。《增一阿含經》，屬說一切有部，並以大衆部本修補。東晉僧伽提婆譯，共50卷（或作51卷）。此經以法數相次，從一法增至十法，一一相從，文義條貫。《中阿含經》爲說一切有部所傳。東晉僧伽提婆譯，共60卷。《長阿含經》編輯最晚，依法藏部本。後秦佛陀耶舍、竺佛念譯，共22卷。中國譯經始于阿含。漢明帝時，譯出《四十二章經》，從內容看當是阿含中某些章節的節譯或編譯。其後200余年間，有安世高、支謙、法護、法炬等譯出阿含若幹單品。所據文本既有梵文本又有西域各國文本，各品出自何部派已難稽考。4世紀末到5世紀中葉，四部阿含經陸續依梵本整部譯出。從東漢到北宋，曆代都有阿含中一些經的異譯本，據《精刻大藏經目錄》（支那內學院編）記載，現尚存161種。南傳《小部經典》，中國有一大部分缺譯，已有的譯文也散存各處。此外，阿含的漢譯，深受中國文化的影響，譯者有時取中國習慣用語加以意譯，致使意義有所不同。如漢譯《長阿含經》中的《阿摩晝經》和《梵動經》有關于針灸的記載，但巴利文《長部經典》中的上述兩經則無此內容。（任 傑 魏道儒）
Fa
佛教術語。《俱舍論》卷一稱“能持自相故名爲法”。這是傳統的解釋，意即凡具有質的規定性，並爲人們所認識的一切事物和現象，就稱爲法。根據這種解釋，由于大小乘及派別的不同，其分類也不同。通常有以下叁種：
叁科 大小乘都承認的分類法，即把一切諸法分爲五蘊、十二處（又稱十二入）、十八界。1、五蘊。即指構成人的五種要素的集聚。色，即物質世界，對人來說是指身體及肉體的物質性；受，即感覺；想，即表象作用；行，即意志；識，即統一各種心理作用的意識。2、十二處。即六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）和六境（色、聲、香、味、觸、法）。亦即六種感覺器官及其相對的客觀對象。3、十八界。即六根、六境以及由此而産生的六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）。
叁科的分類法，要求佛教徒從這叁方面來觀察人和人所面對的客觀世界，目的是破除“我執”的謬見，認識“無我”的道理。
五位七十五法 小乘說一切有部對宇宙萬有的分類法。他們把宇宙間的一切物質現象和精神現象分爲兩大類：由因緣和合而産生的有生滅變化的現象稱有爲法；非由因緣和合而産生的無生滅變化的現象稱無爲法。有爲法中分爲色法十一種，心法一種，心所有法四十六種，心不相應法十四種。無爲法只有叁種。總計七十五種，故稱五位七十五法。①色法。物質現象，即五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五境（色、聲、香、味、觸）和無表色（亦稱無作色，指外表不顯的物質現象），計十一種。②心法。精神現象，一種。③心所有法。心法派生或隨屬的現象或作用。有四十六種，分爲六品：一爲遍大地法：普遍都有的精神現象或境界。有受、想、思、觸（感觸）、欲（欲望）、慧（智慧）、念（記憶）、作意（意願）、勝解（以爲）、叁摩地（叁昧），計十種。二爲大善地法：善的精神現象。有信、勤（努力）、舍（精神放松）、慚（慚愧，對自己而言）、愧（慚愧，對別人而言）、無貪、無瞋、不害（不殺、非暴力）、輕安（心情舒適）、不放逸（不斷努力）十種。叁爲大煩惱地法：較大煩惱的精神現象或境界。有無明（無知）、放逸、懈怠、不信、昏沈（昏沈）、掉舉（心不平靜）六種。四爲大不善地法：不善的精神現象或境界。有無慚、無愧兩種。五爲小煩惱地法：一般煩惱的精神現象或境界。有忿（怒）、覆（掩飾錯誤）、悭、嫉、惱（狠戾）、害、恨、谄、诳憍（驕傲）十種。