Di

　　佛教教義。意謂真理或實在。主要有四谛、二谛、叁谛等不同說法。

　　四谛　　1、苦谛。苦是受逼迫苦惱之意，主要指叁界生死輪回的苦惱。有叁苦、八苦的不同。叁苦，一爲苦苦，指正在受痛苦時的苦惱；二爲壞苦，是享受快樂結束時的苦惱；叁爲行苦，謂不苦不樂時，爲無常變化的自然規律所支配的苦惱，包括生、老、病、死在內。八苦即生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、怨憎會苦、愛別離苦、五陰盛苦。佛教認爲，叁苦、八苦有的是社會原因造成的，有的是自然原因造成的。

　　2、集谛。亦名習谛。集是積聚感招之意。說一切衆生，常時以來，由于貪瞋愚癡的行動，造成的善惡行爲的業因，能感招將來的生死苦果。

　　3、滅谛。亦名盡谛，爲息滅、滅盡之意，滅盡叁界內之煩惱業因以及生死果報，稱爲滅，也稱了脫生死，從此不再受叁界內的生死苦惱，達到涅槃寂滅境界，即爲解脫。

　　4、道谛。道爲通達之意，也是道路的意思。這種道路是達到寂滅解脫的方法和手段；原始佛教認爲道谛是指八正道。以後大、小乘又各有發展。佛教認爲依道谛去修行，就能達到寂滅解脫的滅谛。由此途徑確實可以達到解脫生死的目的。

　　二谛　　即真谛和俗谛。又稱第一義谛、世俗谛，或名勝義谛與名言谛。真俗二谛，中觀派的基本思想是緣起性空論，認爲世間出世間萬事萬物，都是由衆多因素相依相持而形成的，是有，稱假有，這就是世俗谛，沒有獨立不變的自性，是空，稱性空，這就是真谛，所以真俗二谛，就是空、有二谛。這是就外在的物境而言。若以主觀認識而論，謂世俗谛是有，這是世間一般人的常識見解；言真谛爲空是二乘聖者特有的超世見解。實際上，說有不住有，談空不落空，空有無礙，才是真俗二谛的正觀。又世俗谛的有，是世間萬事萬物的現象；真谛的空，是世間萬事萬物的本性。緣起才能性空，性空才能緣起，緣起與性空實際是一種事物的兩個方面，相反相成，對立而統一。所以緣起就是性空，性空就是緣起。如《般若經》中說：色即是空，空即是色，不二而二，二而不二。大乘佛教各宗，因爲傳承或立論方法不同，對二谛的解釋也各不相同。有的認爲二谛是理，有的認爲二谛是教。天臺宗認爲二谛或叁谛是真實不虛的谛理，故雲：“叁谛者，天然之性德也。”叁論宗認爲真俗二谛是兩種真實不虛的言教：“二谛者，蓋是言教之通诠，相待之假稱……唯是教門，不關境理。”

　　叁谛　　即空谛、假谛、中道谛。佛教天臺宗所立的谛理。認爲一切事物都由因緣而生，沒有永恒不變的實體，叫做空谛；一切事物其中雖無永恒不變的實體，卻有如幻如化的相貌，叫做假谛；這些都不出法性，不待造作而有，叫做中道谛。一切事物，皆不出此空、假、中叁谛的範疇，故稱爲叁谛之理。《始終心要》說：“叁谛者，天然之性德也，中谛者統一切法，真谛者泯一切法，假谛者立一切法。”又此叁谛，圓融無礙，一即是叁，叁即是一。如觀空時，無假無中無不空；觀假時，無空無中無不假；觀中道時，無空無假無不中，名爲圓融叁谛。《中觀論·四谛品》說：“因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義”。此偈被認爲是圓融叁谛的出處。（劉峰）

　　Hui

　　又稱增上慧學，亦即智慧。慧就是有厭、無欲、見真。擯除一切欲望和煩惱，專思四谛、十二因緣，以窺見法，獲得智慧解脫。

　　wuchang
　　佛教教義。叁法印之一。指世界萬有（一切事物和思維概念）都是生滅變化無常的。佛教認爲，宇宙間一切現象，都是此生彼生、此滅彼滅的相互依存關系，沒有永恒的實體的存在。所以任何現象都是無常的，表現爲刹那刹那生滅的。佛典中常提到的有：1、刹那無常。謂一切有爲法，刹那之間，有生、住、異、滅的變化；2、相續無常。謂一切有爲法在一期相續之上有生、住、異、滅之四相。佛教不僅認爲一切事物和現象的變化是普遍存在的，而且還認爲有其發展的過程，可分爲四個連續相承的階段或呈現爲四種相狀，所謂“四相遷流”，即生、住、異、滅，一種現象的生起稱生，事物或現象形成後有其相對的穩定性稱住，在相對穩定中又無時不在變異稱異，現象的消滅稱滅。任何事物和現象在一刹那中都具有生、住、異、滅四相。但有時又將無常分爲：1、衆生無常。謂人生都是無常的，終歸要變化以至于消滅的；2、世界無常。謂世界上一切現象都是無常的，無時無刻不在流動變遷中，最後歸于消滅；3、諸念無常。謂人們的思維概念都是瞬息萬變的，所謂“念念生滅”。佛教這種無常學說，主要是爲反對當時婆羅門教主張宇宙的最高主宰---梵是永恒常住的理論而提出的。

　　jijei

　　佛教名詞。意爲合誦或會誦。即由佛教徒集會，對佛陀學說進行會誦。經過討論、甄別、審核，最後用文字確定下來，成爲經典。這種會議稱爲結集。關于佛教史上的幾次結集，南傳佛教和北傳佛教文獻的記載並不一致，但綜合兩傳文獻，可以認爲，佛教史上先後共有四次結集。

　　第一次結集　　傳說佛陀涅槃後不久，以其著名弟子大迦葉爲首的五百人，在王舍城外毗婆羅山的七葉窟進行結集。這次結集的主要內容是由號稱持律第一的優婆離和號稱多聞第一的阿難陀誦出毗奈耶（戒律）和法（經），然後經會議確定，編纂成書。因這次結集在王舍城附近，故又稱爲王舍城結集或五百人結集。

　　第二次結集　　王舍城結集後一百年左右，以耶舍爲首的七百僧衆，在毗舍離進行結集。此次結集的原因是毗舍離的僧侶違犯了原定的戒律，其中特別是出現了向人乞錢的事，于是又重新就戒律進行結集，確定了“十非法事”：①鹽姜合共宿（鹽姜允許儲下供日後使用）；②兩指抄食（比丘原定正午前進食，但如果中午太陽的影子過二個指頭時進食還可算正午算）；③複座食（吃完了，還可再坐就食）；④趣聚落食（食後，還可到附近村落再吃）；⑤酥油蜜石蜜和酪（不到時候，也能吃酥油、蜜、糖和奶酪）；⑥飲阇樓伽酒（比丘在有病時，可吃一些經發酵的酒）；⑦作座具隨意大小（比丘從具可隨意大小）；⑧習先所習（出家前所習的東西在出家以後仍可學習）；⑨求聽（僧團有事需大家商量，但有些場合，可先作，事後再求承諾）；⑩受蓄金銀錢（可以受蓄金銀財物）。

　　此次結集稱爲毗舍離結集或七百人結集，又由于參加此次結集的多爲佛教長老，故又稱爲上座部結集。

　　對于上座部的決定，毗舍離的僧侶不服，于是另召集約有萬人參加的會議，並決定上述十事爲合法。由于參加這一結集的人數很多，因而被稱爲大衆部結集。這是佛教內部部派分裂的開始，此後，派別日益增多，從而佛教教義、學說和戒律也因部派之不同而有許多歧異和變化。

　　以上是南傳佛教關于第二次結集的說法，但據北傳佛教著作《異部宗輪論》所載，上座、大衆兩部分裂原因則是由大天提倡異說而引起的，即所謂“大天五事”。五事即：①余所誘(雖爲阿羅漢,只要有生理欲望的存在,還有夢遺等事)；②無知（還爲無明所覆蓋）；③猶豫（還有對教理和戒律、叁寶的存疑）；④他令人（還需要佛和其他先輩的指示）；⑤道因聲故起（雖爲阿羅漢，有時如不發出“苦”的聲音，仍有世無常、苦等痛切的感覺）。

　　第叁次結集　　根據南傳佛教的傳說，在阿育王時期，每天在雞園寺中供養上萬名出家人，其中也有許多外道，因而經常引起爭端。于是以目犍連子帝須爲首的一千僧衆，在華氏城（即波多厘子城）進行了第叁次結集，重新整理佛教經典，並編輯了一部《論呈》。論事，就是爭論的問題，把不同派別的論點整理出來，正反面各五百條，合計一千條。觀僅存一百十六條，都是目犍連子帝須所反對的論點。從《論事》中可以看出，當時佛教內部又有了進一步的分裂，部派林立，爭論十分激烈。其中就涉及到補特伽羅的有無問題，犢子部分然主張有補特伽羅，而代表化地部的目犍連子帝須則堅決反對此說。

　　關于這次結集，北傳佛教文獻中並無任何記載，因之也不爲北傳佛教所承認。

　　第四次結集　　據說在上述叁次結集之外，在貴霜王朝的迦膩色迦王時期，還進行過一次結集。這次結集是在以脅尊者爲首的五百人在迦濕彌羅（今克什米爾）進行的，並對經、律、論都作了注釋。現在，前兩種注釋已經失傳，只有後一種注釋保存下來，稱爲《大毗婆沙論》。這是北傳佛教的說法。南傳佛教則把19世紀在期裏蘭卡舉行的五百僧人結集，作爲第四次結集。這次結集首次把巴利語叁藏輯錄成冊。

　　此外，又據1789年泰國伐奈那親王著、經拉瑪六世于1923年敕令出版的《結集史》一書所載，南傳上座部共舉行了九次結集。前叁次在印度，中間四次在斯裏蘭卡，最後兩次在泰國。前五次結集，經考證，與期裏蘭卡的《大史》的說法相同。至于第六次至第九次的結集，並未能取得泰國以外的其他南傳佛教諸國的認可。（高楊）

wuwo
　　佛教教義。亦稱非我、非身。叁法印之一。佛教根據緣起理論，認爲世界上一切事物都沒有獨立的、實在的自體，即沒有一個常一主宰的“自我”（靈魂）的存在。原始佛教在《相應部經典》中著重論述了佛教的無我論，如“無常是苦，是苦者皆無我”，“此形非自作，亦非他作，乃由因緣而生，因緣滅則滅”。認爲世界上一切事物都不會自生，而是種種要素的集合體，不是固定不變的、單一的獨立體，而是種種要素刹那刹那依緣而生滅的。他們認爲房子是磚瓦木石的結合體，人是由五蘊（色、受、想、行、識）組成的，在這樣的集合體中，沒有常住不變的“我”，故謂無我。

　　無我分爲兩類：1、人無我（人空）。認爲人是由五蘊假和合而成，沒有常恒自在的主體——我（靈魂）；2、法無我（法空）。認爲一切法都由種種因緣和合而生，不斷變遷，沒有常恒的主宰者。小乘佛教一般主張人無我，大乘佛教則認爲一切皆空，法的自性也是空的，一切法的存在都是如幻如化。因此一切事物和現象，按其本性來說都是空的，它們表現出來的，只不過是一些假象，即所謂“性空幻有”。

　　佛教的無我學說，主要爲反對婆羅門教的有我論而提出的。婆羅門教主張“梵我一如”，認爲“梵”是無所不在的唯一本質，宇宙間的最高主宰，自我（靈魂）是梵的一部分或梵的化身。而這種自我，其量廣大，邊際難測。只有親證梵我同一，才能達到真正解脫的目的。因此，原始佛教爲了反對這種有我理論，提出“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂靜”叁個命題，被稱爲叁法印。在部派佛教時期，佛教各派對此也曾引起了許多爭論。

　　Zhenru

　　佛教術語。一般解釋爲不變的最高真理或本體。《成唯識論》卷九稱：“真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變異。謂此真實于一切位常如其性，故曰真如。”諸經論列有許多異名。《大般若經》卷一百六十稱有“真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界”等十二名。《大乘阿毗達磨雜集論》卷二說有“真如、空性、無相、實際、勝義、法界”等六名。《法華玄義》卷八則列有“實相、妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空、佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義谛、微妙寂滅”等十四名。佛教各派對它解釋也不盡相同。中觀派以性空爲如（真如），亦名諸法實相。《大智度論》卷叁十二稱：“諸法實相，常住不動。”瑜伽行派主要以“法無我”、“聖智行”爲真如。唯識家以“唯識實性”爲真如，《成唯識論》卷九謂“此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性”、地論學派立第八阿梨耶識，攝論學派更立第九阿摩羅識，均以自性清淨心爲真如。《大乘起信論》曰：“一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。”

　　由于佛教各派解釋不同，真如的分類也各異。《解深密經》卷叁分爲流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如等七種。《成唯識論》卷十分爲遍行真如、最勝真如、勝流真如、無攝受真如、類無別真如、無染淨真如、法無別真如、不增減真如、智自在所依真如、業自在等所依真如十種。《大乘起信論》分爲離言真如、依言真如兩種和空真如、不空真如兩種。《華嚴經探玄記》卷八則提出一乘真如和叁乘真如；別教真如和同教真如；頓教真如和漸教真如等。《佛地經論》卷七舉出一切法真如發揮法空無我、實性無顛倒性等教義，提出兩種真如（生空無我、法空無我）、叁種真如（善、不善、無記）乃至十種真如。（王新）

　　Sanjie

　　佛教術語。即欲界、色界、無色界。界，義爲類別。叁界又可總分爲有情界（有情識的生物）和器世界（處所）兩類，而以有情界爲主體。叁界是據有情所造善、惡業及修不同定業所感苦、樂、色、無色等不同果報而建立的。如“叁界衆生，輪回六趣”即此義。

　　1、欲界。欲指財、色、名、食、睡五欲。主要指男女色欲。“男女參居，多諸染欲，故曰欲界。”欲界有五趣十二處。趣，義爲趣向，五趣指有情生死，有五個去處，即地獄，畜生、餓鬼、人及六欲天，所以又稱五趣雜居地。又有佛、菩薩來此度生及有修行成聖果者，又稱凡聖同居地。其中地獄有等活、黑繩、衆合、號叫、大叫、炎熱、大熱、無間等八處，加上畜生、餓鬼爲十惡趣。人有南贍部洲、東勝身洲、西牛貨洲、北俱盧洲等四處。天有四天王天、叁十叁天、夜摩天、睹史多天、樂變化天、他化自在天等六處。人天合爲十善趣。此立足于人，地獄在下，最底層是無間地獄；天在上，他化自天位居最上。

　　2、色界。位于欲界之上，爲離欲的衆生所居。色，義爲物質。“宮殿高大，是色化生，故名色界。”色界有四靜慮十七天。靜慮即平靜思慮的禅定境界，四靜慮天即有情依成就禅定的深淺所感的不同果報，有四級處所。初靜慮叁天（梵衆、梵輔、大梵），二靜慮叁天（少光、天量光、極光淨），叁靜慮叁天（少淨、無量淨、遍淨），四靜慮八天（無雲、福生、廣果、無煩、無熱、善現、善見、色究竟）。此八天中前叁天是凡夫所居，次五天爲聖者所居，聖者煩惱清淨，又稱五淨居天。是爲凡聖分居地。

　　3、無色界。在色界之上。爲無形色衆生所居。“但有四心，無色形質，故名無色界。”無色界有空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處。此四皆以不同定心境界立名。無色界無處所，有情在某地修某空定成就，舍色身後，即于是處入某空處。由于無物質形態，又名四空天。此叁界總爲一個世界。大乘佛教認爲宇宙之中有無數這樣的世界。（劉明淵）

　　Tiesaluo

　　師子國（今斯裏蘭卡）比丘尼。南朝宋元嘉十年（433）帶領十位比丘尼隨該國船主難提到中國建康（今南京），應景福寺尼慧果和淨音之請，于元嘉十一年在南林寺設壇傳戒，請僧伽跋摩爲傳戒師，爲叁百余尼僧重受具足戒。創中國尼僧如律如法從二部僧衆受比丘尼戒之始。中國婦女出家爲尼者，東漢時阿潘出家，僅受叁歸依；其後受具足戒者，始于東晉洛陽竹林寺淨檢尼等從昙摩羯多受戒，但僅系一邊授戒，並非全戒。故元嘉六年師子國比丘尼八人來建康時，曾詢及中國尼僧受戒情況，認爲戒本從僧而發，雖二衆不全，以從權之故，無妨尼僧得戒。如能重受，當然更好。先是慧果、淨音等尼曾請求求那跋摩主持爲她們重行受戒，求那跋摩也認爲如律重受更好，但師子國比丘尼不滿十人，而且正在學習漢語，最好是再行邀請外國比丘尼前來，湊足十人之數，不久求那跋摩去世，直到鐵薩羅等十一尼來後，方改請僧伽跋摩主持傳戒，但遭到祗洹寺慧義的反對，認爲無需重受。僧伽跋摩幾經和慧義辯論，終于說服慧義，而且還派遣他的弟子慧基等人參與傳戒儀式。（童玮）

　　古印度佛教藝術遺址。位于馬哈拉斯特拉邦境內，背負文底耶山，面臨果瓦拉河。始鑿于公元前2世紀，一直延續到7世紀中葉。現存30窟（包括一未完成窟）。從東到西長550米，全部開鑿在離地面10~30米不等的崖面上。除5窟（即第9、10、19、26、29窟）爲供信徒禮拜的支提窟外，余皆爲僧房。

　　阿旃陀以其壁畫藝術著稱于世。由于洞窟開鑿年代分屬叁個不同時期，所存16窟壁畫亦呈現出叁種不同風格。第9、10窟壁畫涉及佛教的小乘形式。繪製于公元前後，以本生故事爲主。佛教認爲，佛陀是已入涅槃、徹底擺脫業報輪回的聖人，是不能再生的，所以多以象征性手法來表現，如法輪、蓮花、小白象等。第16、17窟爲第二期壁畫，約繪製于6世紀左右。以人像和建築圖案的配合爲特色，構圖富于變化，線條流暢，筆法洗煉，色彩絢麗，內容多爲佛教宣傳。第1、2窟爲第叁期壁畫，約繪製于7世紀左右。世俗性題材增多，與外來的中國、波斯風格融合混雜，社會生活的各方面都有所表現，如帝王宮廷歡宴、狩獵、朝觐的場面，飛禽走獸、奇花異卉等等，構圖活潑，栩栩如生。《波斯使節來朝圖》記錄了波斯和印度的聘問通好。

　　中國高僧玄奘曾在7世紀初朝聖阿旃陀。隨著佛教的衰落，這裏門庭冷落，逐漸被人忘卻，成爲狐兔窟穴。直到19世紀初才被重新發現，引起世人矚目。（羅照輝）

　　古印度佛教勝地。傳爲釋迦牟尼長年居留說法處。亦譯室羅伐、羅伐悉底；意譯爲聞者、聞物、豐德、好道等。古印度拘薩羅國都城。在今印度北方邦北部，拉普底河南岸。佛教史上著名的祗園精舍所在地。據說拘薩羅國富商給孤獨（又名須達多，意爲善授）長者用金錢鋪地的代價購得波斯匿太子祗陀在舍衛城南的花園，作爲釋迦牟尼在舍衛國說法、駐留的場所。祗陀太子爲這一舉動所感動，亦將園中的林木捐獻給釋迦牟尼，故亦稱“祗樹給孤獨園”。7世紀玄奘來此時，已“都城荒頹”、“伽藍數百，圮壞良多”。1893年英國考古學家卡家漢在此進行發掘。出土的佛教文物大我收藏于勒克瑙博物館。（方廣　　）

　　yinming

　　古印度的邏輯學說。因，指推理的根據、理由；明，即知識，智慧。是通過宗、因、喻所組成的叁支作法，進行推理、證明的學問。叁支中，因是主要部分，故稱因明。包括邏輯學和認識論（又稱量論）。邏輯學部分，研究邏輯規則和邏輯錯誤。邏輯規則是宗、因、喻叁支及其相互關系的規定，主要有因叁相、九句因、合與離等。邏輯錯誤稱爲“似宗”、“似因”、“似喻”，或稱“過失”，包括宗九過、因十四過、喻十過等。認識論部分研究現量和比量，即直覺知識和推理知識。

　　形成及內容　　古印度邏輯學說，導源于辯論術。印度各學派之間的辯論，目的是指明對方學說的錯誤，證明本派學說的正確。在長期辯論中，逐漸形成推理形式。最早起源于古印度正統婆羅門哲學派別關于祭祀的辯論，其中正理派深入研究了邏輯問題，以五支作法爲中心，初步歸納出正確推理的基本規則和錯誤推理的原因、類型。唐人把它包括在“古因明”內。2世紀時，佛教內部對因明采取截然不同的兩種態度。大乘中觀派（空宗）創始人龍樹對正理派的邏輯學說持否定態度。龍樹著《回诤論》（有漢譯本），總破正理派的“量”與“所量”；又著《廣破論》（有藏譯本）——破斥正理派十六句義，即今本《正理經》十六句義。其中學清辯一系，雖著書立說多用因明軌式，然無因明專著。僅8世紀寂護著有《攝真實論》，亦僅祖述陳那、法稱之說而已。

　　小乘說一切有部則對因明持肯定態度。在《大毗婆沙論》中即有佛徒應“能通世俗諸論，所謂記論、因論、王論、諸醫方論、工巧論等”。其中因論又作“曆明論”，有“辯無礙解以習因明論爲加行故”之語。藏傳《大毗婆沙論》四評家之一的法救，曾作《論說門論》（書已不存），《青史》列舉因明傳承時也列有法救之名。4世紀興起的大乘瑜伽行派（有宗），逐漸吸取並發展了古因明，使之成爲駁斥其他派別、宣傳教義的重要工具。當時廣泛使用了五明之說，亦名“五明處”，即：內明、醫方明、因明、聲明、工巧明。《大乘莊嚴經論》卷五有“菩薩習五明，總爲求種智”和“學因明爲伏外執”等語。其他重要典籍如《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《集論》、《雜集論》等在講因明時，都講到“七因明”，即論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法。關于因明的核心問題，辯論中所用的推理形式，都在“論所依”項下進行闡述。在四部書中前兩書與後兩書在分類上和各個術語的定義上也略有不同。相傳世親曾著有《論軌》、《論式》、《論心》叁書，惜俱不存。所著《如實論》（梁真谛譯），原書共二千頌，今漢譯本僅萬余字，顯非全書。但在《道理難品》有世親關于因叁相說：“我立因叁種相，是根本法，同類所攝，異類相離，是故立因成就不動。”而無著在《順中論》裏也引述了耆那教人之因叁相說。這一時期的佛家邏輯學說，唐人也稱爲古因明。5～6世紀時，陳那對因明作重大改革。其因明著作，義淨在《南海寄歸內法傳》中說有八論，即《觀叁世論》（有藏譯本）、《觀總相論》（有漢譯殘本）《觀境論》（即《觀所緣緣論》，有真谛、玄奘二漢譯及藏譯本）、《因門論》（今佚）、《似因門論》（今佚），《理門論》（有玄奘漢譯本）、《取事施設論》（有漢譯殘本）、《集量論》（有兩種藏譯本）。此外藏文大藏經中尚有寂護與法光共譯的陳那《因輪論》，其內容即“九句因”，九句因在《集量論》、《正理門論》也都詳細講述過，是陳那“新因明”的重要組成部分。九句因用排列法，枚舉了因與同品、異品九種可能的關系，窮盡了因與同、異二品共同組合的一切可能。它確定第二、第八爲正因，第四、第六爲相違似因，余五爲不定似因。這不僅爲正因、似因從形式上下了定義，也明確了同、有、異、無必需合爲一體，才有確立因與宗中能別的不相離性。由九句因演爲因叁相，進而改五支作法爲叁支作法。古因明五支作法爲宗、因、喻、合、結。其推論性質，爲類比推理。陳那叁支推論性質爲演繹推理，也就是說，具備叁相即能顯示其推論的正確，並保證其邏輯推理之必然性，這是陳那在印度邏輯史上的重大貢獻，因此稱爲新因明。印度學者稱陳那爲中世邏輯之祖，也是由于他的這一貢獻。