六爲不定地法：不定的精神現象或境界。有惡作、睡眠、尋（尋求）、伺（深度的或細心的貪求）、貪、瞋、慢、疑八種。④心不相應法：與色、心皆不相應的，即既非精神又非物質的現象。有得（成就）、非得、同分（衆生各各自我類似的一些活動）、無想果、無想定（不去思想外界，使心不動）、滅盡定（用盡力量，使思想不活動）、命根（生命的器官）、生、住（階段性的停止）、異（變化）、滅、名身（音節合成的概念）、句身（句子的合集）、文身（字母的合集）十四種。⑤無爲法。分虛空無爲（認識真理猶如虛空的精神現象或境界）、擇滅無爲（通過智慧的揀擇力，斷滅煩惱而悟得的精神現象或境界）、非擇滅無爲（非通過智慧的揀擇力，而因缺乏條件致使不生的精神現象或境界）叁種。
五位百法 瑜伽行派對宇宙萬有各種現象的分類法，包括心法八種，心所有法五十一種，色法十一種，心不相應法二十四種，無爲法六種，合計共百種，故稱五位百法。①心法。分八識，即眼識（視覺）、耳識（聽覺）、鼻識（嗅覺）、舌識（味覺）、身識（觸覺）、意識（統一各種心理作用的意識）、末那識（思維度量的識）、阿賴耶識（根本識）。②心所有法。分六品、五十一種。遍行：有作意、觸、受、思、想五種。別境：有欲、勝解、念、定、慧五種。善：有信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行、舍、不害十二種。根本煩惱：有貪、瞋（仇恨）、癡（愚昧）、慢（傲慢）、疑（猶豫不決）、惡見（錯誤見解）六種。隨煩惱。有忿、恨、複、惱、嫉、悭、诳、谄、害、憍、無慚、無愧、掉舉、昏沈、不信、懈怠、施逸、失念（遺忘）、散亂、不正知二十種。不定：有悔、睡眠、尋、伺四種。③色法。分五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五塵（色、聲、香、味、觸）和法處所攝色十一種。④心不相應法。發得、命根、衆同分（衆生的共性）、異生性（形成衆生之間不同的本性）、無想定、滅盡定、無想事、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異（區別）、相應（因果相稱）、勢速（變化的速度）、次第（序列）、方（空間）、時、數、和合性（總性）、不和合性（分解）二十四種。⑤無爲法。分虛空無爲、擇滅無爲、非擇滅無爲、不動滅無爲（不爲苦樂所動的境界）、真如無爲（達到最高真理的精神境界）。
諸家釋義 以上僅是法的一種最常見的用法。實際上，在佛教文獻中，法的含義多種多樣，用法及其內涵極其複雜。例如：1、真理、法則、規範。見《法華經·方便品》、《維摩經》等。2、正當的事情（非指善行）。見《出曜經·無放逸品》。3、指作爲理法的緣起。見《中阿含經》卷七。4、教導、佛陀的教導、佛法。見《維摩經》、《義足經》、《出曜經·無放逸品》、《有部律破僧事》、《法華經》、《中論》、《百五十贊》等。5、叁寶之一。見《中阿含經》卷十一。6、具體的戒律，學處。見《遊行經》和《大般涅槃經》。7、指十二部經 。見《般泥洹經》。8、本性。見《中論》。9、型。見《維摩經》。10、意之對象，六境之一。見《般若心經》、《金剛般若經》、《中論》、《維摩經》等。11、存在、對象。見《維摩經》、《辨中邊論》、《莊嚴經論》、《唯識叁十頌》、《成唯識論》等。12、用文字表達的意思。13、心的活動，心的功能。14、實體。15、叁身之一的法身。見《唯識叁十頌》。16、與主語相對之述語。見《正理門論》。17、相當于中國因明中的義、後陳、差別、能別。見《因明大疏》。18、密教中的祈禱、修法。見《百五十贊》、《觀音經》、《華嚴經》、《灌頂經》等。（高楊 元湛）
Buhai
佛教戒律和行持的一個原則。原意爲不殺生或不傷害，即對一切有生命的物類不加傷害。不害一詞最早見于印度的《廣森林奧義》，“奧義書”列爲再生族（婆羅門、刹帝利和吠舍種性）斷滅輪回的五種解脫方法之一。耆那教特別重視不殺信條，謂在一切生命中都有著靈魂，因此不害是信徒“正行”之一。佛教沿用這一概念，但視植物爲“非情”，不作爲不害的對象。《大乘廣五蘊論》說：“雲何不害？謂害對治，以悲爲性。謂由悲故，不害群生，是無瞋分，不損惱爲業。”說一切有部列爲“大善地法”之一，小乘把殺人列爲出家比丘四波羅夷戒（四重禁戒）之第叁。按戒律條文規定，不殺的對象只限于人類；法相宗視不害爲“善法”之一。大乘因強調慈悲爲懷，普度衆生，比小乘更重視不害的思想，故範圍擴大到一切生命，要求做到身口意叁業無犯，並在顯教菩薩戒的十重戒（十波羅夷戒）中列殺生爲首條。不害也是在家佛教徒必須遵行的五戒和沙彌的十戒之一。現代的印度甘地繼承了這種不害的思想，構成他非暴力主義的哲學原則，認爲不害不僅是“一切生命的原則”，也是“人類的基本法則”。（黃心川）
shi
佛教術語。梵文vi（分析、分割）和jnana（智）的合成語，意指對對象進行分析、分類所起的認識作用。在佛教教義中有多種含義：1、一切精神活動的主體，是“心”、“意”的異名。《俱舍論》卷第四謂“心、意、識體一”，隨義建立種種名相”，“集起故名心，思量故名意，了別故名識”；2、以的一種特殊功能，與“心”、“意”略有不同。謂能緣之心對所緣之境有了別作用。《成唯識論》卷五稱“識以了境爲自性”；3、五蘊中之“識蘊”，即小乘所講“六識”和大乘所說“八識”的心王；4、十二因緣中之“識支”。《俱舍論》卷九有“于母胎等正結生時一刹那位五蘊名識”之說。
識是佛學的中心思想之一, 其說遍于大小乘、顯密教、性相宗。有一識、二識、叁識、五識、六識、八識、九識、十識等不同學說。
八識 瑜伽行派和法相宗主張八識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。前五識屬于感覺，第六識既管思維，也管感覺。第七識以“恒審思量”即不停頓地起思慮作用爲其特性，其作用勝過第六識，並聯系第八識與前六識，名爲末那。第八阿賴耶識也叫藏識，具有能藏、所藏、執藏叁義。以含藏一切諸法種子，爲有漏無漏一切有爲法的根本。一些大乘派別多沿用八識說，但稍有變化。《大乘義章》卷叁所講八識，其中第七識名阿陀那識，第八識名阿梨耶識。
九識 性宗主張九識。即于八識之外，另立證有無爲的真如識。梁真谛譯《攝大乘論》，將第九識名爲庵摩羅識，又名無垢識或清淨識。但唐玄奘譯《攝大乘論》仍用八識，以第九識爲第八識異名。謂第八識有染淨二分，取染分的有爲有漏名阿賴耶識，取淨分的無爲無漏名庵摩羅識。
十識 密宗依《釋摩诃衍論》講十識。其第九識名多一識，第十識名一一心識，又稱一切一心識。
十一識 梁真谛譯世親《攝論釋》卷五，將識分爲十一種：1、身識。眼、耳、鼻、舌、身五根；2、身者識。即染汙識；3、受者識，謂意根；4、應受識。色、聲、香、味、觸、法六塵；5、正受識。眼、耳、鼻、舌、身、意六根；6、世識。生死相續不絕之識；7、數識。一乃至阿僧祇數之識；8、處識。器世界；9、言說識。依于見聞覺知的一切言說；10、自他差別識。謂自身他身依止上之差別；11、善惡兩道差別識。指生死多種之差別。
一識 成實學派及經部只講一識、謂一識依于六根而緣六境。密教亦有主張一識之說。