　　發展　　7世紀時的法稱，承襲陳那《集量論》的精義，又加以改革，一般認爲有重大發展。所著量論書籍，共有七種：1、《量評釋論》。系評釋陳那《集量論》之書，爲其最初最主要的著作。分爲成量、現量、爲自比量、爲他比量四品，偈頌體，共一千四百余頌。2、《量決擇論》。分爲現量、爲自比量、爲他比量叁品。有頌有長行。頌文半數采自《量評釋論》。3、《正理滴論》。分品同《量決擇論》，只有長行，爲初學入門書。4、《因論一滴論》。5、《觀相屬論》。6、《論議正理論》。7、《成他相續論》。西藏學者總稱法稱因明七論。法稱晚年又爲《量評釋論·爲自比量品》作注釋。這八部書全都是藏譯本，無漢譯本。其中《量評釋論》和《正理滴論》有梵文原本。法稱在講比量時，沿用陳那的因叁相說而有所修正和補充。他在《量評釋論·爲自比量品》的第一頌爲“正因”下定義時，提出“宗法，彼分遍，正因。此叁種”。“宗法”指因爲宗中有法之法。即第一相遍是宗法性。“彼分遍”，彼，指宗，彼分，即宗中一分“能別”。遍字用的受動分詞，彼分的“分”字用的是具格，應該理解爲“因”爲“所遍”，“能別”爲“能遍”。陳那因叁相後二相所確立的“能別”與“因”之間的“不相離性”，這一由遮诠所表示的抽象關系，法稱把它修正爲用表诠所表示的抽象關系，法稱把它修正爲用表诠所顯示的“能遍”與“所遍”的比較具體的關系。這一修正，不僅對後來佛家因明而且對正理論、勝論等派都發生過深遠影響。也就在同一頌的同一行中，法稱又提出正因應分爲自性、果、不可得叁種。這就和陳那摒棄《瑜伽》、《集論》等佛家內部古因明關于因的分類，以及破斥正理論、數論等派之分因爲“有前”、“有余”、“平等”叁類的精神有明顯不同。至于法稱叁支比量之具體排列，喻（存體廢依）爲第一；因爲第二；宗爲第叁；並稱宗言可省，則又與陳那叁支比量不僅形式上，而且在精神上都不相同。法稱使叁支論式與形式邏輯的叁段論法在形式上更爲接近。

　　法稱和陳那在哲學的一個基本問題上的根本不同點表現在現量、特別是在五根現量學說上。在他們對現量所下的定義，結合他們所講能量、所量、量果的文字看，陳那以唯識義爲主，主張識外無境，故以識中相分爲所量，見分爲能量，自證爲量果。法稱以經部義爲主，主張境在識外。故以外境爲所量，以識中所帶境相爲能量，以自證爲量果。因明傳入中國，漢族地區僅傳陳那學說，藏族地區主要傳法稱學說。漢、藏所傳因明學說之所以不同，實導源于陳那、法稱因明學說之相異。

　　在印度傳承法稱量論之學的有叁派：1、由天主慧傳釋迦慧，再傳律天。據多羅那他《印度佛教史》記述：法稱造《量評釋論》，命其弟子天主慧作注釋，釋成，不當其意，命毀而重作者再。至第叁稿成，法稱已知其不能更深入一步，認爲僅可解釋文字而已，遂留傳下來。後人即稱天主慧、釋迦慧、律天這一派的疏釋爲釋文派。2、由法上傳阿難陀，繼傳旺估班底達，又傳釋迦吉祥賢，再傳薩班。法上曾爲法稱《量決擇論》、《正理滴論》作詳注，並對若幹重要因明理論問題寫有專著。後人謂其能闡述法稱深義，因稱之爲闡義派。3、由慧生護傳日護，繼傳亞瑪日，再傳智吉祥友。慧生護曾爲法稱《量評釋論》（除“爲自比量品”）作釋，名《量評釋論莊嚴疏》，對“成量”、“現量”二品釋文特詳，又多發揮已見，認爲《量評釋論》不僅是一部因明著作，也是一部佛家哲學的著作。日護曾爲《量評釋論莊嚴疏》作注；亞瑪日更作詳注。均自謂得慧生護本意，後被稱爲莊嚴派。上述叁派對法稱的量論注疏，均有藏譯本，保存于丹珠爾中。以上是因明在印度的大體輪廓。

　　漢地因明　　中國漢族地區的因明，翻譯講授較早，而以弘傳陳那的新因明爲主。早在北魏延興四年（474），即譯出一部因明專著《方便心論》（宋以後刻本標爲龍樹著，實是小乘學人所作）。梁大寶元年（550），真谛又譯出世親《如實論》一卷，雖不是完本，但從中可看到與陳那《正理門論》的某些關系。玄奘是漢地因明的主要翻譯、講授者。他在留學印度時，曾于迦濕彌羅從僧稱習《因明論》（當即《入正理論》），在至那仆底從調伏光學《理門論》。後又于那爛陀寺從戒賢學《因明論》、《集量論》各兩遍。還在南（　　）薩羅國專學《集量論》，在低羅擇迦寺及杖林山居士勝軍等處咨詢有關因明的疑難問題。回國前曾修正勝軍所立“大乘是佛所說量”，又在戒日王爲他在曲女城召開的無遮大會上立“唯識比量”（後世稱“真唯識量”）。回國時還帶回因明著述36部（貝葉寫本）。但回國後只譯出《因明正理門論》和《因明入正理論》，沒有翻譯他一再學習、質疑的《集量論》，這與他重視弘揚無著、世親、護法等的法相唯識之學固然有關，更和他自己對因明觀點有密切關系。因唯識家的主要論書如《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《集論》、《雜集論》等，所說學習因明論的目的，與陳那早期所作《正理門論》和商羯羅主的《入正理論》基本相同。兩論的內容，也均以立破軌式爲主。而世親、陳那以後的相宗諸家著述，又多采用因明論式以證成其說。故玄奘在譯《瑜伽師地論》的同時，即譯出《入正理論》，稍後又譯《正理門論》。此兩論譯出後，陳那的新因明理論即盛傳一時，時人欣聞新學，銳意鑽研，有“譯寮僧伍，競造文疏”之盛。自貞觀二十一年（647）至開元年間，爲《入正理論》所作疏記有23～24部，爲《正理門論》所作疏記有16～17部。其書現存者僅有神仄、淨眼的《正理門論疏》兩部（俱殘），文軌《入正理論疏》殘本1部。只有窺基所著《因明入正理論疏》及其弟子慧沼再傳弟子智周等疏釋基疏之作，由智周弟子日本神昉傳至日本奈良，得以隨相宗流傳至今。玄奘所傳因明，在中國到開元年間與法相唯識之學同歸衰微。會昌禁佛，晚唐五代，兵戈擾攘，因明疏記，世解講習，其書亦隱晦不傳。直至清末，窺基的《因明入正理論疏》以及慧沼、智周等人闡述捍衛基疏之作，始由日本返傳中國，刻版流通；僧俗學人爭相傳習，玄奘所傳因明之學乃得再顯于世。迄今已有若幹專著和大量論文刊行。

　　在窺基的《因明入正理論疏》裏，保存了不少玄奘的口義。近代學人認爲，其主要內容有四宗、六因、因同異品、能力绮互、四相違分合等。今日所見11世紀耆那教人師子賢所著《入正理論注疏》，尚多有與窺基的《因明入正理論疏》相同處。這都是陳那及其後學的印度因明學說。因此，因明學說在漢族地區，只是由玄奘及其弟子輩，保存了這一時期的珍貴的重要史料。在因明理論本身，由于玄奘博學精湛，所傳陳那之學，實爲精當。其所譯《入正理論》，13世紀中曾由漢僧譯爲藏文，稍後經合尊·法寶（即南宋恭帝趙（　　））校訂，遂流傳于藏族地區。

　　藏傳因明　　在翻譯陳那、法稱等人的著作方面，時間比漢地晚，但數量之多，注釋之完備，講傳著述之盛，遠遠超過漢地。蓋因藏地前弘期、後弘期大量譯經，正值印度佛家盛傳法稱量論之時。而藏族地區顯教各派，受印土影響也都把量論與中觀、瑜伽並列，將陳那、法稱與龍樹、提婆、無著、世親等量齊觀，稱爲“閻浮六嚴”。千余年來，因明在藏地傳譯、講說、著述，乃至在學經時應用因明論式以辯明經義，一直相沿不衰。

　　當8～9世紀時，自赤松德贊建桑耶寺至熱巴巾去世的數十年間，翻譯因明論典之論師有吉祥積、智軍、空護、法光等四人。先後譯出法稱著作有《正理滴論》、《因論一滴論》、《觀相屬論》及《觀相屬釋》、《成他相續論》等5部；譯出律天著《正理滴廣注》、《因滴廣注》、《觀相續論疏》、《成他相續疏》、《觀所緣論疏》等五部。又譯出善護（法上之師）著《成一切智論》、《成外境論》；法上著《正理滴論廣注》；勝友，蓮花戒有關《正理滴論》的著作各一部。以上15部皆法稱偏重因明論式之書及其注釋。另有寂護與法光譯出陳那《因輪論》（內容講“九句因”，與《集量論》、《理門論》文字略同，北京版並附九句因圖）1部。此16部著作，現均存丹珠爾量論部（見于《丹噶目錄》者略多于此數）。當時有無講授傳承著述，因史冊未見明文，難以窺知，就所譯諸書而論，法稱原著以偏重邏輯論式之《正理滴論》、《因論一滴論》爲主，注釋書以律天著述爲多，可以推知當時藏地佛教翻譯者，得在因明論式，主要接受了法稱弟子輩釋文派之說。

　　約11世紀，有寶賢和阿底峽兩人之弟子瑪善慧譯出《量評釋頌》及其《爲自比量品自注》；天主慧《量評釋論》其他叁品注；釋迦慧《量評釋注疏》以及法稱《論詭計正理論》等書。並開始按照釋文派之說爲徒衆講解傳授。又有瑪善慧弟子輩穹蔔紮塞，將阿裏瑪善慧所講因明學說傳播于衛藏，曾在今布達拉宮所在地紅山廣授學徒，著有幾部因明著述。後世藏人稱其所傳習之量論爲“舊量論”，後有翺大譯師名羅丹喜饒，曾赴迦濕彌羅留學17年，從班智達利他賢、吉慶王薩加那等人學因明。曾在迦濕彌羅與利他賢共譯法稱《量決擇論》及法上《量決擇論詳疏》，與吉慶王共譯智生護《量釋莊嚴注》等重要因明論書七八種。返藏後，受阿裏王拉內的請求和資助，于聶巴寺譯出亞瑪裏著《量釋莊嚴注疏》，並校訂、修改前人所譯量論諸書。後任桑浦寺堪布，講經授徒，聽衆前後達2300人。其助手中能講《量釋莊嚴注》和《量決定論疏》的有55人，能闡述《量決擇論》義理的有280人。桑浦寺遂有西藏地區傳授因明的中心，學者輩出，不少人著有《量決擇論》注疏傳世。羅丹喜饒四傳弟子法獅子任桑浦寺第六任堪布18年，因明的講解、傳授盛極一時（薩迦叁祖稱幢曾從法獅子學因明），史稱其上首弟子有精進獅子等八大獅子。法獅子著有《量決擇論廣注》，並獨運匠心，爲初學因明者造《量論攝義祛蔽頌》及自釋，和另一部《量論攝義》（長行本）。其書條舉量論義類一十八事，依經部義加以解說，使初學僧人習此易于通達法稱原著。其書爲後人所著《都紮》（解釋量論若幹重要義門的教本）、《達日》（從邏輯方面簡述因明學說的教本）、《洛日》（從認識方面簡述因明學說的教本）及其他種種因明入門書開創了範例。後人著書，或直接承用法獅子書之體例，增義類爲二十一或二十八；或師其意而自著新書，均用經部義闡述法稱的量論。時西藏各派顯教學僧之習因明者，多來桑浦寺學習，此後二叁百年仍持續不衰。其所傳量論以法稱《量決擇論》爲主，講傳則以法上爲首的闡義派學說爲主。此外，11世紀末12世紀初，有夏瑪獅子王曾從當時四位名譯師學習梵文，並和印人持世護共譯陳那《集量論》。約在同時，譯師信慧和印人金铠也共同譯出《集量論》和《集量論頌》。還有年時不詳的譯師金剛幢和印人吉祥安慧共譯《集量論廣博無垢疏》（書中已用法稱義）。但藏史不詳其講授傳承情況，後人研習此疏也很少。《集量論》分爲現量、爲自比量、爲他比量、喻、遮诠、過類等六品。藏人尊稱此論爲經。但傳習不廣，注疏亦甚少。今所習見者爲賈曹傑《集量論注》一書，用的是獅子王譯本（藏地學習《集量論》多用獅子王譯本）。約12世紀末，薩迦稱幢與迦濕彌羅一切智吉祥護共譯梵本《入正理論》爲藏文，而誤認爲是陳那之《正理門論》。

　　13世紀早期，西藏又出現了傳授因明的另一中心——薩迦寺。薩班·貢噶堅贊（薩迦四祖）幼從伯父稱幢（薩迦叁祖）學法受沙彌戒。23歲（1204）起從那爛陀寺座主大班智達釋迦吉祥賢及其弟子輩學習法稱所著《量評釋論》等七部因明論及其他佛教經論，兼學聲明、醫方明、工巧明及詩詞、韻律、修詞、歌舞、星算等小五明，皆能精通，人稱班智達。25歲從釋迦師利受具足戒。又和釋迦師利師徒共依中印傳本重新修改羅丹喜饒修訂過的《量評釋論》等書中散見各處要義並參酌各家注疏而著《正理藏論頌》及自釋《正理藏論》，頗爲時人及後世重視，流傳廣遠（明代曾在北京刻印此書）。書分觀境品、觀慧品、觀總別品、觀成遮品、觀所诠能诠品、觀相屬品、觀相違品、觀相品、觀現量品、觀爲自比量品、觀爲他比量品等十一品。全書可分爲兩大部分，第一部分包括前七品，主要講認識論，第二部分包括後四品，專講能作是非正誤標准的正智，即所謂“量”。其中後叁品爲陳那、法稱所講量論的主體。此書爲薩班重新組織形成自已量論體系之書，能使學者更深入了解法稱精意。薩班之學，由其弟子3人分別在薩迦寺東、西、前叁院講授。傳薩班因明之學的以西院明獅子爲最有名。其所著《量評釋論詳注》，依法上義兼用莊嚴堪布（指著《量評釋論莊嚴疏》之智生護）注義。故其講授傳承屬闡義派兼莊嚴派。藏傳佛教其他教派，如噶舉派以傳密法爲主，藏文史籍未見其有因明傳承曆史。唯噶瑪噶舉黑帽系第七世活佛法稱海，不依印藏注疏，直讀法稱原著，著有《正理海》一書，爲時人所稱。又主巴噶舉白蓮亦有因明著作。此外，在11～12世紀，還有其他譯師翻譯因明著作，有的也有講授傳承，但都遠不及桑浦、薩迦兩系之興盛且流傳久遠。

　　15世紀初，格魯派興起。創始人宗喀巴曾學習桑浦、薩迦兩派的因明講授傳承，並窮究陳那、法稱所在藏譯著作及法稱《量評釋論》的八種印度人注解的藏譯本，提出了他自己和前人不同的見解。認爲量論不僅是推理辯論之學，也是佛家哲學一個獨立的體系，其中包括有從凡夫到成佛的一套教理。但他本人只寫了一本僅23頁的小書《七部量論入門啓蒙》，沒有其他更重要因明著作。其著名弟子賈曹傑（本名盛寶）、克主傑（本名善祥賢）、僧成（今通稱第一世達賴）等有重要因明著述。

　　賈曹傑學兼顯密，尤精因明。著有《集量論釋》，爲藏人因明巨著之一。于法稱著作，有《量評釋論頌詳注》，又著《量釋論攝義》、《量決定論詳注》、《正理滴注》，並注《觀相屬論》、《相違相屬釋》。還有《現量品（量釋論）隨聞錄》和《量論隨聞錄》（二書均系記錄其師宗喀巴講義）。又著有《量論道要指津》、《正理藏論釋善說心要》等。所作注疏，以釋義爲主，不拘泥于解說文字，科判詳密，明義精審，文字簡暢易解。克主傑因明著作有《七部量論莊嚴祛惑論》（總論法稱七部因明之書）和《量釋論詳解正理海》（詳釋《量評釋論》之書）。釋文以天主慧、釋迦慧兩人注疏爲主要依據，重于解釋文字。另有《量評釋論現量品疏》（記其師宗喀巴講義）和《量論道要指津》（釋量論中所含之解脫道），爲研究格魯派量論新義之要籍。僧成著有《量評釋論釋》及《量評釋論正理莊嚴》（依《量評釋論》通論因明要義之書）。自宗喀巴師徒建甘丹、哲蚌、色拉、紮什倫布四大寺後，格魯派寺院成爲衛藏佛教學術重心。寺中學製規定《量評釋論》爲顯教學僧必讀的五部重要論典之一（其他四部爲《現觀莊嚴論》、《入中論》、《俱舍論》、《戒經》）。藏傳其他教派如薩迦、噶舉、甯瑪等派此後亦逐漸建立學製，規定僧人必學之書13部，《量評釋論》亦均爲其中之一。格魯派注釋《量評釋論》者甚多，其中甘丹寺有墀巴堅慧、墀巴願吉祥等；哲蚌寺有妙音善法滿、大班底達福稱、法生、妙音笑金剛語自在精進等；色拉寺有結尊法幢等；紮什倫布寺有羅卓雷桑、善慧法幢（四世班禅）等。17世紀中葉，格魯派領袖掌握藏區政教大權，格魯派因明學說，也借政教勢力廣爲傳播，並流傳于青海及漠南北蒙古，300余年來，學者輩出，著述繁多。此期著述，有爲法稱量論、特別是《量評釋論》作注疏的，亦有不少因明專題論述。僅據拉蔔楞寺藏書目錄因明類所著錄者，就達120～130種。數量最多的爲初學入門書及寺院所用教本，如《都紮》、《洛日》、《達日》等。在各大寺各劄倉均各有一套由淺入深的因明教科書，內容遠承法獅子《量論攝義》遺義而有所發展。學理方面雖不出陳那、法稱及西藏古德著述範圍，實踐上已逐漸形成西藏特有的一套辯論方式，在藏蒙地區學僧學習經典的口頭辯論中和學者著述的辯論文字中，都得到廣泛的運用。也因爲因明在藏蒙寺院中，在學經辯論中，在考取格西的辯論中，都必須運用精熟的一門學問，所以因明之講傳著述一直不衰；在國內外獨具特色，也頗爲國際學人所重視。（王森）

　　Dayuanman

　　藏傳佛教甯瑪派的最高法門。指當前離垢的明空晶瑩的自證智阿底瑜伽乘。由于生死涅槃的一切法皆圓滿具足于這一空智之中，故名圓滿；又解脫生死的方便更無超勝此法者，故名爲大。

　　大圓滿法門分心部、界部和要門部叁種，以要門部爲最高。要門部又分外、內、秘密和無上四部。無上要門部又稱自性大圓滿心髓金剛藏乘，簡稱大圓甯提（心髓）。甯提的傳承有兩系：一系是由吉祥師子傳蓮花生，再傳空行女智慧海王，名空行甯提；另一系是由吉祥師子傳智經、無垢友，名上師甯提。兩派理論大致相同，僅修法略有區別。甯提法中又分立斷和頓超兩部，後者以前者爲依。只修前者即身也可化爲微塵而成佛，但對外迷亂相地石山岩等不能淨化，且修道時仍以粗脈風爲依，不能成就光明身，現生不能達究竟極地。頓超法則現生能證光明身而得大遷轉身，亦稱童瓶身，成辦廣大利生事業，所得天眼、神足、壽命等自在通力，無量無邊。故在甯提中又以頓超法爲最究竟。

　　此法門的理論根據爲《阿毗達磨大乘經》的“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得”一頌。它建立本初元體自然智爲一切法依，其本體空分如虛空即法身；本性顯了分如日月即報身；大悲周遍分如日月光華即化身。故叁身在本分上完全具足，而叁界衆生爲業力所蔽，顛倒迷亂，對此所依實相不能了知，因而輪回六趣。本部法中對叁脈四輪的建立與其余下部各金剛乘同，但不用爲修法之依據。另有不共的四大殊勝脈爲光明住處，即迦底大金脈、如白絲線脈、細旋脈和晶管脈。最後一脈連結心眼而在心髒中央又有光明脈放光照明一切細脈，即如來藏周遍之義，亦即《寶性論》所說的一切有情常具的佛性。本部的修法也和一般真言乘相同，分爲能成熟的灌頂和能解脫的修持兩部分。灌頂有四，即外有戲論寶瓶灌頂、內無戲論秘密灌頂、極無戲論慧智灌頂和最極無戲論辭句灌頂。四者依次能除身障、語障、意障和所知障。解脫道又分前行和不共正行，前行又分共和不共。正行爲實修方法與一切生起次第、圓滿次第皆不相同，摒棄一切以意識審察名言重習爲性的修習，故名不共。其內容大致爲初步指示身、語、心叁要。身要有叁種（或五種）姿勢，即法身獅子奮迅勢、報身大象眠臥勢、化身仙人蹲踞勢等。其次再指示根門要、緣境要、息風要、證智要等以看光明。依此修持，則法性現量光明、證受增長光明、證智充量光明和法性窮盡光明即可逐次顯現。法性窮盡光明又有漸盡和頓盡的分別，此光明現前時，即證極果。此時五身五智刹那圓滿，謂心一境性遠離戲論即是法身，自顯無執即報身，現種種境即化身，遣八聚識即菩提身，界無遷變即金剛身。又，遠離緣慮戲論即法身智，顯了無障即圓鏡智，住平等味即平等性智，所顯五光無雜即妙觀察智，能所二取（根境）皆化光明即成所作智。此法證果的期限，據稱如能在冢間、空谷、洲、渚等極寂靜處如法觀修，一般上根叁年，中根五年，下根七年，即可使內外質礙之境皆化光明，即于自顯色究竟處法身普賢法性土中現證佛位。此時可隨行者意願而有兩種成就。一種爲願以現身成辦廣大利生事業，壽命無邊盡叁有際，可證取大遷轉身，如水中月，雖有顯色而無觸色，如大阿阇黎蓮花生及無垢友，能在一刹那中示現無量不思議神通；一種爲光明道圓滿時，即化光明身至法界本初地任運成就叁身五智，以加持力于報身及化身刹土、叁界六趣之中示現無邊色身，廣作饒益聖凡有情事業。

　　大圓滿法門的傳承，相傳始于烏苌的極喜金剛，一傳妙吉祥友，再傳漢人吉禅師子，叁傳蓮花生、無垢友等而傳入西藏，以後曆代相傳至今。並形成幾個流派。14世紀，隆欽饒绛巴進行系統的整理和總結，著書263部，最著名者爲“七寶藏論”、“叁休息論”、“叁解脫論”，受到各派學者的重視。此法因未見在印度流傳，藏傳佛教後弘期開始後，也有一些譯師、大德表示懷疑。但法賢、大悲精進、自然金剛、烏金巴、世尊劍、日幢、白蓮、勇學鬘等各派大德都認爲純正。格魯派創始人宗喀巴亦認爲純正佛法，至第五世達賴更學修此法，宣講、造論，建立舊派寺院多處加以弘揚。（郭元興）

　　Erdi

　　即真谛和俗谛。又稱第一義谛、世俗谛，或名勝義谛與名言谛。真俗二谛，中觀派的基本思想是緣起性空論，認爲世間出世間萬事萬物，都是由衆多因素相依相持而形成的，是有，稱假有，這就是世俗谛，沒有獨立不變的自性，是空，稱性空，這就是真谛，所以真俗二谛，就是空、有二谛。這是就外在的物境而言。若以主觀認識而論，謂世俗谛是有，這是世間一般人的常識見解；言真谛爲空是二乘聖者特有的超世見解。實際上，說有不住有，談空不落空，空有無礙，才是真俗二谛的正觀。又世俗谛的有，是世間萬事萬物的現象；真谛的空，是世間萬事萬物的本性。緣起才能性空，性空才能緣起，緣起與性空實際是一種事物的兩個方面，相反相成，對立而統一。所以緣起就是性空，性空就是緣起。如《般若經》中說：色即是空，空即是色，不二而二，二而不二。大乘佛教各宗，因爲傳承或立論方法不同，對二谛的解釋也各不相同。有的認爲二谛是理，有的認爲二谛是教。天臺宗認爲二谛或叁谛是真實不虛的谛理，故雲：“叁谛者，天然之性德也。”叁論宗認爲真俗二谛是兩種真實不虛的言教：“二谛者，蓋是言教之通诠，相待之假稱……唯是教門，不關境理。”

　　Sandi

　　即空谛、假谛、中道谛。佛教天臺宗所立的谛理。認爲一切事物都由因緣而生，沒有永恒不變的實體，叫做空谛；一切事物其中雖無永恒不變的實體，卻有如幻如化的相貌，叫做假谛；這些都不出法性，不待造作而有，叫做中道谛。一切事物，皆不出此空、假、中叁谛的範疇，故稱爲叁谛之理。《始終心要》說：“叁谛者，天然之性德也，中谛者統一切法，真谛者泯一切法，假谛者立一切法。”又此叁谛，圓融無礙，一即是叁，叁即是一。如觀空時，無假無中無不空白；觀假時，無空無中無不假；觀中道時，無空無假無不中，名爲圓融叁谛。《中觀論·四谛品》說：“因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義”。此偈被認爲是圓融叁谛的出處。

　　Bailun

　　佛教論書。上下兩卷。古印度提婆著，世親釋。本論曾有兩次翻譯。第一次在後秦弘始四年（402），鸠摩羅什譯，僧睿作序。由于其時鸠摩羅什初至，方言未娴，故文義欠正。弘始六年，鸠摩羅什重譯，僧肇作序。爲今之流通本。僧肇《百論序》說：“《百論》者，蓋是通聖心之津塗，開真谛之要論也。……于是外道紛然，異端競起，邪辯逼真，殆亂正道。乃仰慨聖教之陵遲，俯悼群迷之縱惑，將遠拯覺淪，故作斯論。”論以梵本有百偈得名（句子不論長短，滿叁十二字即爲一偈，又稱“通偈”）。“論凡二十品，品各五偈，後十品，其人（指羅什——引者注）以爲無益此土，故阙而不傳。”由于世親注釋有多有少，譯時又有取舍，所以今本字數無定。

　　《百論》的主題是破斥古代印度佛教以外的其他哲學流派，其方式是“唯破不立”，設一個論題，加以批駁；再設一個論題，再批駁。通過“外曰”（代表外論異說）和“內曰”（代表提婆的觀點）對論辯難，鋪成一品。譯本中注有“修妬路”（即契經）的段落是提婆的原文，此外是世親的解釋。修妬　　路語句簡約，其含義多藉世親的訓釋而顯明。主要有舍罪福品、破神品、破一品、破異品、破情品、破塵品、破因中有果品、破因中無果品、破常品、破空品等。

　　《百論》在印度佛教的發展過程中曾起過重要作用。它廣破異家學說，維護了佛教的地位。據吉藏《百論疏序》所言，當時在印度爲之作注、闡發義理的有十余家，其中最重要的是兩家：波數和世親。漢譯本問世後，曆代流傳，又成爲重要的佛教論本。叁論學者尊奉此論，不僅吸取論中破有破無，主“畢竟空”的思想，而且廣泛運用其中推理論證的邏輯方法，批駁當時的成實師、地論師、攝論師等。提婆“唯破不立”的思想原則，也影響到禅宗。禅僧主張隨機施化，無所執著（包括法語心要），就有提婆思想的意味。有關漢譯本《百論》的注疏，有吉藏《百論疏》3卷，道憑《百論疏》2卷，元康《百論疏》3卷，荊南（不詳姓氏）《百論疏略記》2卷。據義天《新編諸宗教藏總錄》卷叁所載，又有亡名所作《百論義疏》2卷，《百論私記》2卷。此中以吉藏《百論疏》3卷爲最重要。(陳士強)

　　Dazangjing

　　佛教典籍的叢書。又名一切經、契經、藏經或叁藏。內容包括經（釋迦牟尼在世時的說教以及後來增入的少數佛教徒——阿羅漢或菩薩的說教在內）、律（釋迦牟尼爲信徒製定必須遵守的儀軌規則）、論（關于佛教教理的闡述或解釋）。大藏經的編纂，始于釋迦牟尼涅槃不久，弟子們爲保存他的說教，統一信徒的見解和認識，通過會議方式的結集，形成一致公認的經、律、論內容。其後又增加了有關經、律、論的注釋和疏解等“藏外典籍”，成爲卷帙浩繁的四大部類。原始佛教分裂以後，各大派別大多按照自己的觀點編有本派的藏經，但只有上座部的叁藏比較完整地保存下來，其他部派的典籍除了在漢文譯本中保存一部分外，基本上都已散佚。早期的梵文經典只剩下少數零散貝葉本或紙寫本至今尚存，全部叁藏已難窺全貌。現存的大藏經，按文字的不同可分爲漢文、藏文、蒙文、滿文、西廈文、日文和巴利語系等七個系統。此外還有過契丹文大藏經的刻造，但尚未發現傳世的刻本。

　　漢文大藏經爲大小乘佛教典籍兼收的叢書。佛教傳入中國內地以後的千余年間，僅經錄即近50種之多，流傳至今尚有20余種，收錄的經籍數量不等。各個時代編纂的大藏經，形式和內容互有不同。除房山石經外，宋代以前的基本上都是卷軸裝幀的書寫本。北宋開寶（968～975）年間，第一部木版雕印的大藏經問世後，曆元、明、清至民國，共出版過木刻和排印本大藏經20種（一說21種）。佛教由中國東傳至朝鮮和日本後，高麗和日本王朝均依漢文大藏經進行抄寫刻印或排印。《開寶藏》首刻本于宋雍熙元年（984）傳入日本，端拱（988～989）年間傳到高麗。乾興元年（1022）和元豐六年（1083）又分別將天禧修訂本和熙甯修訂本傳到契丹和高麗。遼清甯九年（1063），契丹還把新刻就的《契丹藏》印本送給高麗。6世紀中葉，部分漢譯佛典通過朝鮮南部的百濟國流傳到日本。7世紀初，佛教在日本有了很大的發展，各種漢譯佛經的寫本和曆代官私刻本的各版大藏經大量傳入日本各大寺院。自13世紀末葉迄20世紀20年代的700多年間，日本佛教界曾依據漢文本的各版大藏經，編纂、雕造、複刻或排印過《弘安藏》、《天海藏》、《黃檗藏》、《弘教藏》、《卐正藏經》、《卐續藏經》和《大正新修大藏經》等7種版本的漢文大藏經。20世紀初，日本佛學界還將小乘上座部叁藏譯爲日文本的《南傳大藏經》65卷，並編輯出版《國譯大藏經》、《國譯一切經》和《日本大藏經》，這叁種藏經的內容除中國著述外，還收錄了大量的日本章疏及雜著等。

　　藏文大藏經在9世紀初葉已譯出700余部，其中一部分自漢譯本轉譯。後弘期補譯的經籍，以論典和無上瑜伽的經論爲多。全藏分甘珠爾、丹珠爾和松繃叁大類；甘珠爾收律、經和密咒，丹珠爾收贊頌、經釋和咒釋，松繃則收藏、蒙佛教徒的有關著述。自元皇慶二年（1313）至民國二十二年（1933），各地共刻造過11種不同版本的藏文大藏經。此外還有刻于不丹的普拉卡本和今蒙古人民共和國烏蘭巴托的庫倫本兩種。

　　蒙文大藏經先後有四次譯刻，最早是元大德（1297～1307）年間在薩迦派喇嘛法光的主持下，由西藏、蒙古、回鹘和漢族僧衆將藏文大藏經譯爲蒙文，在西藏地區雕造刷印；明萬曆（1573～1620）年間曾補譯過部分典籍增入刊行；崇祯（1628～1644）初年對舊本進行過校刊。清康熙二十二年（1683）由和碩裕親王福全領銜監修重刻甘珠爾竣工；乾隆六年到十四年（1741～1749）校譯重刻了丹珠爾，方始完備。

　　滿文大藏經于清乾隆叁十八年（1773）根據漢文大藏經編次和內容翻譯。乾隆五十五年編譯刻完，計108函，只收入般若、寶積、大集、華嚴、涅槃諸部和其他大、小乘單譯經及密秘部經咒等共699種。

　　西夏文大藏經始由漢文大藏經譯出。宋景祐元年（1034），《開寶藏》傳到西夏（可能是《開寶藏》的天禧修訂本），西夏的開國君主趙元昊于興慶府建造高臺寺加以收藏，並召集回鹘僧人譯爲新創造的西夏文。先後曆時53年譯畢，共362帙，812部，3579卷。元世祖至元七年（1270）由化身一行國師主持重行校勘並翻譯未譯的經籍，印製叁藏新經。至元叁十年，世祖敕令主僧事的西壁土情轉知沙門慧中等20余人負責將西夏文舊經本送杭州刻印，到大德六年（1302）竣工，前後共刷印了140余藏，但大多毀損無存，現各地發現的經論殘卷僅數十種。

　　巴利語系大藏經爲南傳佛教上座部奉行的叁藏典籍。流傳于斯裏蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、老撾和中國雲南省傣族地區，是用各種不同文字字母音譯的巴利語佛典。除僧伽羅文、緬甸文、泰文、高棉文和老撾文外，傣文有4種不同的方言文字譯本，近代還僧加了天城體梵文本、拉丁字母本和日文譯本等3種版本。（童玮）

　　Fajie

　　佛教術語。法泛指宇宙萬有一切事物，包括世出世間法，通常釋爲“軌持”，即一切不同的萬事萬物都能保持各自的特性，互不相紊，並按自身的軌則，能讓人們理解是什麼事物。界，含有種族、分齊的意思，即分門別類的不同事物各守其不同的界限。法界一詞，在佛學中，一般指意識所緣的境，即十八界中之法界。此法界在小乘七十五法中攝四十六心所、十四不相應行、叁無爲法及無表色，共六十四法。在大乘百法中攝五十一心所、二十四不相應行、六無爲法及法處所攝色（無表），共八十二法。有說法界統攝一切法，其余十七界亦名法界。不同的經論和宗派，對法界的開合分類有所不同，有一法界、叁法界、四法界、五法界、十法界等說法。如，《雜阿含經》、《大般若經》、《華嚴經》、《大乘起信論》等講一法界，華嚴宗講叁法界、四法界、五法界、十法界，天臺宗、密宗也講十法界。

　　一法界　　又稱緣起法界、真如法界、一真法界、清淨法界，並各有不同的解釋。1、緣起法界。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死十二緣起法。因爲有無明，所以有行，因爲有行所以有識，乃至因爲有生所以有老死。此緣起法非佛所作，亦非余人所作，若佛出世，若不出世，法性常住。2、真如法界。指宇宙萬有諸法理體的不變易性、不虛妄性、離言說相、諸法實相。3、一真法界，亦即真如法界。在華嚴宗稱“理”，在天臺宗名“實相”，在唯識宗叫“勝義”，“無二曰一，不妄名真，交徹融攝，故曰法界，即是諸佛平等法身”。4、清淨法界。指一切有情遠離一切煩惱障、所智障而顯現的本來清淨的佛性亦即佛的清淨法身。

　　叁法界　　1、理法界，即真空觀。所謂真空，“非斷滅空，非離色空，即有明空，亦無空相”。2、理事無礙法界，即理事無礙觀。理無形相，全在相（事）中，互爲存亡，互不相礙。3、事事無礙法界，即周遍圓融觀。指諸法事相，本互相礙，如大小等殊，但爲理所包遍，如空無礙，以理容事，全事如理，所以無礙。

　　四法界　　1、事法界。指萬有諸法，一一事相有差別。有分齊。2、理法界。指萬有諸法同一理性，真如平等，無有差別。3、理事無礙法界。謂理由事顯，事中含理，諸注因無自性而能緣起，即理無礙事，緣生諸法皆無自性，即事無礙理。4、事事無礙法界。指一切事法，各有分齊，各守自性，事事相望，多緣互應，一多相即，大小互容，重重無盡。

　　五法界　　1、有爲法界。分心境二門，“心”指本識所持種子，“境”指叁世諸法差別相，即前事法界。2、無爲法界。分本來淨和離染淨二門。法界衆生本來清淨，真空一味，無有差別，名本來淨；隨行淺深，淨有差別，名離染淨即前理法界。3、亦有爲亦無爲法界。分隨相門與無礙門。受、想、行、識及五種色、八無爲法，意識所緣名隨相門；一心法界，心真如性，名無礙門。此二門如水與波，恒相雜故，即前理事無礙法界。4、非有爲非無爲法界。分形奪門和無寄門。事無不入理故非有爲，理無不由事顯，故非無爲。離有爲法，無爲法不可得，離無爲法，有爲法不可得，名形奪門；說此法界，離相離性，故二俱非，離相故非有爲，離性故非無爲，名無寄門。5、無障礙法界。分普攝門和圓融門。指上四法界，隨一即攝余一切故，名普攝門；以理融事，事無分齊，微塵非小能融十刹，刹海非大，潛入一塵，以事融理，理中非無分齊，一多無礙，名圓融門。又有法法界、人法界、人法俱融法界、人法俱泯法界、無障礙法界等五法界。

　　十法界　　華嚴宗有十種法法界和十種人法界。注法界：1、事法界。指十重居宅等；2、理法界。指一味湛然等；3、境法界。指所知分齊等；4、行法界。即悲智廣深等；5、體法界。指寂滅無生等；6、用法界。即勝道自在等；7、順法界。指六度正行等；8、達法界。指五熱衆鞞等；9、教法界。即所聞言說等；10、義法界。即所诠旨趣等。人法界：即人、天、男、女、在家、出家、外道、諸神、菩薩、佛。

　　天臺大師依法華經義約四聖六凡各自的意境，說十法界：1、佛法界。指自覺覺他、覺行圓滿的境界；2、菩薩法界。爲得無上菩提修六度萬行的境界；3、緣覺法界。爲入涅槃修十二因緣觀的境界；4、聲聞法界。爲入涅槃，依佛聲教修四谛觀法的境界；5、天法界。修上品十善兼修禅定，生于天界，受靜妙樂的境界；6、人法界。修五戒及中品十善，受人中苦樂的境界；7、阿修羅法界。行下品十善，得通力自在的非入境界；8、鬼法界。犯下品五逆十惡，受饑渴苦的境界；9、畜生法界。犯中品五逆十惡，受吞“敢殺戮苦：的境界；10、地獄法界。犯上品五逆十惡，受寒熱叫喚苦的最下境界。

　　密宗依《理趣經》約有情五凡五聖說十法界。五凡指地獄、餓鬼、畜生、人、天；五聖即聲聞、緣覺、菩薩、權佛、實佛。與上述天臺宗說四聖六凡爲十法界相似。唯六凡中的阿修羅攝在天中。佛分爲權、實二種。權佛，指修密教、即生成佛的修證果位；實佛，指經叁大阿僧祇劫修六度萬行，自覺覺佛覺行圓滿的大覺。

　　天臺止觀，于正修行所觀十境立十法界；1、陰界入法界；2、煩惱法界；3、病患法界；4、業相法界；5、魔事法界；6、禅定法界；7、諸見法界；8、增上慢法界；9、二乘法界；10、菩薩法界。名觀門十法界。（劉明淵）

　　Jileshijie

　　佛教術語。也稱淨土、樂邦。佛教徒所信仰的沒有苦難的理想世界，是相對于世俗衆生所居的“穢土”而言。淨土的思想起源很早，在婆羅門教和小乘佛教的一些派別中就有它的淵源。在婆羅門教中，淨土是毗濕奴所在的天界。小乘佛教中有些俗人集團已信仰淨土往生。但作爲一種系統的思想派別則在大乘佛教時期。大乘《彌勒上生經》中提到有兜率天淨土；《妙法蓮華經》提到靈山淨土；《華嚴經》中提到蓮花藏世界；《藥師琉璃光如來本願功德經》中提到琉璃淨土；《大寶積經》中提到如來妙喜淨土；《大乘密嚴經》中提到密嚴淨土等。《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》等則詳細描述阿彌陀佛的淨土，並根據上述經典的思想建立了淨土宗。該宗認爲人們只要通過念佛、修觀的方法，就能在一期生命終止時往生極樂世界。極樂世界的教主是阿彌陀佛。阿彌陀佛淨土與彌勒淨土、藥師淨土同爲中國佛教徒所信仰的叁大淨土。

　　佛教認爲時間無始無終，空間無邊無際，佛土（世界）無窮無盡，每一佛土中都有一位佛在那裏教化衆生。極樂世界即是這無窮無盡世界中的一個。《阿彌陀經》說，極樂世界距離人們居住的“娑婆世界”有“十萬億佛土”之遙。在這個極樂世界中，無量功德莊嚴，國中聲聞，菩薩無數，講堂、精舍、宮殿、樓觀、寶樹、寶池等均以七寶莊嚴，微妙嚴淨，百味飲食隨意而至，自然演出萬種伎樂，皆是法音。其國人等智慧高明，顔貌端嚴。但受諸樂，無有痛若，皆能趨向佛之正道。

　　《阿彌陀經》說，若有善男子善女人聞說阿彌陀佛，執持名號，從一日乃至七日能夠一心不亂，此人臨命終時心不顛倒，即得往生西方極樂世界。《藥師如來本願功德經》等所說的東方藥師佛居住教化的琉璃世界，也是佛教徒所向往的理想國土。那裏的地面由琉璃構成，連藥師佛的身軀，也如同琉璃一樣內外光潔，所以稱琉璃世界。佛經上說此世界和西方極樂世界一樣，具有說不盡的莊嚴美妙；那裏沒有男女性別上的差異，沒有五欲的過患；琉璃爲地，金繩界道；城垣、宮殿都是七寶所成。人們只要在生前持誦《藥師經》，稱念藥師佛名號，並廣修衆善，死後即可往生琉璃世界。（淨慧）

　　jingliangbu

　　小乘佛教派別。又稱說轉部、說經部，簡稱經部。部派佛教中最晚出的一派。主張在佛教叁藏中應以經而不以律、論爲正量或正確的認識根據，故名。其特點是將外界一切事物的存在（蘊）和認識的對象（處）都認爲是人們認識過程中的感覺材料，都是假名，只有人們的認識才是事物固有的體性（界）。

　　學說淵源　　經量部淵源于說一切有部（簡稱有部）的譬喻師，創導者爲北印度坦叉始羅的鸠摩羅多（童受），然而由譬喻師轉爲經量部並建立經量部學說的卻是室利羅多（勝受）。室利羅多曾于阿逾陀（無敵城）造《經部毗婆沙論》，但此書早佚，其主要內容尚保存在玄奘譯的《阿毗達磨順正理論》中。世親曾依經量部學說寫在《俱舍論》，也是研究經量部學說的主要著作。該部學說雖淵源于說一切有部，但與說一切有部的率點有許多不同之處。經量部認爲：現在實有，過去、未來無體。這一基本觀點，是在接受大衆部的影響與批判說一切有部的過程中逐漸形成的。因之，可以說經量部是小乘內部備派宰的辯難和大、小乘之間論戰拉物。

　　原子論　　是印度哲學中後個重要組成部分。在佛教各派中也頗流行，其中以說一切有部和經量部最爲突出。法稱在《量評釋論·現量品》中，對經量部的原子論有較詳細的論述。認爲孤立、分散的原子不能成爲認識的對象，而只有原子在無間隙的結合、積聚時，才能成爲認識的對象。對此，《量評釋論注釋》中提到過一種反對意見：個體原子是超感覺的，因之把超感覺的原子積聚起來自然也不能産生知覺。從而積聚的原子也不能成爲認訓的對象。針對這種反駁，經量部指出：個體原子是超感覺的，諸如對象、感官、光、精神集中等分開來說雖皆不能産生認識，但是當它們在一起活動時就會産生認識。個體原子固然不能使人産生知覺，可是當許多願子積聚在一起時，就會産生一種俱本原子所沒遙新增添的優點。具有這種優點的原子積聚就會産生兩種作用：一是在認識中投入自身的形象，二是成爲産生認識的原因。具有這兩種作用，就能成爲認識的對象。

　　雖然，經量部的這種主張必然導致承認正確的認識，就意味著感覺與事實的一致，亦即承認物質世界的獨立存在。雖然原子論並非經量部學說體系的基礎，但它畢竟是構成其基礎的一個部分。

　　無我論　　經量部堅持原始佛教的無我論。世親根據經量部的學說，在《俱舍信紙·破我品》中就曾駁斥了犢子部的有我論。《破我品》首先從“由我執力諸煩惱生，叁有輪回無容解脫”開始，展開了對有我論的批判。犢子部主張補特伽羅（我）爲谛義、勝義，並謂補特伽羅非即蘊、離蘊，亦即補特伽羅與五蘊的關系是非一非異猶如火與薪的關系。對此，經量部指出，火與薪非一則異非異則一，故非一非異之說就根本無法成立。又如關于如何認識補特伽羅的問題，犢子部主張無論據六識中的任何一識皆可知有補特伽羅。世親則指出，辨識人皆以不同之法爲其對境，怎能知有補特伽羅呢？通過辯難，犢子部提出，如否定補特伽羅就無法解釋輪回解脫的問題。對此，經量部雖然有辯駁，但仍難解決無我論與輪回解脫之間的矛盾。

　　隨界論　　經量部也承認業報輪回學說。盡管他們否認補特伽羅實有，但其隨界論的主張卻暗暗地脫離了他們的心外實在論。既然已經把細意識說引進了自己的體系，就無法否認補特伽羅的存在。實際上，這和大衆部的極本識，化地部的窮生死蘊、上座部的有分識在本質上並無差別，都是生死輪回的主體。