二識 《大乘起信論》說有二識：1、阿梨耶識，又名無沒識；2、分別事識，又名意識。即依阿梨耶識而生，能分別色聲等六境的眼耳等六識，合稱分別事識。
五識 《大乘起信論》又根據識的作用立五識：1、業識。謂依根本無明之惑而始動本心之識；2、轉識。即轉業識而生能見作用之識；3、現識。隨能見的作用而現所見的幻妄境界之識；4、知識。對自心所現之境而生種種邪分別之識；5、相續識。由邪分別而于愛境生樂覺，于不愛境生苦覺，苦樂之念連續不斷，並依之而起惑業，使生産死相續之識。前叁識相當于《成唯識論》中阿賴耶識的自體分、見分和相分；後二識屬于意識的作用。
此外，尚有主張五識或六識的，其含義與八識之前五識、前六識略同。而顯密兩教皆主張有無量識，認爲外境無量無邊，如來智慧又甚深無量，故識亦是無量。（元湛）
wuchang
佛教教義。叁法印之一。指世界萬有（一切事物和思維概念）都是生滅變化無常的。佛教認爲，宇宙間一切現象，都是此生彼生、此滅彼滅的相互依存關系，沒有永恒的實體的存在。所以任何現象都是無常的，表現爲刹那刹那生滅的。佛典中常提到的有：1、刹那無常。謂一切有爲法，刹那之間，有生、住、異、滅的變化；2、相續無常。謂一切有爲法在一期相續之上有生、住、異、滅之四相。佛教不僅認爲一切事物和現象的變化是普遍存在的，而且還認爲有其發展的過程，可分爲四個連續相承的階段或呈現爲四種相狀，所謂“四相遷流”，即生、住、異、滅，一種現象的生起稱生，事物或現象形成後有其相對的穩定性稱住，在相對穩定中又無時不在變異稱異，現象的消滅稱滅。任何事物和現象在一刹那中都具有生、住、異、滅四相。但有時又將無常分爲：1、衆生無常。謂人生都是無常的，終歸要變化以至于消滅的；2、世界無常。謂世界上一切現象都是無常的，無時無刻不在流動變遷中，最後歸于消滅；3、諸念無常。謂人們的思維概念都是瞬息萬變的，所謂“念念生滅”。佛教這種無常學說，主要是爲反對當時婆羅門教主張宇宙的最高主宰---梵是永恒常住的理論而提出的。
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亦稱增上心學，指禅定。即擯除雜念，專心致志，觀悟四谛。小乘有四禅，大乘有九種大禅、百八叁昧等。小乘四禅爲：1、初禅。即禅定的初級階段，這時沈思于專一，擯除情欲、消除不善心，這就是“離”。由此漸進而生喜樂，即欣喜與慰安。但此時尚有思慮，尚未達到表象的沈靜，故稱初禅。2、二禅。由初禅進而安住一想，達到表象的沈靜，獲得一種更高的喜樂。3、叁禅。由二禅進而舍離喜樂而達到完全安靜境地，獲得輕安的妙樂。這時已産生了智慧，達到了正念和正智的階段。但此時尚有身體上妙樂的感覺，所以對涅槃境地來說還有一段距離。4、四禅。由叁禅再進一步，完全超脫苦、樂，連自身的存在都已忘卻，達到舍念清淨的境界。即涅槃境界。九種大禅爲：自性禅、一切禅、難禅、一切門禅、善人禅、一切行禅、除煩惱禅、此世他世樂禅、清淨禅。百八叁昧爲：般若經典中所說的一百零八種禅定，《大智度論》卷五有詳細說明。
jijei
佛教名詞。意爲合誦或會誦。即由佛教徒集會，對佛陀學說進行會誦。經過討論、甄別、審核，最後用文字確定下來，成爲經典。這種會議稱爲結集。關于佛教史上的幾次結集，南傳佛教和北傳佛教文獻的記載並不一致，但綜合兩傳文獻，可以認爲，佛教史上先後共有四次結集。
第一次結集 傳說佛陀涅槃後不久，以其著名弟子大迦葉爲首的五百人，在王舍城外毗婆羅山的七葉窟進行結集。這次結集的主要內容是由號稱持律第一的優婆離和號稱多聞第一的阿難陀誦出毗奈耶（戒律）和法（經），然後經會議確定，編纂成書。因這次結集在王舍城附近，故又稱爲王舍城結集或五百人結集。