　　隨界論受大衆部的影響很深，並對以後大乘佛這有深刻的影響；同時，他們把自己意識的變相看作認識對象的觀點也被以後的陳那所接受，並導入瑜伽行派的體系。因這，可以說經量部是瑜伽行派的先驅或唯識說的理論來源。

　　與有部的分歧　　經量部和說一切有部雖然都主張外界實在說，但兩者的認識論卻是非常不同的。有部主張對象，感官、知識叁者同時存在，並根據叁者的相互關系而形成認識。經量部則從建立在刹那滅論基礎上的物心叁元論出發，不承認叁者間的相互關系與作用，雍認識即因果關系。對象爲因，知識爲果。法稱對此曾有過論證，認爲原因必在結果之前，對象必在知識的一刹那之前。

　　根據經量部的刹那滅論，既然對象與知識不能同時産生，那麼怎樣才能認識對象呢？他們的回答是：對象是把自身形象投入知識的原因。

　　顯然，經量部並不認爲人們能夠直接認識外界的對象，人們認識的只不過是對象在刹那間投入人們自己意識中的形象而已。他們說的對對象的認識，也就是對自己意識的認識。法稱認爲僅從感官、光、精神集中等各種原因中並不能獲得感性認識。同時，根據瑜伽行派所主張的等無間緣也無法說明這點，所以還必須利用推理來尋求形成這些原因的原因。這個原因就是外界。它是可以根據遮诠的方法來加以證明的。　　（高　　楊）

　　Liu　　du

　　佛教教義。又譯事究竟、到彼岸、度無極，簡譯爲度；音譯波羅蜜、波羅蜜多、播羅弭多；梵漢並譯六波羅蜜（多）。度即渡之意。《大乘義音》卷十二：“波羅蜜者，是外國語，此翻爲度，亦名到彼岸。”謂菩薩乘此六度船筏之法，既能自度，又能度一切衆生，從生死大海之此岸，度到涅槃究竟之彼岸。爲大乘佛教最主要的中心教義。1、施度（檀波羅蜜或檀那波羅蜜）：總有財施、法施和無畏施叁種。謂菩薩由修布施，能對治悭吝貪愛煩惱，與衆生利樂。2、戒度（屍波羅蜜或屍羅波羅蜜）：包括出家、在家、大乘、小乘一切戒法和善法，謂菩薩由修一切戒法和善法，能斷身口意一切惡業。3、忍度（羼提波羅蜜）：謂菩薩由修忍度，能忍受一切有情罵辱擊打及外界一切寒熱饑渴等之大行，即能斷除瞋恚煩惱。4、精進度（毗梨耶波羅蜜）：謂菩薩精勵身心，精修一切大行，能對治懈怠，成就一切善法。5、禅度（禅度波羅蜜或禅那波羅蜜）：止觀雙運名禅，亦名靜慮、叁昧、叁摩地、定。謂思維真理，定止散亂，心一境性，調伏眼耳等諸根，會趣寂靜妙境。有四禅、八定及一切叁昧等。6、慧度（般若波羅蜜）：謂通達諸法體性本空之智。及斷除煩惱證得真性之慧，能對治愚癡（　　）昧無知（無明）。（任傑）

　　Lu　　jing

　　佛教戒律書。古印度德光造。9卷，二千七百頌。無漢譯本。藏文大藏經丹珠爾中保存有勝友等譯的藏文譯本。梵本原文似已散失。德光生于大婆羅門家，後于說一切有部出家，從世親受學，通曉諸部律藏，爲室利诃羅沙王師。後住摩覩羅國阿迦羅補利寺，廣弘律教，撰成此書。它以說一切有部律藏中的十七事與辨阿笈摩中所說的別解脫戒爲基礎，于每一事、戒之後有所補充。其內容依未受戒者如何受戒，受戒後如何防止犯罪，以及如何奉行出家人的生活行持等的次序而組織。最初廣說十七事中的出家事，次解釋“辨阿笈摩”中所釋比丘、比丘尼的別解脫戒，最後解釋十七事中其余十六事，分爲淨治學處、依樂住緣、作事方便（即羯磨）、還淨忏悔、所依臥具等五類。全書總攝有部律海心要，依出離戒廣標一切應止應行的學處，是聲聞乘增上戒學的總彙，一切律藏的本母。注疏有德光自撰的《律經注》等。西藏有措拏瓦的《律經釋日光論》、僧成的《律經密意釋寶鬘論》等。（隆蓮）

　　Sanxing

　　佛教術語。有兩義：1、對善、不善等一切法所作的分類，即善、惡（不善）、無記叁性。對于現世來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是爲“善性”。對于現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是爲“惡性”（不善性）。非善非惡爲中庸之法，是益是損，不可記別，是爲“無記性”。無記又有“有覆無記”與“無覆無記”兩種。妄惑的勢用微弱，雖然沒有違損自他的力量，然體是妄惑，能蔭覆聖道，又與惑障相俱，自性微弱，于自他都無損益，故名“無覆無記”，如阿賴耶識及內根外器等。

　　2、對一切法的性相是有、是無、是假、是實所作的分類，並名叁相、叁自相、叁自性。即遍計所執、依他起、圓成實叁性。遍計所執性。指凡夫的迷情妄執，認爲世間有實物者，謂凡夫的妄情，周遍計度（普遍觀察思量）一切法，故名遍計；由此虛妄分別執有實我、實法，稱爲“所執性”。如見繩而誤以爲蛇，非有蛇的實體，但妄情迷執爲蛇。又如人于內心外境認有實我、實法也是如此。有爲萬法，都是因緣假合而成，其中無一實我、實法，但有妄情計度而迷執爲我爲法，因而指有實我實法，謂之遍計所執性。但由妄情嘏存，不能離妄情而有。依他起性。即依因緣而生的一切萬法。“他”指因緣，以阿賴耶識中的種子爲第一因，借其他種種之肋緣而生的一切法，是離妄情而自存。如繩以麻等因緣而生，故名“依他起性”。圓成實性。即圓滿成就的真實性，亦稱法性、真如等，是一切有爲法的體性，恰如繩的實性是麻，故名圓成實性。

　　在此叁性中，遍計所執性是“妄有”，依他起性是“假有”，圓成實性是“實有”。又遍計所執性是“實無”，依他起性是“似有”，圓成實性是“真有”。此叁性于各別事上有，于一事上也能見到。在各別事上，如認爲龜毛、兔角及過去未來法是實有，是遍計所執性；于大乘百法中，前九十四法，是依他起性；後六無爲，是圓成實性。在一事上，以花爲例，如妄情迷執是實有，是遍計所執性；從因緣生，假現花相，是依他起性；花的實體，是圓成實性。（元湛）

　　sidi

　　1、苦谛。苦是受逼迫苦惱之意，主要指叁界生死輪回的苦惱。有叁苦、八苦的不同。叁苦，一爲苦苦，指正在受痛苦時的苦惱；二爲壞苦，是享受快樂結束時的苦惱；叁爲行苦，謂不苦不樂時，爲無常變化的自然規律所支配的苦惱，包括生、老、病、死在內。八苦即生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、怨憎會苦、愛別離苦、五陰盛苦。佛教認爲，叁苦、八苦有的是社會原因造成的，有的是自然原因造成的。

　　2、集谛。亦名習谛。集是積聚感招之意。說一切衆生，常時以來，由于貪瞋愚癡的行動，造成的善惡行爲的業因，能感招將來的生死苦果。

　　3、滅谛。亦名盡谛，爲息滅、滅盡之意，滅盡叁界內之煩惱業因以及生死果報，稱爲滅，也稱了脫生死，從此不再受叁界內的生死苦惱，達到涅槃寂滅境界，即爲解脫。

　　4、道谛。道爲通達之意，也是道路的意思。這種道路是達到寂滅解脫的方法和手段；原始佛教認爲道谛是指八正道。以後大、小乘又各有發展。佛教認爲依道谛去修行，就能達到寂滅解脫的滅谛。由此途徑確實可以達到解脫生死的目的。

　　柬博寨宗教藝術遺迹的總稱。共400余處，尤以大吳哥王城、吳哥寺、巴壤寺和班疊斯雷寺最爲著名。始建于真臘帝國全盛時期的9世紀末葉。這個帝國興于6世紀，經曆了600年的繁華。初奠都洞裏薩湖畔，9世紀末遷都吳哥。吳哥古迹便是這時期的藝術創造。

　　大吳哥王城亦稱“吳哥通”，是當時的都城。位于今暹粒省東部。王城呈正方形，周長達12公裏。石砌城牆高7米，寬亦7米。牆外有濠溝和護城河。城門之上建石塔，塔飾大佛。門外左右排列天神兩列，各高2米，共54尊。城內有寺塔、皇宮等一系列建築群。巴壤寺即爲其中之一。

　　巴壤寺是建在城中心的佛寺。寺門東向。始建于12世紀末。叁層方形臺基上，各層有加廓，廓內飾淺浮雕和小石塔。第叁層臺基上所立中心大塔，高45米。周圍繞以16座中型塔和幾十座小塔，構成完整的塔群。大塔上部雕有“濕婆四面神像”，居高臨下，環顧四野，具有神秘玄思的意味，也反映出佛教與印度都的融合。

　　吳哥寺，又稱“小吳哥”。位于大吳哥王城南郊。始建于國王蘇裏亞跋摩二世時。平面設計猶如大小四個“口”字相疊套，形成裏外叁層。第一層臺基東西長215米，南北寬180米。有六處入口通向第二層臺基，這層臺基長115米，寬100米，比第一層高出7米。第叁層臺基爲正方形，邊長75米。圓心爲大塔，離地面65米。四隅各有相同形製的一座小塔。第二層臺基四隅亦然。所以吳哥寺共有九塔，今惟存第叁層之五塔。整體設計體現了佛教須彌山世界的思想，成爲宇宙中心之象征。

　　班疊斯雷寺裏外繞以叁道圍牆，主體建築爲叁座並列的石塔。叁塔南北向吳一字形，建于同一座臺基上，相間1米。石塔拱門之上的楣石飾有精致的淺浮雕。

　　吳哥古迹的雕刻藝術成就極高。吳哥寺各層回廓內側皆飾淺浮雕，覆蓋面長達800多米，內容多關于佛教、印度教兩大史詩《羅摩衍那》和《摩诃婆羅多》的描繪，也穿插許多世俗生活場景。畫面層次分明，裝飾效果極強。其圓雕作品以“吳哥式微笑”的風格著稱。

　　13世紀末，真臘帝國又遷新都。吳哥王城的繁華逐漸被埋在熱帶叢林之中。直到19世紀葉葉才能發現。（羅照輝）

　　古印度佛教遺址。傳爲釋迦牟尼的故鄉。亦譯劫比羅伐窣堵、迦毗羅婆蘇都、迦毗羅蟠窣都、迦毗羅、迦毗梨等。意譯妙德城、黃頭居處等。釋迦族聚居的迦毗羅衛國的國都。中國的法顯、玄奘都曾到過此城，但兩人對它的位置的記述有所不同。近代以來，雖經專家努力探索，但至今未能確定其原址。

　　有人認爲，今尼泊爾南部的提羅拉科特就是迦毗羅衛。它距相傳釋迦牟尼誕生地藍毗尼不遠。這是印度考古學家穆吉克根據玄奘的記載，以1895年在尼泊爾泰雷地區發現的阿育王拘那舍牟尼佛石柱及1896年在藍毗尼發現的阿育王釋迦牟尼佛誕生石柱爲線索，于1899年在提羅拉科特試掘後認定的。近年來，發掘工作已擴展到提羅拉科特周圍地區，並發現了一些城壘和佛教遺址、文物，但尚不能完全確證該地就是迦毗羅衛古城。

　　另有一些人認爲，迦毗羅衛的遺址應在今印度北方邦北部，距尼泊爾邊境1公裏處的庇浦拉瓦。它距藍毗尼和提羅拉科特都不遠。早在1898年，英人佩普曾在此地一佛塔中發現一個滑石製的舍利壺，上有婆羅迹字體的銘文：“這是釋迦族的佛世尊的遺骨容器，是有名譽的兄弟及姐妹、妻子們（奉祀）的。”不少學者認爲這可能就是在所謂“八分舍利”時釋迦族分得的那一份。1972年印度考古局在上述同一佛塔的下層，又發現兩個形態與質料同上述舍利壺完全一樣的舍利壺，但兩壺的大小不同，且無銘文。從出土情況判斷，安放這兩個壺的年代約在公元前5~前4世紀。不久，又在佛塔旁的僧院遺址中發現了四十多枚赤陶製的印章和缽蓋，其中一枚印章上有婆羅迷字體刻文：“奄！迦毗羅衛的提婆跋陀羅僧陀的比丘僧伽（所有）”。另一枚印章上爲“大迦毗羅衛的比丘僧伽（所有）”。在一個缽蓋上也刻有迦毗羅衛的字樣。另在附近發現有若幹用大磚砌成的建築物和其他一些文物。據研究，庇浦拉瓦的地下文化可發4期，最古老的一期約屬公元前8~前6世紀。因此，近來沙學者認爲這裏就是迦毗羅衛遺址，但仍不能確證。（方廣　　）

　　Sanxue

　　佛教教義。學佛者必須修持的叁種基本學業，即戒、定、慧。

　　戒　　亦稱增上（卓越）戒學，指戒律。即防止行爲、語言、思想叁方面的過失。由于大小乘的不同，其戒律也有所不同。另外對出家的僧侶和在家的居士也有所區別。例如小乘有五戒、八戒、二百五十戒等；大乘有叁聚淨戒、十重四十八輕戒等。小乘五戒爲：殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒。八戒爲：在五戒外另加臥高廣大床、花鬘璎珞、歌舞戲樂。二百五十戒：即二百五十項應戒的言行細目，合並爲五項時，稱五篇門。大乘叁聚淨戒爲：攝律儀戒、攝善法戒、攝衆生戒。十重禁戒爲：殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒、說過罪、自贊毀他、悭、瞋、謗叁寶。四十八輕戒爲：不敬師長、不舉教忏、背正向邪、不瞻病苦等四十八項具體戒條。

　　定　　亦稱增上心學，指禅定。即擯除雜念，專心致志，觀悟四谛。小乘有四禅，大乘有九種在禅、百八叁昧等。小乘四禅爲：1、初禅。即禅定的初級階段，這時沈思于專一，擯除情欲、消除不善心，這就是“離”。由此漸進而生喜樂，即欣喜與慰安。但此時尚有思慮，尚未達到表象的沈靜，故稱初禅。2、二神。由初禅進而安住一想，達到表象的沈靜，獲得一種更高的喜樂。3、叁禅。由二禅進而舍離喜樂而達到完全安靜境地，獲得輕安的妙樂。這時已産生了智慧，達到了正念和正智的階段。但此時尚有身體上妙樂的感覺，所以對涅槃境地來說還有一段距離。4、四禅。由叁禅再進一步，完全超脫苦、樂，連自身的存在都已忘卻，達到舍念清淨的境界。即涅槃境界。九種大禅爲：自性禅、一切禅、難禅、一切門禅、善人禅、一切行禅、除煩惱禅、此世他世樂禅、清淨禅。百八叁昧爲：般若經典中所說的一百零八種禅定，《大智度論》卷五有詳細說明。

　　慧　　又稱增上慧學，亦即智慧。慧就是有厭、無欲、見真。擯除一切欲望和煩惱，專思四谛、十二因緣，以窺見法，獲得智慧解脫。

　　叁學概括了全部佛教教義，也包含六度、叁十七菩提分等全部修行法門。叁學中以慧最重要，戒和定都是獲得慧的手段。只有獲得慧，才能達到最終解脫的涅槃境界。（高振農）

　　古印度著名大佛塔。在今印度中央邦馬爾瓦地區波保爾附近。塔直徑36.6米，高約16.5米，雄渾古樸，莊嚴宏偉。塔中心半圓形的覆缽，最初是公元前250年左右由阿育王修建的。後在巽伽王朝時代由當地富商資助的一個僧團繼續擴建，在覆缽土墩外面壘砌磚石，頂上增修一個方形平臺和叁層傘蓋，底部構築了石砌的基壇和圍欄。公元前1世紀後半葉到公元1世紀初葉，安達羅王朝又在圍欄四方陸續依次建造南、北、東、西四座砂石的塔門牌坊。每座牌坊由叁道橫梁和兩根立柱構成，並飾以左右對稱的浮雕嵌板和圓雕構件。浮雕嵌板的內容多爲佛傳故事和本生故事。由于當時佛教雕刻尚禁忌出現佛陀本身的形象，故只有法輪、寶座、菩提樹等象征物表示釋迦牟尼的存在。圓雕人物的代表作是東門牌坊橫梁與立柱相交處的著名的樹神藥叉女像。她雙臂攀援芒果樹枝，縱身向外傾斜，淩空懸挂于整個建築結構之外，富有節奏感的S型體態，健壯豐滿，被譽爲印度標准女性美的雛形和始祖。印度把這種塔門牌坊稱作“陀蘭那”(Torana)，故後代把這種雕刻藝術稱作“陀蘭那藝術”。（方廣　　）

　　Fosuoxingzan

　　佛教典籍。又名《佛本行經》、《佛所行贊經傳》、《佛所行贊經》、《佛本行贊經》、《佛所行贊傳》。古印度馬鳴著，北涼昙無谶譯。5卷。敘述釋迦牟尼一生事迹，把宗教故事、宗教理義用詩歌形式巧妙地表達出來，在印度文學史上也占有重要地位。漢譯異本有南朝宋寶雲的譯本，7卷；另有藏譯本，內容與漢譯大致相同。此外還有梵文殘本傳世。1893年初次刊行。現已有現代漢語譯本。

　　這部詩歌體的典籍在古代流傳頗廣，影響很大。7世紀時，巡遊印度的中國高僧義淨說此經“五天南海，無不諷誦”，意即全印度與東南亞沿海及島嶼皆甚流行。了還認爲“意明字少而攝義能多，複令讀者心悅忘倦，又複纂持聖教能生福利”。（方廣锠）

　　Jietuodaolun

　　小乘佛教論書。優波底沙著。成書于2世紀左右。作者被尊爲阿羅漢（論師），生平不詳。漢譯本爲南朝梁代扶南國（今柬埔寨）沙門僧伽婆羅譯，12卷。曆代各版漢文大藏經均收錄。此論分別論述佛教的戒、定、慧叁學的重要涵義。闡述戒律是修持佛法的階梯，持戒攝心，以防止身、口、意所作的惡業；然後通過止心于一境不使散動的禅定修習，澄心靜慮，排除一切妄念，即可獲得智慧。因此，慧是嚴謹持戒，勤修禅定的結果，起了通達事理、決斷疑念、破除迷感、論證真理的作用。本書基本上是律、經、論、叁藏要義的總述，其中心哲學思想是“樂離縛、離無明”，通過戒、定、慧叁學的修持，求得自我解脫，達到涅槃境界。（童玮）

　　sida

　　佛教術語。指地、水、火、風爲四種構成物質的基本元素。又名四界。界，是種類的意思，謂地、水、火、風四種物體均能保持各自的形態，不相紊亂。亦名四大種。種，有能生的作用，如種子。佛教認爲一切物質都是四大所生。又把物質世界稱爲色法。色，分能造色和所造色兩類，四大種爲能造色，其余一切物體爲所造色。

　　四大之“大”，有兩種含義：1、相大，如大山大地，大江大海，大山劫火，黑團風、龍卷風等；2、用大，一切物體皆爲四大組成（所造）。說一切有部認爲，四大各有不同的性能和業用，地大以堅爲性，有一定硬度，其業用能受持萬物；水大以濕爲性，有一定的濕度，其業用能使物攝聚不散；火大以熱爲性，有一定的溫度，其業用能使物成熟；風大以動爲性，有一家的動力，其業用能使物成長。四大發內外兩類，動物體內的四大稱內四大，動物體外的四大稱外四大。四大又有實假之分。從四大的堅濕暖動諸性而言，唯身根能感觸，屬觸處所攝色，爲實四大；眼根所見的四大，是形色（地水火風的長、短、方、圓、高、下、正、不正等形狀）和顔色（地水火風的青、黃、赤、白、黑等顔色），屬假四大。佛教認爲人身亦由四大構成，以此說明人身無常、不實、受苦。《金光明最勝王經》卷五稱：“地水火風共成身，隨彼因緣招異果，同在一處相違害，如四毒蛇居一箧。”

　　四大原是古印度用以分析和認識物質世界的傳統說法，佛教加以改造。但古印度佛教以外的各學派，對四大的解釋各有不同。順世派對于物質世界不論能造所造，都說是四大，並認爲是常住不變的。勝論派認爲四大屬于實句義（實體範疇），是常與無常。數論派認爲，地水火風既是所造也是能造，說四大是色、聲、香、味、觸五塵（五唯，即五種細微元素）所造。佛教各派對四大也有不同的見解。大衆部認爲，四大爲能造，色香味觸四塵爲所造。成實學派認爲，四塵能造四大，四大能造五根，主張四大通能造所造。經量部認爲能造所造皆通實假，主張微塵是實，粗色屬假。一說部認爲，能造所造唯有假名，都無實體。瑜伽行派認爲，有漏大種所造色屬依他起性，無漏大種所造色通圓成實和依他起；大種唯屬實，造色通實假。（劉明淵）

　　wuzhongxing

　　佛教教義。姓亦作性。略稱五姓，或稱五種種姓、五種乘姓及五乘種姓。瑜伽行派和法相宗認爲一切衆生先天具有五種本性，由阿賴耶識中無漏種子（沒有煩惱所汙）和有漏種子（爲煩惱所汙，受到束縛限製）所決定，不可改變。《大乘入楞伽經》卷二稱五種種姓爲：聲聞乘種姓，緣覺乘種姓，如來乘種性，不定種姓，無種姓。佛教認爲，此五種種姓，證得的果位均不同。1、聲聞乘定姓（定姓聲聞）。聞佛聲教而得覺悟，故名聲聞。專門修習聲聞因，而證聲聞果，不想進求佛道，是名聲聞乘定姓。2、緣覺乘定姓（定姓緣覺）。觀察思維因緣生滅的法和理，契證真實滅谛，故名緣覺。專門修習緣覺因，而證緣覺果，更不進求佛道，是名緣覺乘定姓。在大乘看來，這只是獨善其身而不拯救衆生。3、如來乘定性（定姓菩薩）。菩薩悲智雙運，冤親等觀，廣利衆生，證菩提果，是名定性菩薩（如來乘定姓）。以上叁種統稱“叁乘”。認爲這叁乘一定會相應地達到羅漢、辟支佛、菩薩（或佛）的果位，故稱定性。4、不定種姓。指具有叁乘本有種子，遇緣薰習，修行不定。若近聲聞，就修習聲聞法，若近緣覺，則修習緣覺法，若近菩薩，又修習菩薩法，究竟達到何種果位，不能肯定，是名不定種姓。5、無種姓。無種，指無善根種子。生成邪見，撥無因果，不受化度，不求解脫，甘溺生死，是名無種姓，又名一闡提。謂不信佛法，無佛種姓，永遠沈淪生死苦海，雖然能修得人天勝妙果報，卻永遠不能成佛。此五種姓之說，雖是瑜伽行派和法相宗所特有的主張，但思想來源很早。《大般若經》卷五百九十叁中已提到叁乘性及不定性。即聲聞乘性決定者、獨覺乘性決定者、無上乘性決定者和叁乘性不定者。（元湛）

Aidixia
　　——古印度僧人、佛學家。漢名無極自在，本名月藏，法名燃燈吉祥智。生于巴格浦爾（另說班加爾或比哈爾）。11歲在那爛陀寺從覺賢學習佛學，旋去王舍城跟密教大師阿縛都底波陀學習密法，爾後又去超戒寺從那洛波鑽研顯密兩乘。29歲在菩提伽耶摩底寺（另說奧坦多補梨寺）從戒護受具足戒，學習戒律，又從法護學習顯教經典。在1013年阿富汗的穆突起默德·伽塞尼的穆斯林軍隊最後一次侵入印度前，他去金地島（今蘇門答臘）從法稱學習密法，並去錫蘭（今斯裏蘭卡）鑽研大小乘經論和密咒。44歲時返印度，出任超戒寺首座（大上座），聲名極盛，與寶生寂、覺賢、阿縛都底波陀、動毗波、寂賢等人一起被稱爲超戒寺八賢。

　　——朗達瑪在西藏禁佛以後，佛教陷于危機之中。11世紀西藏阿裏地區的統治者绛曲沃（智光）之請，著《菩提道燈論》，提倡叁士道和業果的學說，因而被稱爲業果學者。此時他就西藏當時大譯師仁欽桑布（寶賢）之請至妥頂寺。時仁欽桑布已85歲，交談之後，極爲敬佩，遂請其校正自己所譯經典，並聽從阿底峽的勸告，建舍閉關修定，直至逝世。

　　阿底峽住阿裏叁年，正欲回印，到達尼泊爾邊境時，適逢戰亂，交通阻斷，不得不折回西藏。西藏譯師仲敦巴請其到衛地弘法，遂應邀至桑耶寺，譯出《攝大乘論》及世親《攝大乘論釋》等多種經論。他在桑耶寺看到大量印度所無的經典，甚爲震驚。其後又被請到拉薩聶塘，譯出《中觀心要釋思擇焰》，並自著兩部解釋此論的著作。後至耶巴，譯出無著造的《究竟一乘寶性論》。

　　阿底峽的顯密譯著收于藏文大藏經丹珠爾中的有百多種。他傳播的思想和學說，後來形成噶當派。宗喀巴繼承和發展他的學說，創立了格魯派，傳播到甘肅、青海、蒙古等地。（郭元興）

　　Dachengjing

　　大乘佛學經典的總稱。又稱大乘修多羅、菩薩契經、方等經、方廣經或大方等經等。相對于小乘經而言。大乘經是隨著佛學思想的不斷發展陸續出現的。初期流行的大乘經，約當公元1世紀開始出現。有宣揚“人法二空”、“性空幻有”的《般若經》類；有“彈偏斥小”、“歎大褒圓”。弘揚居士佛教的《維摩經》類；有提倡“般若正觀”的《寶積經》類；有倡導“叁界所有，唯是一心”和“十二因緣，依于一心”的《華嚴經》類；有宣揚“諸法實相”，主張“開權顯實”和“會叁歸一”的《法華經》類；還有發揮念佛叁昧思想和奉行淨土信仰一類的經典，如《阿閦佛國經》、《無量壽經》、《阿彌陀經》和《般舟叁昧經》等。5世紀又陸續出現了一部分大乘經。有提出“佛身是常”、“法身具有常、樂、我、淨四德”、“一切衆生皆有佛性”等思想的《大涅槃經》類；有主張“自性清淨心”，發揮“如來藏緣起”的《勝鬘經》類；有講大乘菩薩道，以四無量、六度、四攝爲綱，用十善巧解釋智慧而構成的《菩薩藏經》類；有屬于論藏性質，發揮唯識學說的《大乘阿毗達磨經》和闡發“萬法唯識”思想，主張“阿陀那緣起”的《解深密經》；還有調和“如來藏緣起”和“阿賴耶緣起”的《楞伽經》和《密嚴經》等。此外尚有說菩薩戒行的《梵網菩薩戒經》，講如來叁密，建立各種曼荼羅，宣說各種真言陀羅尼的《大日經》、《金剛頂經》等秘密經類。

　　上述大乘各種經類，是大乘佛學思想發生和發展的依據。大乘經部帙浩繁，漢譯者達數千卷之多。原來各家“經錄”大小乘經是不分的。《曆代叁寶記》所引作者不詳的《衆經別錄》，開始分“大乘錄”、“小乘錄”、“大小乘不判錄”等等。《開元釋教錄略出》則把大乘經分爲般若部、寶積部、大集部、華嚴部、涅槃部5大類，加上諸重譯經和大乘經單譯2類，共7部分。日本《大正新修大藏經》仍是大小乘經不分，但在10大類中，除阿含部爲小乘經，本緣部和經集部大小乘經混雜外，其余般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部和密教部，基本上都屬大乘經類。《頻伽藏》則將大乘經分爲華嚴部、方等部、般若部、法華部、涅槃部等5部分。（高振農）

　　Jitian

　　古印度佛教思想家。據西藏資料記載，他是南印度梭羅修多羅國德桤王的兒子，原名寂铠，出家後改爲寂天。他曾在東印度第五代師子王處服務12年，勤奮好學，博通風外各派學說。後到那爛陀寺出家，拜勝天爲師。“內勤修學，外出放逸”。初不受大家歡迎，被稱爲“叁行者”（只會吃、睡、大小便）。後來當衆誦出《入菩提行》一千頌，才引起人們的重視。不久，又離開那爛陀寺，回到南印度。他是晚期大乘龍樹一派空宗的思想家，分別真俗二谛，反對彌勒、無著一派的有宗，對瑜伽行派的理論加以駁斥，同時也反對佛教的與非佛教的其他幾個派別的論點。在《入菩提行》中，宣講六度（六波羅蜜多），注重修持。他對佛學的貢獻表現在學風的轉變上。其特點，一是“守約”，即由博而約；二是“見行相應”，即不偏于“見”（理論和觀點），也不偏于“行”（實踐）。這對大乘學說的發展有一定影響。他的學說在11世紀由阿底峽傳入西藏後，被格魯派創始人宗喀巴大加宣揚，對藏傳佛教頗有影響。（金克木）

　　Liuzulun

　　小乘佛教說一切有部的六部論書的統稱。該部基本典籍常被稱爲“一身六足”。“一身”指迦多衍尼子所著的《發智論》（異譯《八犍度論》）。“六足”指《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《界身足論》和《品類足論》。

　　①《集異門足論》。舍利弗著。玄奘譯。20卷。有部分藏譯。巴米揚（舊譯梵衍那）曾有梵本殘篇出土。該論主要注釋《長阿含經》中所屬《衆集經》的內容，解說《衆集經》中各種佛教術語，因此是說一切有部阿含經的延伸，論藏從經藏中開始分離出來的最初形態。此論的出現，促使說一切有部逐漸成爲單獨的部派。

　　②《法蘊足論》。大目犍連著。玄奘譯。12卷。梵本已佚，但有殘篇出土。此論選取阿含經中的22種主要說教逐一加以解釋，每種說教的解釋單獨成篇。例如雜事品注解了有部所傳阿含經中列舉的七十八種煩惱；根品注解了二十二根。此論與南傳上座部的《分別論》有共通之處。

　　③《施設足論》。大迦多衍那著。法護等譯。7卷。藏譯名《因假名》或《因施設》。此論祖述《長阿含經》中所屬《世起經》的思想，對阿毗達磨的宇宙觀、世界觀進行了詳細的論證分析，是說一切有部中期出現的論著。

　　④《識身足論》。提婆設摩著。玄奘譯。10卷。主要內容是對人們心識活動的分析，與上座部的《界論》相通。

　　⑤《界身足論》。世友著。玄奘譯。3卷。主要內容是對心和心作用的分析，是說一切有部的理論基礎，與上座部的《發趣論》相通。

　　⑥《品類足論》。世友著。玄奘譯。18卷。另有南朝宋求那跋陀羅的譯本《衆事分阿毗昙論》，12卷。學術界一般認爲此書並非出自一人之手，而是各種作品的彙集，論中提到的“五位”、“九十八隨眠”等是有部獨特的理論。有人認爲此書出現的《大毗婆沙論》編集以後，大概在160～320年之間修訂。

　　六足論是說一切有部初期和中期出現的論書，通過這些著作，該部開始建立了自己的世界觀、宇宙觀和修持論，從而形成了獨特的理論體系。（于衆）

　　Shuoyiqieyoubu

　　部派佛教派別。音譯薩婆多部，簡稱有部或一切有部。約在釋迦牟尼逝世後300年之際，從上座部分出。在此後半個世紀內，又有犢子、法上、密林山等部從此部分出，所以也稱根本說一切有部。

　　學說　　以阿毗達磨爲立論依據，主張“法體恒有”，即把世間一切現象分爲有爲法和無爲法兩類。有爲法是因緣和合的産物，有生（産生）、住（持續）、異（變化）、滅（毀滅）的“四相”。有爲法計四種：表現物質現象的，稱爲色法；表現生理或精神現象的眼、耳、鼻、舌、身、意六識的，稱心法；各種心理作用稱心所法；心、色之外具有生滅的各種現象，稱心不相應法。無爲法指非因緣和合、無生滅變化的各種現象。據此五法又細分爲七十五種，統稱五位七十五法。說一切有部在分析色法時，提出了極微（原子）的概念。他們認爲，極微有變化、生滅、質礙等特性。所謂色就是質礙，質礙就是物有形質，占據一定的空間但又互爲障礙。許多極微的積聚，組成有質礙的物體。極微是河分近況有的微粒。世界上的各物質存在和人都是由極微所構成的。說一切有部中有的論師認爲，極微雖爲物質的最小微料，但無長短方圓等開頭也無東西南北上下的方位（方分），它不可分、不可見、不可聽聞、不可嗅、不可觸、沒有變壞，沒有質礙，但由極微結合起來的集合體，則是有形狀和方位的。但有一些論師反對這種說法，認爲無形狀、無方分的極微不可能積聚成粗開頭和有方分的集合體，因此，他們認爲，極微也是有形狀和方分的。有部還進一步指出：極微有色、香、味、觸四種“分別”。稱四塵。即眼根所見的是色塵，嗅覺于鼻的是香塵，味覺于舌的是味塵，膚覺于身的是觸塵。這四塵因分別具有堅、濕、暖、動四大性質，故又叫做地、水、風、火“四大種”。由于四大極微的性質和數量結合的不同，因而出現了世界萬物不同的性質和類別。有部還主張“叁世實有”、“法體恒有”，認爲過去、未來和現在皆有其實體，而且論證諸法都各有其不變不改之自性，同時也有造果之原因。原因出之所以，一切法既是實有，因也是實有的，因此又有說因部之名。由于一切有部認爲諸法都有其不變不改之自性或法體，因此只承認人無我而不主張法無我。有部對因緣關系中提出了獨特的“六因說”，即能作因（某物生時，一切不對基盧阻礙作用的事物）、俱有因（互爲因果。互相依仗的條件，如叁杖相依而言）、同類因（前面的因與後面的果，屬于同一類的事物）、相應因（一個認識産生時，心與心所不能單獨而起，二者必須互相幫助，互爲因果）、遍行因（遍于一切染汙法而生起煩惱的原因，如邪見、疑等）、異熟因（能引起不同性質的結果的原因，因其同類，不同而熟）。“六因說”是有部“叁世實有說”的立論依據，即認爲在叁世中有著因果的必然聯系，同時並發展了原始佛教的緣起觀。

　　典籍　　有部基本理論典籍是公元前2～前1世紀時迦旃延子著的《阿毗昙八犍度論》。前秦建元十九年（383）僧伽提婆與竺佛念譯出；後來，玄奘又在唐顯慶二至四年（657～659）重譯，並改名爲《阿毗達磨發智論》，還有注釋《八犍度論》的《法蘊足論》、《集異門足論》、《施設足論》、《識身足論》、《界身足論》、《品類足論》，合稱“六足論”。有部的叁藏典籍在漢譯本中保存較多。除論藏部分略如上述外，經藏有《雜阿含經》和《中阿含經》；律藏則有《十誦律》、《據本說一切有部毗奈耶》等28種，280卷。（童玮）

　　Dachenglun

　　大乘佛學所屬論書的總稱。又稱大乘阿毗昙、菩薩對法藏等。相對于小乘論而言。一般把闡發大乘佛教修習的六度和諸法性空等義理以及注解大乘經的著作，都稱爲大乘論。

　　大乘論是大乘佛學發展到龍樹時代（約2～3世紀）才出現的。《瑜伽師地論釋》稱：“佛涅槃後，魔事紛起，部執競興，多著有見。龍猛菩薩，證極喜地，采集大乘無相空教，造《中論》等，究暢真要，除彼有見。聖提婆等諸大論師，造《百論》等弘闡大義。”龍猛即龍樹。這一時期所出之論書，主要有他解釋《大品般若》等經的《大智度論》，組織自宗學說的《菩提資糧論》，對部派小乘及其他學派進行破斥而顯示自宗的論戰性著作《中論》，以及解釋《中論》根本道理的《十二門論》等。還有提婆駁斥印度古代哲學流派數論、勝論觀點，論證世界萬有“畢竟空”之理的《百論》。這些論是以後構成中觀派的重要依據。隨後又有發揮唯識思想的各種論書問世。其中主要有相傳爲彌勒口述、無著記錄（藏譯本作無著撰）的《瑜伽師地論》，無著的《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》、《大乘阿毗達磨集論》，世親的《辯中邊論》、《大乘成業論》、《唯識叁十頌》、《唯識二十論》等。這些論是以後構成瑜伽行派的重要依據。此後還有許多論師陸續撰述不少論書。其中瑜伽行派有安慧的《大乘廣五蘊論》、《大乘阿毗達磨雜集論》，陳那的《觀所緣緣論》，護法的《廣百論釋》和護法等著的《成唯識論》等。中觀派則有佛護的《根本中論注》，清辨的《大乘掌珍論》等。從此大乘佛學空、有兩派，各立門戶，長期紛爭。

　　以上各類論書，對以後大乘佛學的發展有重大影響。中國從鸠摩羅什起，以後有菩提流支、真谛、玄奘、施護等，相繼傳譯大乘論，並由此演變出各種學派和宗派。漢譯大乘論數量甚多，《曆代叁寶記》卷十五載李廓魏世《衆經目錄》有大乘論29部。《開元釋教錄》卷十九分大乘論爲“釋教論”及“集義論”兩類，前者21部，155卷；後者76部，363卷。《至元法寶勘同總錄》卷八亦分大乘論爲兩部分：“釋經論”有21部，155卷；“集義論”有96部，474卷。《閱藏知津目錄》卷四，則將大乘論分爲“釋經論”、“宗經論”及“諸論釋”叁部分。後《頻伽藏》亦沿用此分法。（高振農）

　　Xiaochenglun

　　小乘佛學所屬論書的總稱。又稱小乘阿毗達磨、小乘阿毗昙等。相對大乘論而言。在小乘佛教興起之後，各個部派對原始佛教的基本經典——阿含的教說進行了種種的注釋、整理和組織，進一步發揮了原始佛教的教義，出現很多阿毗達磨（即“法的研究”）的論書。據傳小乘的各個部派都有自己的論藏。但目前流傳下來的只有南傳上座部和北傳說一切有部的論典。

　　據覺音所編南傳上座部論書有7種：《法聚論》、《分別論》、《界論》、《人施設施》、《論事》、《雙論》和《發趣論》，另有頗多的注疏和複注。這7部論書常被認爲是南傳上座部佛學的基本理論著作。以後，還出現闡述上座部教理特別是修持方法的《解脫道論》；覺音又在《解脫道論》的基礎上著《清淨道論》，被譽爲小乘佛教叁藏典籍和義疏精要。北傳說一切有部的基本論書有所謂“六足”與“一身”。“六足”指《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《界身足論》、《品類足論》；“一身”即迦多衍尼子著《發智論》（異譯《八犍度論》），因其論義廣博，故稱爲“身”。

　　相傳以後又有以脅尊者爲首的五百論師在迦濕彌羅費時12年編集的《大毗婆沙論》，爲詳細解釋《發智論》及破斥異部所執的著作。稍後，法勝著《阿毗昙心論》，對《大毗婆沙論》進行評釋。把有部複雜多歧的學說組成爲一個體系。而法救的《雜阿毗昙心論》又對《阿毗昙心論》作了解釋和補充。《雜阿毗昙心論》之後，又有世親所著《俱舍論》出，它以《雜阿毗昙心論》爲基礎，結合當時各種學說，對說一切有部《大毗婆沙論》作了批判性的總結。隨後有衆賢精心研究《俱舍論》12年，著《順正理論》及《顯宗論》，對世親的《俱舍論》作了批判性的注解。另有诃黎跋摩所著的《成實論》，亦屬小乘論書。因其內容講到我法二空之理，被看作是小乘空宗走向大乘空宗的一部過渡性論書。屬于小乘論書的還有：說一切有部世友所著的《異部宗輪論》（又名《十八部論》、《部執異論》），賢胄部世賢所著的《叁法度論》，未詳作者的《叁彌底部論》，經量部鸠摩羅多著的《喻鬘論》、《癡鬘論》、《顯了論》等。

　　漢譯小乘論較多，《曆代叁寶記》卷十五載李廓撰魏世《衆經目錄》列有小乘論6部。《開元釋教錄》卷二十載有小乘論36部，698卷。《頻伽藏》則列有46部，732卷。這些論書一經譯出，許多佛教學者和僧人競相研習。東晉時，道安、慧遠等提倡毗昙之學，經幾代傳承，逐漸演變成爲毗昙學派。後秦時鸠摩羅什譯出《成實論》，宋、齊、梁、陳各代，弘傳頗盛，最後形成成實學派。《俱舍論》在中國兩次翻譯，研習弘揚者尤衆，多家爲之作注疏釋，如唐代普光《俱舍論記》，法寶和神泰分別作《俱舍論疏》，世稱“俱舍叁大部”。日僧道昭、智通、智達、玄昉也于唐代先後來中國向玄奘和智周學法，將《俱舍論》傳入日本，形成俱舍宗，並著有疏鈔多種。（高振農）

　　zhongdao
　　佛教教義。佛教認爲最高的真理。所說道理，不墮極端，脫離二邊，即爲中道。《大形容詞積經》卷一百一十二：“常是一邊，無常是一邊，常無常是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀；我是一邊，無我是一邊，我無我是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。”同經卷五：“若說有邊則無有中，若說有中則無有邊，所言中者，非有非無。”《大智度論》卷四十叁：“常是一邊，斷是一邊，離是兩邊行中道。”又“諸法有是一邊，諸法無是一邊，離是兩邊行中道”。大小乘對中道解釋不盡相同。1、小乘佛教一般以八正道爲中道。《中阿含經》卷五十六：“有二邊行，諸爲道者，所不當學，……舍此二邊，有取中道，成眼成智，成就于定而得自在，趣智趣覺趣于涅槃，謂八正道。”2、天臺宗以實相爲中道，把中道作爲叁谛之一，即空谛、假谛、中道第一義谛。3、法相宗以唯識爲中道，主張無有外境故非有，有內識在故非空，非空非有是中道。即是唯識義。《成唯識論》卷七：“故說一切法，非空非不空，有無及有故，亦即是中道。”4、叁論宗以“八不”爲中道。《中論疏》卷二：“中道佛性，不生不滅，不常不斷，即是八不。”中道又是一真不二之謂，含義亦與真如、法性、法身、法界、佛性、實相等相同。（劉峰）

　　Fanwangjing

　　佛教大乘戒律書。全稱《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》。後秦鸠摩羅什譯。上下2卷。

　　內容　　上卷敘述釋迦牟尼從第四禅擎接大衆到蓮華臺藏世界見盧舍那佛，問一切衆生以何因緣得成菩薩十地之道，所得果是何等相，以及盧舍那佛爲說菩薩修道階位四十法門。下卷述說釋迦牟尼受教已，示現、降生、出家、成道、十處說法，于摩醯道羅天王宮，觀諸大梵天王網羅幢，因說無量世界猶如網孔，一一世界各各不同，佛教門亦複如是；又釋迦牟尼從天宮下至閻浮提菩提樹下，複述盧舍那佛初發心時常所誦的一切大乘戒，即“殺”等十重戒和“不敬師友”等四十八輕戒。最後以“明人忍慧強”等十四頌顯示受持此法能獲五種利，以勸說流通。中國向來重視誦習下卷說菩薩戒相部分，稱《梵網菩薩戒本》或《梵網菩薩戒經》。

　　傳譯　　此經現存諸本，皆署名鸠摩羅什譯。但《出叁藏記集》卷二譯經條及卷十四羅什傳等，均未舉此經。隋法經等撰《衆經目錄》第五，在“衆律疑惑”條下載有《梵網經》2卷，但說“諸家舊錄多入疑品，右一戒經，依舊附疑”。可見在隋代以前，此經已編入疑品。且《麗本序》說此經梵文有112卷（一作120卷），似亦可疑。據近代學者研究，該經上卷所說十發趣、十長養、十金剛及十地的階位，繼承了《仁王般若經》五忍四十一位之說；下卷所說十重禁，乃綜合了《菩薩地持經》中第五“方便處戒名”和《優婆塞戒經》第叁“受戒品”以及《菩薩善戒經》所出“諸波羅夷”等說法。同時，該經菩薩輕戒第四十七戒指責國王百官明作製法，立統官製衆，使安籍記僧，似爲針對中國北魏時立僧統以籍僧的僧尼製度和國王的態度而言，印度初無其事。輕戒第十戒有不得蓄一切刀杖弓箭牟斧戰鬥之具及惡羅網殺生之器；第十一戒不得爲利養惡心故通國使命、軍陣會合、興師相仗殺無量衆生；第十二戒不應故販賣良人奴婢六畜、市易棺材板木盛死之具；以及第叁十二戒不得販賣刀杖弓箭、蓄輕秤小鬥、因官形勢取人財物等，似也反映了對南北朝時代僧侶非法行爲的不滿。因此，有些學者認爲此經不是印度梵文的翻譯，而是南北朝時中國僧人所編纂。

　　流傳　　過去相傳梁慧皎曾撰《梵網戒義疏》，此經的流傳曾被認爲始于梁代。但近時從敦煌發現有南齊初年該經的“後記”古本，可能早在南朝宋末就已有流傳。到了隋代，智顗撰《菩薩戒義疏》，特加講習弘揚，從此該經被作爲大乘律而受到重視，並成爲中國漢地傳授大乘戒最有權威的典籍，爲大乘各宗所通用。唐代，該經曾被轉譯成藏文，略稱《法廣母經》，收入藏文大藏經甘珠爾內。此外，晚唐流行的傳爲金剛智（一說不空）所譯的《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經》，實際上亦是依此經文擴充而成。日僧最澄認爲此經是圓頓菩薩之戒相，將瑜伽等戒作爲權大乘戒相，以顯示兩者的根本區別。此說流行以來，更受到天臺、淨土等宗派的重視。