第二次結集 王舍城結集後一百年左右，以耶舍爲首的七百僧衆，在毗舍離進行結集。此次結集的原因是毗舍離的僧侶違犯了原定的戒律，其中特別是出現了向人乞錢的事，于是又重新就戒律進行結集，確定了“十非法事”：①鹽姜合共宿（鹽姜允許儲下供日後使用）；②兩指抄食（比丘原定正午前進食，但如果中午太陽的影子過二個指頭時進食還可算正午算）；③複座食（吃完了，還可再坐就食）；④趣聚落食（食後，還可到附近村落再吃）；⑤酥油蜜石蜜和酪（不到時候，也能吃酥油、蜜、糖和奶酪）；⑥飲阇樓伽酒（比丘在有病時，可吃一些經發酵的酒）；⑦作座具隨意大小（比丘從具可隨意大小）；⑧習先所習（出家前所習的東西在出家以後仍可學習）；⑨求聽（僧團有事需大家商量，但有些場合，可先作，事後再求承諾）；⑩受蓄金銀錢（可以受蓄金銀財物）。
此次結集稱爲毗舍離結集或七百人結集，又由于參加此次結集的多爲佛教長老，故又稱爲上座部結集。
對于上座部的決定，毗舍離的僧侶不服，于是另召集約有萬人參加的會議，並決定上述十事爲合法。由于參加這一結集的人數很多，因而被稱爲大衆部結集。這是佛教內部部派分裂的開始，此後，派別日益增多，從而佛教教義、學說和戒律也因部派之不同而有許多歧異和變化。
以上是南傳佛教關于第二次結集的說法，但據北傳佛教著作《異部宗輪論》所載，上座、大衆兩部分裂原因則是由大天提倡異說而引起的，即所謂“大天五事”。五事即：①余所誘(雖爲阿羅漢,只要有生理欲望的存在,還有夢遺等事)；②無知（還爲無明所覆蓋）；③猶豫（還有對教理和戒律、叁寶的存疑）；④他令人（還需要佛和其他先輩的指示）；⑤道因聲故起（雖爲阿羅漢，有時如不發出“苦”的聲音，仍有世無常、苦等痛切的感覺）。
第叁次結集 根據南傳佛教的傳說，在阿育王時期，每天在雞園寺中供養上萬名出家人，其中也有許多外道，因而經常引起爭端。于是以目犍連子帝須爲首的一千僧衆，在華氏城（即波多厘子城）進行了第叁次結集，重新整理佛教經典，並編輯了一部《論呈》。論事，就是爭論的問題，把不同派別的論點整理出來，正反面各五百條，合計一千條。觀僅存一百十六條，都是目犍連子帝須所反對的論點。從《論事》中可以看出，當時佛教內部又有了進一步的分裂，部派林立，爭論十分激烈。其中就涉及到補特伽羅的有無問題，犢子部分然主張有補特伽羅，而代表化地部的目犍連子帝須則堅決反對此說。
關于這次結集，北傳佛教文獻中並無任何記載，因之也不爲北傳佛教所承認。
第四次結集 據說在上述叁次結集之外，在貴霜王朝的迦膩色迦王時期，還進行過一次結集。這次結集是在以脅尊者爲首的五百人在迦濕彌羅（今克什米爾）進行的，並對經、律、論都作了注釋。現在，前兩種注釋已經失傳，只有後一種注釋保存下來，稱爲《大毗婆沙論》。這是北傳佛教的說法。南傳佛教則把19世紀在期裏蘭卡舉行的五百僧人結集，作爲第四次結集。這次結集首次把巴利語叁藏輯錄成冊。
此外，又據1789年泰國伐奈那親王著、經拉瑪六世于1923年敕令出版的《結集史》一書所載，南傳上座部共舉行了九次結集。前叁次在印度，中間四次在斯裏蘭卡，最後兩次在泰國。前五次結集，經考證，與期裏蘭卡的《大史》的說法相同。至于第六次至第九次的結集，並未能取得泰國以外的其他南傳佛教諸國的認可。（高楊）
lunhui
佛教教義。又作流轉、輪轉等。音譯僧娑洛。謂衆生于六道中猶如車輪旋轉，循環不已，流轉無窮。印度婆羅門教、耆那教等都采用這種理論作爲它們的根本教義之一。輪回的思想最早見于“梵書”，在“奧義書”中有比較系統的闡述。“奧義書”認爲，一個人的靈魂（我）在死後可以在另一個軀殼中轉生，轉生的形態取決于他生前的行爲（業），行善者得善報，行惡者得惡報，有的可以進入天道、祖道（人間），有的則墮落入獸道，淪爲畜生等。佛教沿用了這個原則並作了進一步的發展。原始佛教采用業感緣起的學說解釋輪回之道。認爲衆生今世不同的業力在來世可以獲得不同的果報，貪嗔癡等煩惱可造成惡業，由惡業招感苦報。苦報之果，果上又起惑造新業，再感未來果報，往複流轉，輪回不止。因此輪回貫通現在、過去和未來叁世，包攝六道（天上、人間、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）、四生（胎生、卵生、化生、濕生）。但是佛教認爲有情的生命是依緣而起並且處于經常不息的演變之中，那麼造業、受報、進入生死輪回的主體是誰呢？有些部派佛教爲了解釋這個問題，提出了變相靈魂的“中有”或“中陰”理論。例如犢子部提出了“不可說的補特伽羅”，補特伽羅（我）意譯爲“數取趣”，意思是說一次一次地在六趣（道）中輪回受生，也就是輪回的主體；經量部提出了“勝義補特伽羅”，認爲補特伽羅是由永恒的體性“一味蘊”（“報主的細意識”）所構成，它是由前生轉到後世的主體；大衆部提出“一心相續說”，認爲有情的心和心所的相續活動中，有著一種永恒的內在本性，這種本性就是輪回的主體。以上這種輪回主體的學說在大乘佛教中又有了新的發展。大乘瑜伽行派認爲阿賴耶識在輪回中被稱爲執持識，執持識是無始以來各種生類輪回轉生的生命的主宰，也就是輪回果報的主體。（黃心川）
Niepan
佛教教義。又譯作泥日、泥洹、涅槃那。意譯爲滅、滅度、寂滅、安樂、無爲、不生、解脫、圓寂。涅槃原意是火的息滅或風的吹散狀態。佛教産生以前就有這個概念；佛教用以作爲修習所要達到的最高理想境界。含義多種：息除煩惱業因，滅掉生死苦果，生死因果都滅，而人得度，故稱滅或滅度；衆生流轉生死，皆由煩惱業因，若息滅了煩惱業因，則生死苦果自息，名爲寂滅或解脫；永不再受叁界生死輪回，故名不生；惑無不盡，德無不圓，故又稱圓寂；達到安樂無爲，解脫自在的境界，稱爲涅槃。《大乘起信論》稱：“以無明滅故，心無有起；以無起故，境界隨滅；以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃。”佛教大小乘對涅槃有不同的說法。一般分有余涅槃和無余涅槃兩種。一個修行者證得阿羅漢果，這時業報之因已盡，但還有業報身心的存在，故稱有余涅槃；及至身心果報也不存在，稱無余涅槃。據《肇論》介紹：小乘以“灰身滅智，捐形絕慮”爲涅槃，是爲有余涅槃；《中論》等則以“諸法實相”爲涅槃，是爲無余涅槃。大乘還分性淨涅槃和方便淨涅槃兩種。本有的法身，名性淨涅槃，即真如法性，亦稱性德涅槃；假六度緣修，本有法身顯現，名方便淨涅槃，亦稱修得涅槃。法相宗綜合了大小乘涅槃學說立四種涅槃：①自性清淨涅槃。雖有客塵煩惱，而自性清淨，湛如虛空；②有余依涅槃。斷盡煩惱障所顯之真如；③無余依涅槃。出生死苦之真如；④無住處涅槃。斷所知障所顯之真如，此依佛的叁身而說，有法身故不住生死，有應化身故不住涅槃，名爲無住涅槃。大乘佛教認爲涅槃具有常樂我淨四種德性或常、恒、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂八種德性。（劉峰）
wuwo