　　注疏　　注解全經的主要有唐新羅太賢《梵網經古迹記》4卷、《梵網經菩薩戒本宗要》1卷；明智旭《梵網經玄義》1卷、《梵網經合注》7卷，寂光《梵網經直解》4卷；清德玉《梵網經順硃》2卷等。僅注釋下卷的主要有隋智顗說、灌頂記《梵網菩薩戒經義疏》2卷；唐法藏《梵網經菩薩戒本疏》6卷，明曠《梵網菩薩戒經疏刪補》3卷，勝莊《梵網經（菩薩戒本）戒本述記》4卷；宋慧因《梵網經菩薩戒注》3卷；明弘贊《梵網經菩薩戒略疏》8卷；清書玉《梵網經菩薩戒初津》8卷等。日本有空海、善珠、法進，新羅有元曉、義寂、智周、法銑等人的注疏多種。（高振農）

　　zhonglun

　　佛教論書。又稱《中觀論》或《正觀論》，與《十二門論》、《百論》合稱叁論宗據以立宗的“叁論”。古印度龍樹著，青目注釋，後秦鸠摩羅什譯，4卷。系印度中觀派對部派小乘佛教及其他學派進行破斥而顯示自宗的論戰性著作。主要內容是闡發“八不緣起”和“實相涅槃”，以及諸法皆空義理的大乘中觀學說。卷首的“八不偈”：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”；《觀四谛品》的“叁是偈”：“衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦中中道義”，是全書中心思想的概括。“八不偈”批判了在緣起法上的種種“謬論”，指出單純執著生滅、常斷、一異、來出等，是不正確的“戲論”。應該超出戲論、消滅戲論，得出對現象實在的認識，即實相。“叁是偈”則是對“中觀”所下的定義。認爲真正的緣起法，是既要看到無自性（空），又要看到假名（有），假名與空相互聯系，即所謂“中觀”。義淨在《南海寄歸內法傳》卷一說：“中觀則俗有真空，體虛如幻”，即是此意。本論《觀涅槃品》還講到“世間”與“涅槃”在實相上的統一，所謂“涅槃與此間，無有少分別”。

　　《中論》的思想，對後來大乘佛學的發展有很大影響。在印度，此論經過幾代傳承，形成與瑜伽行派相對立的一大學派——中觀派。首先弘傳此論的，有以佛護、清辨爲代表的八大家，他們競作注疏，進一步發揮《中論》思想，正式建立了中觀學派，清辨之學成爲中觀自續派。後來又有月稱，承佛護之說爲《中論》作注，別名《明句論》，並撰有中觀通論性質的《入中論》，進一步發展了中觀學說，成爲中觀應成派。

　　此論在中國影響很大。先是鸠摩羅什弟子僧肇弘傳此論，據此論義撰寫了《不真空論》等多篇論文。後有吉藏撰《中觀論疏》，進一步發揮此論的思想，並將此論和《百論》、《十二門論》一起作爲依據，正式創立了叁論宗。此論在中國西藏地區也很流行，佛護著《根本中論注》有藏譯本。宗喀巴曾撰《中論廣釋》，系統地闡述對中觀論思想的根本見解。

　　相傳在鸠摩羅什譯此論時，印度即有70多家注。除青目外，尚有清辨著、唐波羅頗蜜多羅譯《般若燈論釋》15卷，安慧著、宋惟淨、法護譯《大乘中觀釋論》18卷，無著著、般若流支譯《順中論義入大般若波羅蜜經初品法門》等。中國以吉藏著《中論疏》10卷最著名。他還著有《中論遊意》1卷、《中論略疏》1卷。此外道融、昙影、法朗、琳法師、碩法師等也都作過注疏。日本有安澄著《中觀論疏記》20卷等。梵本則有月稱著的《明句論》。西藏譯有無畏、德慧、提婆設摩等八家注釋，但其中4種已散佚。月稱的《明句論》初品已由謝爾巴茨科依譯成英語。（高振農）

　　Chang”ahanjing

　　原始佛教基本經典。北傳佛教四部阿含之一。因所集各經篇幅較長，故名。後秦佛陀耶舍、竺佛念譯。全經分四分四誦，22卷，共收30部經。此經梵本屬法藏部，原本失傳。近代曾在中亞發現梵本殘片。曆代別出異譯之單品約24種、58卷左右。各經出自何派傳本，已無可稽考。

　　北傳漢譯《長阿含經》與南傳《長部經典》大體相應。《長部經典》共收34種經。其中有四經漢譯全缺；而《叁十二相經》、《念處經》漢譯收在《中阿含經》中；但南傳《長部經典》沒有《增一經》、《叁聚經》和《世紀經》叁經。一般認爲，北傳傾向于把內容相近的經文排在一起，而南傳的排列則更多地保留了經文形成先後的原來面貌。

　　主要內容可分4部分：①總結和解釋佛教的基本教理。概括教義的經有《十上經》、《增一經》和《叁聚經》等。這些經將教義分門別類，按數字順序排列。以簡單列舉爲特點，所述教義主要有四谛、八正道、四禅、五蘊、緣起、十二因緣、無常、無我、因果報應、生死輪回等。另外，著重解釋教義的經文有《大緣方便經》，廣釋十二因緣之深義；《世紀經》，詳釋“此世、他世”，“六道”、“叁界”叁種輪回系列。與此類似的還有《清淨經》、《自歡喜經》等；②敘述佛陀及其直傳弟子們的修道和傳教活動。《遊行經》記述佛陀悟道、傳教和涅槃的經過。《善生經》記述佛陀在傳教過程中爲長者子善生宣講持家處世、敬事父母等六事，從該經可以看出，佛陀作爲宗教導師並不脫離現實，但已具有超人的形象；③敘說佛陀本生與曆劫等故事，旨在弘揚佛教，勸誡人們皈依叁寶。這些敘說主要見于《大本緣經》、《轉輪聖王修行經》和《典尊經》等；④駁斥外道（異教）。首先是駁斥婆羅門教的種姓製度、祭祀儀式和梵天至上論，見于《小緣經》、《阿摩晝經》和《究羅檀頭經》等；其次是對印度古代唯物主義派別——順世論的批駁，例如《弊宿經》專斥其“無他世”，無業報輪回等觀點；再次是對耆那教等苦行滅業論的批駁，以示苦行非正道，主要見于《阿（　　）　　
　　夷經》、《清淨經》和《散陀那經》等。此外，對其他外道的批駁散見于各經。在駁斥外道的同時，綜述了當時各種宗教哲學派別的62種觀點。列舉了當時有代表性的、影響較大的派別，如“六師外道”。這些內容主要見于《梵動經》、《沙門果經》和《布吒婆樓經》等。（任傑　　魏道儒）

　　Lengqiejing

　　佛教經典。全名《楞伽阿跋多羅寶經》或《入楞伽經》。lanka　　是斯裏蘭卡島的古名，Vatara　　意爲“入”或“表露”。意爲釋迦佛在斯裏蘭卡地方所說的經。梵文原本系印度笈多王朝時期出現的中期大乘佛典之一，與《解深密經》同爲論述唯識思想的重要經典。此經一般認爲在無著以後所成立。它與偏重于信仰並具有濃重的文學色彩的初期大乘經典不同，偏重于理論的研究和哲學的說明。《楞迦經》出現後，很快就傳入了中國，最早的譯本是南朝宋元嘉二十年（443）求那跋陀羅的譯本（即《楞伽阿跋多羅寶經》4卷）。以後還有北魏菩提流支的譯本《入楞伽經》10卷，實叉難陀的譯本《大乘入楞伽經》7卷。此外，還有藏譯本和日本南條文雄校刊的梵本。藏譯本與梵本最接近。在漢譯各本中，實叉難陀的譯本與梵本比較接近。求那跋陀羅的譯本最能表現此經的原始形態，流行也最廣。

　　此經除序文說明其産生的原由，宣說離言自性的法門外，其主要內容有：①闡述“叁界唯心”的學說。認爲一切諸法都系“自心所見”，“自心所現”，是“自內證”；②說明真妄的因緣；③辨明邪正的因果，說明去妄歸真的旨意及五法（名、相、唐妄想、正智、如如）、叁性、八識、二無我（法無我、人無我）的道理。認爲八識是阿賴耶識大海生起的波浪，阿賴邪識是“原因”和“根本識”，它是無始以來的本體。阿賴耶識也就是“如來藏”；④明法身之常住，以示生死、涅槃之平等；⑤示藏心自性，以明真妄、生滅、平等之相；⑥廣說六度，指出自性之妙行；⑦廣決衆疑；⑧指出性戒，以彰生佛平等之理。全經以離名絕相的第一義心爲宗，以妄想無性爲旨趣，以五法、叁自性、八識、二無我爲教相，以自覺聖智爲體，以斥小辨邪爲用，爲大乘瑜伽行派的學說奠定理論基礎。經中還提到如來的異名有梵、毗濕努、自在天、因陀羅等，但給予不同內容的解釋，可見其受到印度教的影響。

　　《楞伽經》對中國佛教影響頗大。據說菩提達摩曾以此經授慧可，並雲：“我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。”但慧可卻對此經“專附言理”，進行了自由闡發。慧可門徒更持此經，遊行村落，不入都邑，行頭陀行。他們主張“專唯念慧，不在話言”，實行以“忘言、忘念、無得正觀”爲宗旨的禅法，逐漸形成獨立的一種派別，被稱楞伽師，並成爲以後禅宗的先驅者。

　　注疏主要的有唐法藏《入楞伽經心玄義》1卷，智俨《楞伽經注》（僅存卷二卷五殘本）；宋善月《楞伽經通義》6卷，正受《楞伽經集注》4卷，寶臣《大乘入楞伽經注》10卷，楊彥國《楞伽經纂》4卷；明德清《觀楞伽經記》8卷及《楞伽補遺》1卷，智旭《楞伽經玄義》1卷及《楞伽經義疏》9卷，通潤《楞伽經合轍》8卷，宗泐與如玘《楞伽經注解》8卷，廣莫《楞伽經參訂疏》8卷，曾鳳儀《楞伽經宗通》8卷，焦竑《楞伽經精解評林》1卷等。日本有光謙的《楞伽經講翼》和養存的《楞伽經論疏折衰》等。（高振農）

　　yuanqi

　　佛教教義。亦名緣生。“因緣生起”的略稱。緣，意爲關系或條件，所謂緣起即諸法由緣而起；宇宙間一切事物和現象的生起變化，都有相對的互存關系或條件。佛教常用“此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅”來說明緣起的理論。緣起說是原始佛教針對當時各種宗教哲學主張宇宙是從“大梵天造”、“大自在天造”，或從“自性生”、“宿因生”、“偶然因生”、“生類因說”等理論而提出，用以解釋世界、社會、人生和各種精神現象産生的根源。最早的緣起說是“業感緣起”即十二因緣說，主要用以解釋人生痛苦的原因，但後來各派對緣起的認識和解釋各有不同。中觀派和叁論宗主張“性空緣起”，認爲只有一切事物的本性體空，才能生起一切事物。《中論》稱：“因緣所生法，我說即是空。”瑜伽行派和法相宗主張“阿賴耶緣起”，以“叁界唯心”、“唯識無境”來說明世界的本原。《大乘起信論》作“真如緣起”，《勝鬘經》等作“如來藏緣起”，均以佛心、法淨心爲世界的根源。華嚴宗把各家關于緣起的學說，用判教形式概括爲四種：1、業感緣起。由煩惱惡業招苦果，因果相續，六道展轉，生死輪回，爲小乘之緣起觀；2、阿賴耶緣起。由阿賴耶識之種子起現行，現行又熏種子，以現行諸法爲緣，生煩惱惡業而招感苦果，叁世因果輾轉相續，爲大乘始教之緣起觀；3、如來藏緣起。又名真如緣起。如真或如來藏爲染淨之緣所驅，生種種事物，其染分現六道生死輪回，其淨分現四種聖人，爲大乘終教之緣起觀；4、法界緣起。法界通常指真如、實相等，即真如法性之本體爲一法界。又爲一切法緣一切法成一大緣起，以一法成一切法，一切法生一法，一與多、心與境等圓融無礙，爲圓教之緣起觀。(任傑)

　　Ba　　zhengdao

　　佛教教義。亦稱八支正道、八支聖道或八聖道。意謂達到佛教最高理想境地（涅槃）的八種方法和途徑：1、正見。正確的見解，亦即堅持佛教四谛的真理；2、正思維。又稱正志，即根據四谛的真理進行思維、分別；3、正語。即說話要符合佛陀的教導，不說妄語、绮語、惡口、兩舌等違背佛陀教導的話；4、正業。正確的行爲。一切行爲都要符合佛陀的教導，不作殺生、偷盜、邪淫等惡行；5、正命。過符合佛陀教導的正當生活；6、正方便。又稱正精進，即毫不懈怠地修行佛法，以達到涅槃的理想境地；7、正念。念念不忘四谛真理；8、正定。專心致志地修習佛教禅定，于內心靜觀四谛真理，以進入清淨無漏的境界。

　　八正道中最根本的一道是正見，即堅定不移地信奉佛教的教義。佛教也和其他宗教一樣，認爲只有自己的教義才是真理，其他宗教及各派哲學都是邪見。因而把正見當作最重要的一道，而其余七道則都是在正見的基礎上進行精進不懈的修行。

　　八正道也是針對婆羅門教和耆那教的苦行主義和“六師”中一些派別的享樂主義而提出的。佛陀提倡不苦不樂的中道，因之在原始佛教也把八正道稱爲中道。原始佛教對這種不苦不樂的修行方法十分重視，列爲四谛之一“道谛”的具體內容。對于八正道的詳細解釋有安世高譯的《佛說八正道經》、《增一阿含經》的《四谛品》和南傳《相應部經典》。（高振農）

　　Chengshilun

　　佛教論書。古印度诃梨跋摩著。後秦鸠摩羅什譯。16卷（一作14卷或20卷）。成實即成就四谛之意。爲反對小乘說一切有部“諸法實有”理論，提倡“人法二空”，弘揚苦、集、滅、道四谛之理。相傳诃梨跋摩爲說一切有部著名論師鸠摩羅多（童受）弟子，初信其師學說，後來覺得這些沒有擺脫《大毗婆沙論》的束縛，拘泥于名相，煩瑣支離，乃自窮叁藏，以探教說之本源。後到華氏城，隨多聞部學習，接觸到大乘思想，又泛覽九經，評量五部（律），旁究異說，考核諸論，因而著作此論。

　　內容　　此論譯出後，羅什弟子昙影見其結構松散，篇章不分，大段難明，于是按照文義，區分爲五聚（即五部分），二百零二品。“發聚”爲序說，主要泛論佛法僧叁寶、造論緣由、論門種類、四谛大要及對各家十種重要異說的批判等。其余四聚爲本論，詳說四谛之義。其中“苦谛聚”論說色論、識論、想論、受論、行論等五陰之事；“集谛聚”于業論中詳述善惡諸業，在煩惱論中，詳論斷惑之事；“滅谛聚”詳說斷滅假名心、實法心、空心等“叁心”；“道谛聚”以八正道爲道谛法，分別正定、正智等等。整個論的主要特點是針對說一切有部“我空法有”之說，提出“人法二空”的思想。認爲法無實體，只有假名。就連四大及其構成的色法也都是假名。因而主張不僅要破除人我，滅“假名心”，而且假法、實法，一律要破，這就是法無我，“滅法心”。最後連剩下的空心也要破，即“滅空心”。這已超出說一切有部之說，接近于大乘空亦複空的思想。但它僅將最後的滅空心分爲兩種，即證涅槃和入滅盡定，說明其學說尚未擺脫小乘的局限，與大乘所主張的地住涅槃說相差甚遠。《成實論》的“叁心說”是後來大乘瑜伽行派“叁性說”的淵源。

　　傳播　　在印度，此論未見流傳。梵文原本早已佚失，現存梵本是從漢譯本還譯的。在中國，自後秦弘始十四年（412）鸠摩羅什譯出後，其門下就爭相研習，競作注疏。僧導既撰《成實義疏》，又聚衆霁述。後到壽春（今安徽壽縣）弘傳此論，門下逾千人。其後形成壽春系，流行于南方。僧嵩則至彭城（今江蘇徐州），既傳“叁論”（《中論》、《十二門論》、《百論》），也弘揚《成實論》，經其弟子僧淵等幾代的弘傳，形成彭城系，流行于北方。南齊永明年間，在齊武帝次子竟陵王蕭子良主持下，集名僧500余人，以僧柔、慧次爲上首，對此論要義進行討論，並將論文20卷刪爲9卷。時僧祐亦參與其事，作《略成實論記》，學士周顒撰《鈔成實論序》，說明刪節的用意。以後，此略本曾風行一時。到了梁代，對《成實論》的研究更盛。智藏、僧旻、法雲被稱爲梁代叁大家。由于他們常融會《成實論》宣講大乘思想，也稱爲“成論大乘師”。直至隋唐曆久不衰。

　　注疏　　見于僧傳記載的，主要有南朝宋時僧導《成實義疏》、道亮《成實義疏》；北魏昙度《成實大義疏》；梁智藏《成實義疏》（或雲即《大義記》）、慧琰《成實玄義》；陳寶瓊《成實玄義》及《成實文疏》、洪偃《成實疏》；陳智脫《成實疏》、慧影《成實義章》、明彥《成實疏》；唐新羅元曉（一說元瑜）《成實疏》，百濟道藏《成實疏》，懷素《成實義章》。此外，著作時代不明的尚有宗法師《成實玄記》及《成實論義章》、聰法師《成實論章》、法法師和嵩法師的《成實論疏》等。由于唐以後此論無人研習，以上注疏均已佚失；但在安澄的《中觀論疏記》中，尚可見共引用僧導、智藏、聰法師、宗法師、法法師、嵩法師等人的疏記中的一些內容。（高振農）　　
　　

　　Facheng

　　古印度大乘佛教瑜伽行派論師，佛教因明大家。據多羅那他《印度佛教史》第26章的記載，生于南印度睹梨摩羅耶國。早年習婆羅門教各種學派的教理，後學佛法，赴中國印度那爛陀寺從護法出家，習唯識學。後從陳那弟子自在軍學《集量論》，成績優異；對《集量論》作出評釋，進一步發展了陳那的因明學說。其要點爲：①強調現量“無錯亂”，是真實的、純粹的感覺，不是錯覺；②現量的認識對象——自相，“爲勝義有”，是真實的存在，具有“起識”的功有；③認爲現晴天霹雳必須是“親證”的；④改革叁支作法，主張合因、喻爲一體，顛倒其順序，將喻體提前，並把同喻、、異喻分開單獨列式，宗支常常省略；⑤將因區分爲自性因、果因、不可得因叁大類,進一步明確了因明比量的格式；⑥廢除因過中的“不共不定”的規定。他對種姓製度持批判態度，在其《金剛針論》中指出：吠陀非正理，所有婆羅門法，道理亦非。主要著作爲《量評釋論》（存梵、藏文體）。另有《正理一滴論》、《诤正理論》（以上存梵、藏文本）、《量決擇論》、《觀相屬論》、《因一滴論》、《成他相續論》（以上存藏譯本）等。（羅　　）

　　Foxing

　　佛教術語。佛指覺悟，性，意爲不變。大乘佛教的一些經典認爲一切衆生皆有佛性，即衆生都有覺悟成佛的可能性。另外一些經典主張，並非一切有情都有佛性，有一部分人，由于他們的根器，即使勤修也不能成佛。佛性一詞在不同的情況下有不同的內涵。諸家依《涅槃經》一般說有叁因佛性：1、正因佛性，即中道實相、真如法性的理性；2、了因佛性，即照了二谛的般若智慧；3、緣因佛性，則是配合了因智慧開發正因的六度萬行的功德行願。佛性是因，成佛是果，要圓滿具備此叁因方能成佛。又有叁種佛性說：1、自性住佛性，真如之理，自性常住，無有改變，一切衆生皆具此理；2、引出佛性，依禅定智慧修行之力，本有佛性逐漸顯現而引出者；3、至得果佛性，修因圓滿，至成佛時，本有的理體佛性徹底顯現。

　　佛性一詞和法性、實相、如來藏等概念，義一而名異。《大乘玄論》卷叁稱：“經中有名佛性、法性、真如、實際等，並是佛性之異名。”《涅槃經》也說“佛性有種種名，于一佛性，亦名法性、涅槃，亦名般若、一乘，亦名首楞嚴叁昧、師子吼叁味”。（劉峰）

　　Jingxingguo

　　佛教術語。境，指佛教徒修行所應分別觀察的諸法境界，包括佛教所講的叁科、五位、百法、四谛、十二因緣等世出世法。行，指修行，即對上述諸法境界分別觀察其孰善孰惡，應斷應修，進行聞思修，斷除煩惱，求證聖果的思想行爲。可分爲有漏行、無漏行兩類。無漏行中又可分聲聞行、緣覺行、菩薩行叁種。由于行的不同，所得的果報亦各異。果，指修行斷煩惱所得的果報，修有漏善行，感人天妙果；修無漏行，得無漏聖果。此中可分“分果”和“滿果”兩種。分果即斷一分煩惱，得一分果。如修聲聞行有四果之分，修菩薩行有十地之別。滿果則修聲聞行最終得阿羅漢果，修緣覺得最終得獨覺果，修菩薩行最終得大覺果。由于各宗派各經論的主張不同，對于境行果的解釋也各有差別。如法相宗主張對一切法分別觀察其叁性有體無體、有爲無爲等爲境；對于已知境法習聞思修叁慧、修五重唯識觀爲行，修無漏行永斷諸障，得大菩提爲果。又對《唯識叁十頌》的分科，以前二十五頌爲境，中四頌爲行，末一頌爲果。《大乘起信論幽贊》則主張一心、叁大（體大、相大、用大）爲境，四信（信根本真如、信佛、信法、信僧）、五行（施、戒、忍、進、止觀）爲行，以分果（隨分覺，即隨去一分染迷得一分淨覺）、滿果（究竟果，成佛）爲果。（劉明淵）

　　Piluzang

　　越南佛教滅喜禅派（又稱南方派）創始人。其名意譯爲滅喜。南天竺人，出身婆羅門，曾周遊印度，學習和研究佛教。南朝陳太建六年（574）到達長安，從中國禅宗叁祖僧璨參學，後至廣州製旨寺從事譯經，譯有《象頭精舍經》和《報業差別經》。在中國居住7年，太建十二年到達越南，住河東法雲寺，翻譯《大乘方廣總持經》等。在越地14年，創立滅喜禅派。臨終前將心印（意即不立文字，不依言語，以心爲印）傳授弟子法賢。他是越南禅宗的始祖，對越南佛教的發展卓有貢獻。《禅苑傳燈輯錄》中有毗尼多流支的傳記。（梁志明）

　　Sifenlu

　　佛教戒律書。亦稱《昙無德律》。原爲印度上座部系統昙無德部（法藏部）所傳戒律。後秦佛陀耶舍與竺佛念共譯。60卷。根據法砺《四分律疏》卷二稱，其內容分爲序、正宗、流通叁分：序分包括勸信序和發起序。正宗分包含兩部戒（比丘戒250條，比丘尼戒348條）和二十犍度（“犍度”意爲分類編集。有受戒、說戒、安居、自恣、皮革、衣、藥、迦希那衣、拘炎彌、瞻波、呵責、人、覆藏、遮、破僧、滅爭、比丘尼、法、房舍、雜等）。流通分包含五百結集、七百結集、調部和毗尼增一。法砺、懷素等把它分爲叁十七法，即比丘戒八法，比丘尼戒六法，二十犍度爲二十法，二結集爲一法，調部及增一各爲一法。主要從身（行動）、口（言論）、意（思想）叁個方面對出家比丘、比丘尼的修行及日常衣食坐臥規定詳細的戒條，並對違犯者訂出懲罰製度，重者逐出僧團，輕者剝奪一定時期的僧籍並責令向僧衆忏悔等。

　　此律譯出60余年後，北魏法聰開始弘揚。道覆、慧光等各作注疏，並判爲大乘律。至唐代，道宣以《四分律》爲宗旨，開創律宗，更認爲此律從內容上看屬于大乘。唐中宗時又明令禁用《十誦律》，故此律在南北各地盛行，成爲中國古代最有影響的佛教戒律。直至現代，漢地佛教僧尼受戒持戒一直奉行此律。