佛教教義。亦稱非我、非身。叁法印之一。佛教根據緣起理論，認爲世界上一切事物都沒有獨立的、實在的自體，即沒有一個常一主宰的“自我”（靈魂）的存在。原始佛教在《相應部經典》中著重論述了佛教的無我論，如“無常是苦，是苦者皆無我”，“此形非自作，亦非他作，乃由因緣而生，因緣滅則滅”。認爲世界上一切事物都不會自生，而是種種要素的集合體，不是固定不變的、單一的獨立體，而是種種要素刹那刹那依緣而生滅的。他們認爲房子是磚瓦木石的結合體，人是由五蘊（色、受、想、行、識）組成的，在這樣的集合體中，沒有常住不變的“我”，故謂無我。
無我分爲兩類：1、人無我（人空）。認爲人是由五蘊假和合而成，沒有常恒自在的主體——我（靈魂）；2、法無我（法空）。認爲一切法都由種種因緣和合而生，不斷變遷，沒有常恒的主宰者。小乘佛教一般主張人無我，大乘佛教則認爲一切皆空，法的自性也是空的，一切法的存在都是如幻如化。因此一切事物和現象，按其本性來說都是空的，它們表現出來的，只不過是一些假象，即所謂“性空幻有”。
佛教的無我學說，主要爲反對婆羅門教的有我論而提出的。婆羅門教主張“梵我一如”，認爲“梵”是無所不在的唯一本質，宇宙間的最高主宰，自我（靈魂）是梵的一部分或梵的化身。而這種自我，其量廣大，邊際難測。只有親證梵我同一，才能達到真正解脫的目的。因此，原始佛教爲了反對這種有我理論，提出“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂靜”叁個命題，被稱爲叁法印。在部派佛教時期，佛教各派對此也曾引起了許多爭論。
Zhenru
佛教術語。一般解釋爲不變的最高真理或本體。《成唯識論》卷九稱：“真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變異。謂此真實于一切位常如其性，故曰真如。”諸經論列有許多異名。《大般若經》卷一百六十稱有“真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界”等十二名。《大乘阿毗達磨雜集論》卷二說有“真如、空性、無相、實際、勝義、法界”等六名。《法華玄義》卷八則列有“實相、妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空、佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義谛、微妙寂滅”等十四名。佛教各派對它解釋也不盡相同。中觀派以性空爲如（真如），亦名諸法實相。《大智度論》卷叁十二稱：“諸法實相，常住不動。”瑜伽行派主要以“法無我”、“聖智行”爲真如。唯識家以“唯識實性”爲真如，《成唯識論》卷九謂“此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性”、地論學派立第八阿梨耶識，攝論學派更立第九阿摩羅識，均以自性清淨心爲真如。《大乘起信論》曰：“一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。”
由于佛教各派解釋不同，真如的分類也各異。《解深密經》卷叁分爲流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如等七種。《成唯識論》卷十分爲遍行真如、最勝真如、勝流真如、無攝受真如、類無別真如、無染淨真如、法無別真如、不增減真如、智自在所依真如、業自在等所依真如十種。《大乘起信論》分爲離言真如、依言真如兩種和空真如、不空真如兩種。《華嚴經探玄記》卷八則提出一乘真如和叁乘真如；別教真如和同教真如；頓教真如和漸教真如等。《佛地經論》卷七舉出一切法真如發揮法空無我、實性無顛倒性等教義，提出兩種真如（生空無我、法空無我）、叁種真如（善、不善、無記）乃至十種真如。（王新）