　　現存重要注疏有唐法砺《四分律疏》10卷（一作20卷），道宣《四分律刪繁補阙行事鈔》12卷（或3卷、6卷）、《四分律含注戒本疏》4卷，懷素《四分律開宗記》10卷（一作20卷），定賓《四分律戒本疏》2卷、《四分律疏飾宗義記》10卷（一作20卷）等。宋明時亦有諸家注疏多種。另有敦煌本《四分戒本疏》（卷一至卷叁）和《律戒本疏》（一卷、又一卷）等。（隆蓮）

　　古印度佛教僧人，印度佛教大乘中觀派的主要代表人物之一。生平不詳。傳說他出身于南印度薩曼多婆羅門種姓。少年出家，師承佛護的弟子蓮花覺。精通佛護一系的中觀學說。曾任那爛陀寺住持，並曾與月官進行過辯論。後又在南方，弘揚佛法，興建寺廟。最後逝于摩　　藩伽山。他發揮了中觀無自性學說，反對瑜伽行派的阿賴耶識，不同意立自證分。承認有離心的名言外境，但認爲無論是世俗谛、勝義谛外境都無自性，反對清辨的世俗谛有自性。他把龍樹的緣起性空的理論發展成性空緣起，並發展了如何安立煩惱障和所知障的二障差別，以及佛果位的盡有智如何觀照世俗谛的理論。在方法論上，他發揚了佛護的傳統，對論敵的觀點采用歸謬論證法，嚴格地只破不立，以破顯宗。因此被稱爲“隨應破派”或“應成派”現存的月稱著作有十余部，既有中觀通論性質的著作，也有對龍樹的《中論》、《六十頌正理論》、《七十頌性空論》和提婆的《四百論》所作的注。主要有《入中論》、《中觀根本明句論》（又名《明句論》）、《六十道理論釋》、《七十空性論釋》、《菩薩瑜伽行四百論廣釋》等。其中《中觀根本明句論》，梵本已由西方學者校刊出版。蘇聯謝爾巴茨科依還將其中的第一品《觀象品》與本宗的最後一品《觀涅　　品》譯成英語。日本荻原雲來譯出其中的六品，山口益譯出了十一品。《入中論》西方學者也已校印，法尊則從藏譯本譯成漢語。

　　隨應破派由于月稱的努力而大張其勢，不僅與瑜伽行派相對立，而且與中觀自立量派相抗衡。月稱的學說通過阿底峽完整地傳入西藏，中經宗喀巴等人的提倡，在西藏十分流行。（方廣　　）

　　部派佛教　　在佛陀逝世的100年後，佛教內部由于對戒律和教義看法的不同，開始分裂。先後形成了許多部派。最初分爲大衆部和上座部，這被稱爲根本二部，以後又從兩個根本部中分裂爲十八部或二十部，稱爲枝末部派。部派佛教爭論的主要總是诃梨跋摩在《成實論》中曾概括爲“十論”，即二世有無？一切有無？中陰（輪回的主體）有無？頓悟或漸悟？羅漢是否有退？隨眠（煩惱）與心是否相應？未受根業是否存在？佛是否在僧數？在無人我（靈魂）等。對于這些問題各個部派都有不同的回答。上座部認爲佛教徒修行的最高境界應是阿羅漢果，阿羅漢果與佛果位相同，他們把一切現實存在分爲色法（物質存在形式）和心法等，色法有“四大種”（地、水、風、火四元素）及所造色（長、短、大、小、方、圓等形象和青、黃、赤、白等顯色以及其他感官對象），心法有八十九種，並作了詳細的分析。上座部後來又分爲根本上座部和說一切有部。前者流傳于雪山即喜馬拉雅山麓，後者流傳于克什米爾地區。說一切有部後來分出犢子部，犢子部又分出正量等四部，繼又分出化地部、經量部等共十一部，說一切有部的基本特征是重視叁藏中的論藏，也就是著重對佛教理論問題的闡述。在1世紀貴霜王朝迦膩色迦統治時，曾舉行大規模的結集，編纂了《大毗婆沙論》、《發智論》和六足論等龐大的論書，主張“法有我無”、“叁世實有”和“法體恒有”；經量部約成立于3世紀末，是最晚從說一切有部分出來的，主張“過去未來無本，現在實有”。佛陀以蘊、處、界概括一切法，但未區別實有和假有。說一切有部主張蘊、處、界都是實有。經量部則主張蘊、處是假有，界是實有，這意思是說外界一切的事物或主客觀的存在形式（蘊）以及人們的認識器官和對象（處）都是一種虛假或唯名的實在，它們不過是人們認識中的感覺材料，只有人們的認識的根源（界）才是真實的存在（實有）。大衆部崇信超越的、神化的佛陀，特別提倡“一心相續說”和“心性本淨說”。部派佛教後來向大乘發展，從大衆部向中觀派（空宗）發展，從上座部向經量部發展，進而向瑜伽行派（有宗）發展。

　　Darijing

　　佛教密宗根本經典之一。全稱《大毗盧遮那成佛神變加持經》，亦稱《毗盧遮那成佛經》。唐善無畏等譯。7卷。“大毗盧遮那”，意爲“大日”。據佛教傳說，此經是大日如來在金剛法界宮爲金剛手秘密主等所說，原有廣本十萬頌，系龍猛菩薩入南天竺鐵塔，親承金剛薩埵的傳授後誦出。龍猛又撮取十萬頌本要義，編成略本叁千余頌。

　　唐開元四年（716），善無畏來長安弘法，偕弟子一行往華嚴寺，揀出無行遊學天竺那爛陀寺搜集的龍猛所傳略本，于開元十二年在洛陽奉（福）先寺譯出此經前6卷，由沙門寶月譯語，一行筆受，兼綴辭理。翌年，又譯出善無畏自己帶來的梵本（一說爲善無畏自撰），是爲第7卷，前後合爲一經，共叁十六品，以前6卷叁十一品爲正經。約在漢譯本問世30年後，又有印度戒王菩提論師和西藏的翻譯官德積的藏譯本出現。藏譯分爲內外兩編，其中內編和漢譯的前6卷相當，內容亦大同小異，但品目的廢立和次第互不相同（僅二十九品），文字方面亦略有出入。外編在世出世護摩法品之後，有寂靜護摩儀軌等七品，全經亦爲叁十六品。但藏譯外編，漢譯全無；而漢譯第7卷，藏譯也付阙如。

　　該經第1卷主要講述密教的基本教義，第2卷至第6卷爲密教的各種儀軌、行法等；第7卷主要爲供養念誦叁昧耶法門（供養方式、方法）。全經于所說諸曼荼羅（壇場）中，特以大悲胎藏生曼荼羅爲正式灌頂曼荼羅，所傳密教胎藏部大法即從此出。它開示一切衆生本有的淨菩提心所持無盡莊嚴藏的本有本覺的曼荼羅，並宣稱能悟入這本有淨菩提心的身、語、心叁密方便。此經所說不出叁句法門，更以菩提即是如實知自心，衆生自心即一切智，須要如實觀察、了了證知。從因到果，皆以無所住而住其心。闡揚了說理平等法門。經內所有密咒，全都寫出梵字，並逐字用漢音對譯。

　　漢文注疏有一行的《大毗盧遮那成佛神變加持經疏》20卷，藏文大藏經丹珠爾中收有佛密《毗盧遮那現等覺大怛荼羅注釋》一書。一行和佛密都是注疏此經的前6卷。第7卷有新羅不可思議的《大毗盧遮那經供養次第法疏》2卷。日本重要注疏有空海的《大日經開題》1卷，圓仁的《大毗盧遮那成道經心目》1卷。此外，觀賢、信正、實範、高辨、圓爾等，也有注疏之作。（蘇淵雷）

　　Jihu

　　印度佛教僧人。今印度比哈爾邦人。早年出家，爲大乘佛教自續中觀派創始人清辨的五傳弟子，在當時印度佛教界以精于因明而知名。曾住那爛陀寺。743年受吐蕃贊普赤德祖贊之請入吐蕃傳教，在拉薩主持翻譯佛教典籍爲藏文事宜。因受本教勢力抵製，停留4個月，即去尼泊爾居住達6年之久。其間曾舉薦蓮花生入吐蕃傳教。749年再度至吐蕃，曾主持第一座建有僧伽組織的桑耶寺尊基儀式。建寺後，爲7名貴族子弟剃度出家，史稱“七覺士”。762年在埕蕃被馬踢傷致死。其所倡自續中觀派論點，對後世藏傳佛教一些流派有直接影響。著有《攝真實論》等。（王輔仁）

　　Jieriwang

　　佛教護法名王。印度塔內薩爾王國普濕婆提王族第六代國王。音譯易利沙、曷利沙伐彈那，意譯爲喜增王。戒日王蛤了的稱號。606年，戒日王因其兄羅賈伐彈那爲鄰國所殺而嗣位。他勵精圖治。6年後，誓師複仇，進而以首都曲女城爲中心，征伐四方。當時領土包括恒河流域，旁遮普和拉其普特的大部分地區，直到西印度卡提阿瓦爾半島一帶。他是繼笈多王朝多之後統一印度的著名國王，曾多次派遣使臣與中國唐朝通好；唐太宗亦派王玄策等人多次使印報聘。在他統治的40余年間，北印度相對穩定繁榮。死後，帝國開始分裂，出現了王朝林立的局面。

　　戒日王信奉印度教濕婆派，但對其他宗教也都采取扶政策。他修建了許多佛塔、伽藍，供養佛教僧衆。每五年舉行一次無遮大會（各個教派都可以參加的宗教大集會），鼓勵各教派進行宗教學術交流。中國玄奘訪印期間，正值戒日王治世，頗受禮遇。戒日王獎掖文藝，在宮廷中供養了一批著名文人。他自己也是一個文學傳記作家。著有《龍喜論》（有中文譯本）、《珠璎傳》、《愛見記》3部劇本傳世（一說這些劇本系他人所寫）。另外，他創作的《八大靈塔梵贊》和《野朝贊》表現出強烈的佛教情趣。由于戒日王對佛教的扶西支持，佛教徒把他看作與阿育王、迦膩色迦齊名的護法名王。（方廣　　）

　　Shisonglu

　　佛教戒律書。又稱《薩婆多部十誦律》。後秦弗若多羅和鸠摩羅什等譯。61卷。相傳律文原有八十誦，大迦葉傳承以後至第五師優波掘始刪爲十誦。

　　此律初誦至叁誦，含有四波羅夷、十叁僧殘、二不定、叁十尼薩耆、九十波逸提、四波羅提提舍尼、一百另七衆學、七滅诤等八法。第四誦有受具足戒、布薩、自恣、安居、皮革、醫藥、衣等七法。第五誦有迦絺那衣、俱舍彌、瞻彼、般荼盧伽、悔、遮、臥具、诤事等八法。第六誦爲謂達事等雜法。第七誦爲尼律，包括六法。第八誦，爲增一法，包括二十一法。第九誦爲優波離問法，可分爲二十四法。第十誦包括比丘誦、二種毗尼及雜誦、四波羅夷、僧伽婆屍沙法。最後附“善誦毗尼序”，分四品，前二品述結集的始末，後二品集錄有關羯磨、說戒、安居、衣食、醫藥、房舍等等的開遮。

　　在傳來中國的四部廣律中，此律翻譯弘傳最早。晉、宋、齊時，已經盛行，梁、陳、隋之際，南主英匠更是專門弘揚此律。先是鸠摩羅什在龜茲國（今新疆庫車一帶）從專精《十誦律》的卑摩羅叉學習，旋卑摩羅叉來華後，在長安補譯和刪定譯本後，即攜帶此律至江陵（治所在今湖北江陵）各地弘揚，江左慧猷從他受業，後大弘《十誦律》，爲一時宗師。同時有河內僧業遊長安，從鸠摩羅什學《十誦律》，後弘化于姑蘇（今江蘇蘇州）。又趙郡慧詢也從鸠摩羅什受學，後去廣陵（今江蘇揚州）大開律席。僧業弟子慧光、僧琚等也常講習此律，頗具心得。此外，尚有慧曜、昙斌、玄高、僧隱、智稱、僧祐等，均爲《十誦》名匠。時僧尼競相傳抄。梁慧皎在《高僧傳》卷十一《論律》說：“自大教東傳，……雖複諸部皆傳，而《十誦》一本，最盛東國。”可見，此律流行盛況。至隋末唐初，由于道宣等人的提倡，《四分律》壓倒其他諸律，此律遂不複被人重視。

　　此律梵本至今未見，唯早年在庫車得梵本《別解脫經》，與《十誦律》中比丘戒本極爲相近。另在西域地帶發現的梵本中，尚有與《十誦律》相同之尼戒本及十七事的殘片。注疏皆已佚失，僅存書目。現存僧琚撰《十誦羯磨比丘要用》1卷。（高振農）

　　Wuliangshoujing

　　佛教經典。一名《大無量壽經》，簡稱《大經》、《雙卷經》等。與《阿彌陀經》、《觀無量壽經》合稱淨土叁部經。一般認爲，在1～2世紀印度貴霜王朝時期，流行于犍陀羅地區。叁國魏康僧铠譯。2卷。

　　譯本　　相傳此經前後有漢譯12種，除唐僧铠譯本外，現存的異譯本有：東漢支婁迦谶譯《無量清淨平等覺經》2卷；吳支謙譯《阿彌陀叁耶叁佛薩樓佛檀過度人道經》2卷；唐菩提流支譯《無量壽如來會》（即《大寶積經》第五會）2卷；北宋法賢譯《大乘無量壽莊嚴經》3卷。有經錄記載而現已缺本的有：東漢安世高譯《無量壽經》2卷；魏帛延譯《無量清淨平等覺經》2卷；西晉竺法護譯《無量壽經》2卷；東晉竺法力譯《無量壽至尊等正覺經》1卷；南朝宋佛陀跋陀羅譯《新無量壽經》2卷，寶雲譯《新無量壽經》2卷，昙摩蜜多譯《新無量壽經》2卷。《開元釋教錄》卷十四稱：“此經前後經十一譯，四本在藏、七本缺。”加上後出的法賢譯本，即所謂五存七缺的十二種譯本。但後人對此存疑頗多，認爲是誤將一經分屬多位譯者所致。因此，有人認爲此經前後僅五譯，最多不過七譯，其他純系經錄之誤題。此經另有勝友、施戒與智軍合譯的藏文本，收于藏文大藏經甘珠爾中。

　　此經梵本和各種譯本內容大體相同，僅文字互有出入，如序分中來會的聽衆，康僧铠、支謙、菩提流支叁譯本有大比丘衆12000人，支婁迦谶譯本作大弟子衆1250人、比丘尼500人、清信士7000人、清信女500人，法賢與藏譯及梵本作32000人；康僧铠譯本列菩薩衆17名，菩提流支列13名，藏譯和梵本僅列慈氏（彌勒），其他叁譯未列。又如正宗分、流通分中的某些段落，各本也都稍有出入。因而近世學者疑此經梵本原有數種異本。目前已發現的梵文抄本已有25種之多，其中包括在中國發現的中亞驢唇體文本。

　　內容　　敘述釋迦牟尼在王舍城耆阇崛山，爲大比丘衆12000人及普賢、慈氏等諸大菩薩說法，謂過去世自在王佛時，有國王出家爲僧，號法藏，發四十八大願，稱：“十方衆生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。”經漫長時期，積無量德行，在十劫前成佛，號“無量壽佛”。光明壽命最尊第一。其國土謂安樂淨土，無量功德莊嚴，國中聲聞、菩薩無數，講堂、精舍、宮殿、樓觀、寶樹、寶池等均以七寶嚴飾，百味飲食隨意而至，自然演出萬種伎樂，皆是法音。其國人等智慧高明，顔貌端莊，但受諸樂，無有衆苦，皆能趨向佛之正道。至于往生者有上輩、中輩、下輩之分。彼國菩薩都得到一生補處（即隔一生而成佛），以觀世音、大勢至爲上首。最後釋迦牟尼勸彌勒及諸天人等，備勤精進，不存懷疑，信心回向，便能在彼國七寶華中化生，等等。

　　影響　　此經傳到中國後，影響甚大。東晉青山竺法曠以“無量壽爲淨土之因”，“有從則講，獨處則誦”。後有慧遠在廬山設白蓮社，弘揚念佛法門。東魏昙鸾更作《往生論注》，弘揚此經，立難行、易行二道之說。此後，曆代注家輩出，疏釋不絕。朝鮮和越南，此經傳習也頗盛。在日本，有日僧慧隱入唐求法，回國後即在皇宮中講《無量壽經》。奈良時期，有叁論宗智光專求淨土，注有龍樹釋論。法相宗善珠亦作書以釋此經。淨土宗開創者源空、淨土真宗創立者親鸾更是專依此經，發揮他力易行的宗義；此經在日本的弘傳盛況空前。19世紀中，在尼泊爾發現此經梵本。馬克斯·缪勒和南條文雄于1882年據以刊行，與《阿彌陀經》一起編爲《佛說無量壽經梵文和譯支那譯五譯對照》。後又譯爲英文，收于1894年出版的《東方聖書》第49卷。日本譯本有南條文雄、荻原雲來、椎尾辨匡、河口慧海、寺本婉雅、青木文教、中村元等依據梵、藏、漢文本譯出多種。其中荻原雲來和河口慧海的譯本均編入《梵藏和英合璧淨土叁部經》（《淨土宗全書》別卷）中。

　　注疏　　現存主要有隋慧遠《無量壽經義疏》2卷，吉藏《無量壽經義疏》1卷；清彭際清《無量壽經起信論》3卷。新羅憬興《無量壽經連義述文贊》3卷，玄一《無量壽經記》（上卷殘存，下卷已失），元曉《無量壽經疏》1卷。日本有源空《無量壽經釋》1卷，了慧《無量壽經鈔》7卷，聖聰《無量壽經直談要注記》24卷，道隱《無量壽經甄解》18卷，西吟《無量壽經顯宗疏》10卷等。此外，現已佚失的重要注疏尚有靈裕、知玄、法位、圓測、大賢、義寂、寂證的注疏多種。（高振農）

　　原始佛教　　釋迦牟尼創教及其弟子相繼傳承時期的佛教。約爲公元前6~前5世紀。佛陀的說教最初是口傳的，爲了便于記憶，采取偈頌的形式，後來編集爲由經、律、論組成的“叁藏”。在經藏中近代學者認爲真正屬于佛陀的教說和最早的經典是《經集》、《如是語經》和《無問自說經》，其中也包括一些戒律條文。原始佛教的基本教義是“四谛”、“八正道”和“十二因緣”，其核心內容是講現實世界的苦難和解決苦難的方法。其次，又從緣起思想出發，提出了“諸法無常”、“諸法無我”和“涅槃寂靜”的學說。後人把原始佛教的修持，概括爲戒、定恝叁學、慈悲喜舍四無量心以及四念處、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支等叁十七菩提分法。佛陀在世時反對婆羅門教四種姓的不平等製度，因此，在他所創立的僧團中允許各個種性和賤民參加。另外，還容許教團中包括過在家生活的男女信徒，稱爲優婆塞、優婆夷或在家二衆。

　　Za”ahanjing

　　原始佛教基本經典。北傳佛教四部阿含之一。因所集諸經篇幅短小，事多雜碎，故名。玄奘譯名爲《相應阿笈摩》，南朝宋求那跋陀羅譯。原50卷，缺2卷，後以阿育王傳補入。共收經1362部。一般認爲屬化地部傳本。梵文原本現已不存。近代曾在中國新疆發現梵文殘片。據《精刻大藏經目錄》（支那內學院編）記述，現存曆代異譯本39種。都是從大部中撮要別譯。這些異譯本大多依中亞或北印度流行的傳本譯出，各出自何派，尚無定論。《雜阿含經》與南傳《相應部經典》大體相應，但後者無論在經典內容還是經文編排方面都比前者更有系統性。有的學者認爲此經有受大乘思想影響的痕迹。《長阿含經序》記《雜阿含經》有四分十誦，但現存刻本品目均不全，且經文多有重複，似譯出後未作系統整理。《大智度論》卷八十五有“弟子所說佛所說”、“五取蘊六處因緣相應”、“道品”、“結集”等四分之說，與現行刻本大體相同，但順序略異。現代佛學家呂澂依據《瑜伽師地論·攝事分》作《雜阿含刊定記》，調整後的四分十誦次第是：①五取蘊六處因緣相應分有六誦，即五取蘊誦、六處誦、緣起誦、食誦、谛誦、界誦；②佛弟子所說佛所說分有二誦，即佛弟子所說誦和佛所說誦；③道品分爲念住等誦。④結集分有八衆誦。

　　此經主要內容可分爲叁部分：①聯系比丘修習禅定講述佛教教義.主張“善攝諸根”，“內寂其心，如實觀察”。闡明正確的禅思，並斥責外道（異教）的禅觀。記述修禅的步驟、方法，注意事項及其所要達到的結果等。故有人認爲此經重在指示止觀道理，爲修禅者所專習；②論述小乘佛教的基本教義。首先詳釋五蘊、六處、緣起、十二因緣等學說，以闡明無常、苦、空、無我之思想。此外闡述了四谛、四食、八正道、四念處、七覺分、四禅、十八界、因果報應等學說；③向優婆塞、優婆夷弘揚佛法。鼓勵他們信奉佛教，皈依叁寶，勤修善業。

　　《瑜伽師地論·攝事分》所引用的《雜阿含經本母》和《思所成地》所引用的《雜阿含經伽陀舊解》，爲比較完備的注釋此經之書；而《攝異門分》則爲解釋此經中異門法相之作。（李安　　魏道儒）

　　Fojiao　　wenxue

　　文學　　數千卷印度佛典，如《維摩經》、《妙法蓮華經》、《楞嚴經》等，本身就是瑰麗的文學作品，向爲文人所喜愛。《百喻經》已被譯爲多種文字，其中的譬喻故事被認爲是世界文學中的珍品。敘述佛陀前生的《本生經》（《本生譚》）是著名的傳記文學。馬鳴的《佛所行贊》是印度著名的長篇敘事詩之一。其他如佛教典籍中的偈頌、贊、散文、故事、俗講、變文、語錄、傳記、遊記、文集等，均爲優美的佛教文學作品。中國、日本、斯裏蘭卡的很多著名的文學作品，都是在佛教的影響下，汲取本國傳統文學的藝術形式，逐漸形成的一種獨具風格的文學作品。它帶來了新的意境、新的文體和新的命意遣詞方法。《維摩經》、《百喻經》等，鼓舞了中國晉、唐小說的創作；俗講、變文對後來的平話、小說、戲曲等中國通俗文學的形成，有一定的淵源關系；禅宗語錄不僅爲宋明理學家所仿效，也影響到後來的民間文學作品。

　　佛教國際性組織。原名佛陀伽耶摩诃菩提會。摩诃菩提是“廣覺悟”的意思，1891年5月創立于錫蘭（今斯裏蘭卡）首都科倫坡，創始人是達摩波羅，其目的是要收複、維護印度菩提伽耶等佛教聖地及在世界各地複興佛教。1891年6月派遣第一個傳教團去菩提伽耶，10月在該地首次召開了國際佛教會議，有錫蘭、中國、日本、緬甸和印度等國佛教代表出度。1892年，該會總部由科倫坡遷到印度加爾各答，同時，出版《摩诃菩提與統一佛教世界》雜志。1915年，在加爾各答建造總部法王舍利寺。

　　摩诃菩提會的主要工作雖在印度，但其影響及于世界很多地區，除印度的馬德拉斯、拘屍那揭羅、孟買、新德裏、伽耶以及錫蘭的阿努拉德·普勒和東南亞外，還在日本、英國、德國、美國、澳大利亞和非洲成立了分會或傳教中心；在鹿野苑、孟買等地興建寺廟、圖書館、施診所等。1933年創辦摩诃菩提教育學院。1936年成立了摩诃菩提會青年聯盟。此外，出版了不少不同語種的叁藏經典和書刊；編輯、發行了《摩诃菩提》雜志；經常派人到世界各地弘傳佛教。目前總部仍在印度，並主辦達摩波羅文化研究所、摩诃菩提學院等。（葉均）

　　Zengyi”ahanjing

　　原始佛教基本經典。北傳四部阿含之一。東晉僧伽提婆譯。51卷（一作50卷）。因經文按法數順序相次編纂，故名。相傳原由前秦昙摩難提誦出梵本，竺佛念傳譯，昙嵩筆受，後經道安、法和考正，僧契、僧茂助校漏失，盡錄偈頌。但譯文未能盡善，故由僧伽提婆加以修訂。據《精刻大藏經目錄》（支那內學院編）記載，別譯零本現存30種。《增一阿含經》與南傳《增支部經典》大體相應，後者收經比前者爲多。此經原爲四分八誦，但現行本除“牧（放）羊品”下標有“第四分別誦”外，蓁各分均不標誦。全經共有52品，472部經。其中《序品》一經，以頌文概敘本經意旨，以及囑付流布等事。蓁各品次第系一未能至十一法。

　　此經記述佛陀和其弟子們的事迹；闡述出家僧尼的戒律和對俗人修行的規定；論述小乘佛教的主要教義等。因經中有“六度”、“叁乘”等詞句，承認菩薩大乘，近乎大衆部的主張，故一般認爲是大衆部的傳本。此經的重點在說施戒涅槃等事及各種因緣故事，故又爲勸化者所專習。本書同其他叁部阿含一樣，系記載原始佛教教義的重要典籍，在印度佛教史上占有重要地位，爲研究佛教産生以及當時北印度政治、宗教、哲學等提供了資料。（任傑）

　　Zhong　　a　　hanjing

　　原始佛教基本經典。北傳佛教四部阿含之一。因所集各經篇幅適中，故名。東晉僧伽提婆與僧伽羅叉譯。60卷。據傳昙摩難提于前秦建元二十年（384）曾譯出59卷，早佚。此經爲說一切有部所傳，原本已不存，近代中國新疆地區曾發現零星梵文殘片。曆代單經零本翻譯頗多，據《精刻大藏經目錄》（支那內學院編）記載，現存73種。漢譯《中阿含經》與南傳“中部經典”大體相應，前者收經較多。一般認爲，在《中阿含經》和“中部經典”編集之前，已有許多經文單獨流行。兩傳文本所集經文都沒有按其形成的次序排列。

　　《中阿含經》收經222部，分爲五誦十八品。經文分品，並無統一劃分標准，大致有如下幾種形式：①根據經文所述的主要教義分品。如《業相應品》有10部經，主要闡述業報輪回等教義，兼駁耆那教苦行滅業和其他宗教派別的業報學說；《未曾有法品》有10部經，主要記述佛陀的往生事迹和阿難等佛弟子的持戒修行。此外，《根本分別品》等把論述相同教義的若幹部經集成一品；②根據經文中出現的主要人物列成專品。如《舍利子相應品》有11部經，敘事都與舍利子有關；③依據說法的形式分品。如《七法品》有10部經，各經都列舉7種比喻闡發教理；④取所集經中一部經名作爲品名。如《長壽王品》、《脯利多品》等。些外還有一品，名爲《雙品》，但品名與所集經文完全無關。因《雙品》前五部經放在第四誦，後五部經放在第五誦，故以此爲名。

　　全經包括叁個主要內容：①詳述各種修行規定之間的相互關系以及它們在達到涅槃解脫過程中的作用,這是此經的重點.如對叁學(戒、定、慧)之間的關系以及它們與涅槃的關系，論述較多。此外，還就如何斷滅“無明”，修行取得功果等，以闡明達到涅槃的修道層次；②聯系當時社會現實闡述善惡因果報應，鼓勵在家信徒和俗人止惡行善③論述四谛、八正道、緣起、十二因緣、四禅、六界、六處、十八意行等小乘佛教教義，闡發了無常、無我和一切皆苦的思想。大多數品論述的問題比較集中，多用日常生活事例和寓言故事闡發教理。以著重講述各種學說之間的關系爲特點。後出的許多經、律多引述其內容。（任傑　　魏道儒）

　　Fazhilun

　　佛教論書。全稱《阿毗達磨發智論》，古印度迦多延尼子著，唐玄奘譯。20卷。顯慶二年（657）于長安大內順賢閣開始翻譯，五年于玉華寺譯畢。因此論爲說一切有部的根本論書，也稱說一切有部發智論。因與六足論相對，又稱《發智身論》。另在《大智度論》中稱《發智經》，在《婆薮槃豆傳》中稱《發慧論》。異譯本有前秦僧伽提婆和竺佛念共譯的《阿毗達磨八犍度論》30卷。兩譯本在記述形式和名相概念等方面均有所不同。此論將經中所有要義，用種種阿毗達磨形式加以解釋，有釋義的，有分別法門的，有抉擇性相的，也有破除異說的，在各種阿毗達磨中最爲詳細。全書分八蘊（雜蘊、結蘊、智蘊、業蘊、大種蘊、根蘊、定蘊、見蘊）四十四納息（品），全面闡述了說一切有部的基本觀點，兼論當時部派佛教之間爭論的各類問題。它和說一切有部其他重要論書一樣，主張叁世實有，法體恒有，人空法有，既反對上座部的種種論點，也批評大衆部關于過未無體等等說法。此論在古印度部派佛教時期有一定影響。後來的《大毗婆沙論》一書，就是根據此論的分類，對八蘊所作的詳細論釋。此論成書年代，曆來說法不一。《婆薮槃豆傳》說是佛滅後500年在罽賓國撰集，《大唐西域記》卷四則說爲佛滅後300年在北印度至那仆底國答秣蘇伐那寺所著述。（高振農）

　　Jushelun

　　佛教說一切有部論典。全稱《阿毗達磨俱舍論》。印度世親著，玄奘譯，30卷。相傳世親早年尚未信仰大乘佛教時，先在說一切有部出家，後又接受當時新的佛教學說。在克什米爾和犍陀羅，爲信衆講《大毗婆沙論》，每日講完一段，即概括其義作一頌，全論講畢，成六百頌（最初爲五百九十八頌），即《俱舍論本頌》。後世新續作長行注釋，合稱《俱舍論》。論是以《雜阿毗昙心論》爲基礎，廣泛吸取說一切有部重要的阿毗達磨如《發智論》、《識身足論》、《法蘊足論》等以及《大毗婆沙論》的要義，並參考當時的經量部學說，不拘成說，根據自己的觀點，把說一切有部的全部教義，概括地加以歸納而成。

　　《俱舍論》本頌的結構同《雜阿毗昙心論》一樣，貫穿說一切有部學說“以四谛爲綱”的傳統精神。但對《雜阿毗昙心論》已經加以改造。《雜阿毗昙心論》有六百多頌，本頌也有六百頌，但不是互相吻合，而是有所增刪、合並，並重新組織。　　僅是頌文，連篇章、段落也都重新作了整理。因此，該論之講四谛，別具特點。和《雜阿毗昙心論》十一品的結構不同，本頌分爲八品，世親作注釋時又加了《破執我》一品，與本頌無關。《俱舍論》全體九品結構，體現了佛教“諸法無我”的根本主張。此外，又總結性地把縱構成宇宙萬法的基本要素歸納爲五位七十五法，即色法十一，心法一，心所法四十六，不相應法十四，無爲法叁。這個結論，對以後講說一切有部學說的人有很大影響。

　　由于此論解釋說一切有部的重要宗義，詞不繁而義顯，義雖深而易入，簡明扼要，分析精致。因而在印度曾獲得好評。特別是論中分析的五位七十五法，成了佛教教義的基礎，具有小乘佛學概論和佛教百科全書的性質。後來凡學習小乘俱舍之學的，無不以此五位七十五法作爲入門之要。《俱舍論》的五位七十五法，在世新改宗大乘後，又擴充爲五位百法，並寫出《大乘百法明門論》。此論在印度風行各地，引起迦濕彌羅有部學徒的激烈反對，有衆賢論師曆12年寫成二萬五千頌的《俱舍雹論》即《順正理論》，以破《俱舍論》。對《俱舍論本頌》重新作了解釋，爲婆沙師辯護，駁斥經量部之說。又有節本《顯宗論》，重新訂正《俱舍論》原來的頌文，闡明說一切有部正宗主張，後被稱爲新說一切有部學說。另一方面，此論也引起世親門人的高度重視，認爲破斥婆沙師的偏執，說有善巧，可作爲通向大乘的階梯之用，因而競作注疏，與大乘論書兼弘。但注疏的梵本大都散失，只稱友的《明了義疏》尚存，日人獲原雲來曾校訂其全部印行。

　　1934～1938年間，印度羅睺羅在西藏寺院裏陸續發現了約在12～13世紀之際所寫的《俱舍論本頌》和《俱舍釋論》的梵文原本，攝影攜回。1946年由郭克雷校勘其《本頌》刊印。

　　《俱舍論》在中國影響很大。早在陳天嘉四年（563），真谛就在廣州製旨寺譯出《俱舍論偈》1卷，五百九十七頌。又譯出《阿毗達磨俱舍釋論》22卷，通稱“舊論”，而稱玄奘所譯爲“新論”。原來中國佛教學者研究阿毗達磨的毗昙師，都以《雜阿毗昙心論》爲主要論書。及至真谛譯出《俱舍論》，乃漸改學《俱舍論》，遂有俱舍師出，並出現大量注疏本，惜大都已散失。《俱舍論》及其注疏的西藏文譯本有世親造《阿毗達磨俱舍論頌》、《阿毗達磨俱舍論釋》，衆賢造《俱舍論疏釋》，陳那造《俱舍論疏要義明燈論》，安慧造《俱舍論大疏真實義論》，滿增造《俱舍論疏隨相論》，稱友造《俱舍論疏明了義論》，寂天造《俱舍論疏要》用論。這些譯本都收在藏文大藏經丹珠爾之內。此外西藏格魯派等曆代大師曾撰有《俱舍論》注釋多種。

　　日本盛行《俱舍論》的研究。遠在唐代，日本學僧道昭、智通、智達、玄昉等先後來華，從玄奘和智周學習《俱舍論》，歸國傳授，建立俱舍宗。後雖附屬于法相宗，但此論極受重視，成爲必修的基本典籍。學者注疏競出，數量比中國還多。1973年龍谷在學還把梵本和漢藏日英譯收集在一起，出版《梵本藏漢英和譯合璧阿毗達磨俱舍論本頌之研究一界品、根品、世問品》一書。（高振農）

　　北傳佛教之一。約于2世紀開始從中國傳入。

　　初傳時期　　據越南《禅苑集英》記載，195年，東漢蒼梧（今廣本梧州）學者牟子奉母流寓交趾（指今越南北部）。他“銳志于佛道”，著有《牟子理惑論》。這是佛教傳入越南北部的開始。約在255～256年間，月氏僧侶支疆梁接（畺良婁至）到達交州。3世紀末，印度僧人摩羅耆域經扶南至交州，同時到達的不有僧人丘陀羅；在交州北甯建有法雲、法雨、法雷、法電四所寺宇。

　　2～3世紀，佛教已經多種途徑傳入越南。首先，由于中國中原戰亂，大批士民流寓交州，將佛教帶入；其次，南亞、西亞的移民及僧侶人海路進入交州；第叁，也可能經由緬甸、雲南進入紅河谷地。史載叁國東吳所屬交州太守士燮，“出入鳴鍾磬，備具威儀，笳箫喜歡吹，車騎滿道，人夾毂焚燒香者常有數十”。這些夾毂夢香的胡人即來自南亞、西亞或西域的僧人。

　　發展過程　　6世紀後，越南僧團逐漸形成。574年印度僧人毗尼多流支到達長安，7～9世紀，越南佛教傳播更廣，寺廟遍及各地。9世紀初，無言通在交州，創立新的禅派，對越南佛教的發展起了重要作用。據義淨的《大唐西域求法高僧傳》記載，唐代中國僧人到達交州弘傳佛教，或與越南僧人同往印度或南海求法取經者的人數頗多。義淨記述了運期、解脫天、窺沖、慧琰、智行、大乘燈六位越南僧侶求支取經的事迹。

　　10～14世紀越南佛教興盛。佛教成爲維護封建製度的重要精神支柱。從939年吳權稱王，經過丁朝（968～979）和前黎朝（980～1009），封建國家政權主要掌握在僧侶和武將手中。國王重用僧人，賦予特權；僧人參與朝政，製定律令文書。前黎末年，國王黎龍铤在位，因僧侶權柄過重，試圖壓抑。以僧統萬行和尚爲首的僧侶集團便支持殿前指揮李公蘊，乘國王去世之機，篡奪了政權。李公蘊爲萬行之侄，建立李朝（1010～1224）後，尊萬行爲國師，以佛教爲國教。李朝各代國王大力推崇佛教，傳播禅宗佛學，各地廣造寺宇，度民爲僧，出現了百姓大半爲僧，國內到處皆寺的局面。陳朝（1225～1399）建立後，繼續推崇佛教，弘揚禅宗。

　　李朝和陳朝前後400年間，有8位國王出家爲僧。尤其是陳朝前期陳太示、陳仁宗先後禅位出家，創立竹林禅派，並派遣使臣到中國求大藏經，在國內印刷佛教經典和佛像。這一時期寺院形成一股社會勢力，擁有寺田、食邑和田奴；僧侶享有多除賦稅、徭役的特權，高級僧人出入宮廷、官府，位比王侯卿相。僧團製度正式形成，組織嚴密。上有國師、僧統和僧錄，各府有教門公事。寺院林立，建築富麗堂皇。

　　創立宗派　　越南佛教深受中國南宗禅學的影響，屬于大乘佛教。先後創立了下述幾派：

　　①滅喜禅派。毗尼多流支（又譯“滅喜”）所創。又稱“南方派”。毗尼多流支，南天竺人，574年至長安，後隨中國禅宗叁祖僧璨，承襲中國禅宗衣缽。580年到達交州，住法雲寺，傳授禅學。他所創立的“滅喜禅宗派”傳播叁祖僧璨的“心印”思想。在圓寂前將法統傳弟子法賢。這一派系存在于580～1216年，共傳十九代。各代名僧如法順、萬行、惠生、慶喜和圓通等均受到當朝國王的重視，封爲法師、國師，被任命爲僧統。

　　②無言通禅派。唐代僧人無言通所創。又稱觀壁派。無言通從學百丈懷海禅師，820年至交州北甯建初寺，傳授禅學，創立該派，實行面壁禅觀。他承受中國南宗禅學惠能、懷讓、道一和懷海的法統，宣傳佛性無所不在和心、佛、衆生叁無差別等觀點。這一派曆經十五代，活動于820～1221年間。其中第四代祖吳真流爲丁朝、前黎朝僧統，封爲“匡越大師”。第七代的圓照禅師曾訪問中國，被稱爲“高座法師”。無言通派是越南佛教的主要宗派，越南陳朝興起的竹林禅派直接承襲其法統。

　　③草堂禅派。北宋雲門宗僧人草堂所創。亦稱雪窦明覺派。草堂爲雪窦重顯的弟子，曾至占婆弘傳佛教，後到達越南北方，受李聖宗重視，封爲國師，賜居首都昇龍（今河內）開國寺。草堂創立該派，主要傳“雪窦百則”，提倡禅淨一致，即實行禅宗的修禅與淨土宗的念佛相結合。該派活動于1009～1205年間，傳五代。其中有叁個國王、兩名太傅。

　　④竹林禅派。相傳爲陳仁宗所創。實際始于陳朝開國皇帝陳太宗。陳太宗曾受教于由中國赴越的天封禅師，又從宋朝禅師德誠參學。越南史學家陶維英則認爲這一派是由禅月禅師傳給陳太宗，後經定香長老、圓照大師，至道惠禅師（皆無言通禅宗派名僧）時分類一個支系，其中主要的一支出逍遙禅師傳給慧忠上士，再傳給調禦覺皇，即陳仁宗。陳太宗所著《課虛錄》提出“四山”之說，認爲生、老、病、死，乃四座大山，人能求佛學禅，勤行修忏，便可“超若海，渡迷津”，越過四山，解脫輪回。該書爲竹林禅派的基本著作。慧忠將禅宗要旨傳給陳仁宗。竹林禅派以陳仁宗爲初祖，他笃志禅學，即位後日理朝政，夜至宮內資福寺研習禅學。後禅位出家，在海陽東潮縣安子山花煙寺出家修行，講授禅法，正式創立竹林禅派，迹稱竹林安子禅派。自號香雲大頭陀，竹林上士，人稱調禦覺皇。著作甚多。該派承襲無言通禅派法統，以唐代禅宗五家之一臨濟宗爲主，認爲佛法亦即老子的“道”與孔子的“中庸”。宣揚佛法不離世間法。主張坐禅和采用臨濟宗的“四賓主”師徒問答方式傳道。認爲心即是佛，佛在衆人心中。陳仁宗之後，有二祖法螺，叁祖玄光，合稱“竹林叁祖”。法螺創立瓊林院，編撰佛經，著有《參禅旨要》等。玄光，狀元出身，後出家從學法螺，1317年繼承竹林派衣缽，著有《玉鞭集》等。該派因得皇室大力扶持，成爲陳朝時期越南佛教的主要派別，對越南佛教的發展影響很大。

　　佛教禅宗不講究煩瑣的禮儀，不重戒律，主張坐禅修行，甚至可居家修禅，著書立說，其教理把中國和印度的佛學與儒學思想結合起來，適應越南封建階級的需要，對于知識階層也具有吸引力，因而在越南中古時期各王朝獲得廣泛發展，並對越南的哲學、文學藝術、建築、音樂等等産生深刻的影響。

　　佛儒消長　　14世紀以後，由于儒學的發展，儒士階層勢力上升，僧侶集團開始推動在國家政治生活中的巨大作用。陳朝末年，朝廷多次沙汰僧徒，並限製寺院僧侶勢力的發展。後黎朝（1428～1526）建立後，獨尊儒學，執行抑佛重儒政策，道教日益興起，佛教由此日趨衰落。朝廷禁止新建寺宇，將寺田、寺廟領地收歸國有，勒令不知誦經不持戒律的僧尼還俗，並以改革民俗之名，在民衆中宣傳佛教爲迷信異端。至15世紀後半葉，僧侶人數大減，通達佛教教義者寥寥無幾。從1500年起，黎氏朝廷下令只許庶民信奉佛教。從此，越南佛教便由皇室庇護的貴族化宗教轉化爲以平民信仰爲主的民間宗教。

　　16～17世紀，天主教開始傳入越南。越南佛教雖不似以前興盛，但仍綿延不絕。當時，封建中央政權衰落，形成南北朝分裂割據局面，佛教有所振興。北方鄭氏王府和南方阮氏王府都曾延請中國高僧講解佛經，修建寺院。1665年，鄭王選拔國內有名佛師，爲禦用寺宇塑造幾百尊佛像，禅宗再度複興。隱居安子山的竹林禅派名僧白梅麟角將竹林叁祖的教義和淨土宗融合爲一體，在河內的婆　　寺開創新教派——蓮宗。主張禅教雙運，以教爲眼，禅是佛心，以阿彌陀佛爲禅的公案，但實修上專念彌陀名號，由此而得悟平生。此外，在越南北方有中力尚拙公創立的拙公派，這一派以臨濟宗爲主，並受淨土宗影響，亦稱竹林新派。同時，還有曹洞宗的水月派。南方阮王府于1604年在順化修建了大乘佛教的寺院——天姥寺。中國僧人道明、原紹等在越南傳授禅宗佛學。原紹創建臨濟正宗的原紹禅派，造平定十塔寺，宣揚禅淨並修的教義。迄今，蓮宗在越南北方仍有一定影響，而臨濟正宗教派在南方勢力則較大。

　　19世紀初，阮朝建立。阮朝初年執行保護臨濟正宗、歧視蓮宗的政策。僧綱的職位皆授給臨濟正宗派僧侶，對蓮宗僧侶限製頗多。但蓮宗派仍在北方民間活動。

　　1858年後，法國殖民者入侵越南，越南佛教徒參加了愛國抗法運動。進入近代時期，越南興起佛道儒叁教合一運動。19世紀末，隨著天主教之傳播，又出現“四教一源說”。這一時期建立的高臺教則是把佛、道、儒和天主教及民間信仰糅合起來的新宗教。

　　Fojiao　　jiaozhu

　　建築　　主要爲佛教寺塔。古印度有名寺塔不少，如著名的菩提伽耶、那爛陀遺址，規模極爲宏大。東南亞諸國均有同類建築。柬埔寨的吳哥寺窟，緬甸的仰光大金塔，印度尼西亞的婆羅浮屠，阿富汗的巴米揚崖壁大佛像，都是聞名于世界的佛教建築。中國佛教建築是隨著佛教傳入而發展起來的。最古老的佛教建築爲石窟寺，系根據古印度佛教造型藝術，結合中國傳統的形式建築的。中國的佛教石窟爲數甚多，其中敦煌、雲岡、龍門尤爲著名。中國佛塔的建築，起源甚早，現存的上海龍華寺塔和蘇州報恩寺塔，相傳都是叁國時代創建而經後人重修的。原來印度的佛塔是覆缽狀的圓墳形，上飾竿和傘，後發展成相輪（在塔頂豎一根金屬刹，用七重或九重鐵環套在刹身）。傳入中國後，結合中國的民族形式，大都建成可供人憑眺的樓閣式建築。現存的塔可分二類，一是印度式的，但也帶有中國特色；二是另式擴要采取中國原有樓閣形式，平面正方形和八角形居多，一般爲七至九層。結構有木塔、磚塔、磚木塔、石塔、銅塔、鐵塔和琉璃磚塔等。西藏的佛寺建築，與漢族地區略有不同。一般都有龐大的建築群所有建築體現了藏族古建築藝術的鮮明特色和漢藏文化融合的風格。北京的雍和宮，拉薩的布達拉宮，承德的外八廟等是這種建築的典型。日本的東本願寺，朝鮮的佛國寺都采用木結構的殿堂形式，雄偉壯麗，是世界知名的古刹。（趙樸初）

　　Changlewojing

　　佛教術語。其義有二：1、四顛倒：佛教認爲，世間是生死法，一切有爲法（有生、住、變異和消失的事物），都是由衆多因緣條件而生滅變化的，它的本性皆是無常、苦、無我和不淨，但“凡夫”不明此理，相反地認爲是常、樂、我、淨，顛倒妄執，因稱之爲四顛倒。《俱舍論》卷十九稱：“應知顛倒總有四種，一于無常執常顛倒，二于諸苦執樂顛倒，叁于不淨執淨顛倒，四于無我執我顛倒。”2、涅槃四德：大乘佛教認爲，一旦證入涅槃，就會具有真正的常樂我淨。因涅槃的體性有四種功德。恒常不變而無生滅，名之爲常德；寂滅永安，名之爲樂德；得大自在，是主是依，性不變易，名之爲我德；解脫一切垢染，名之爲淨德。（任傑）　　
　　

　　Daboniepanjing

　　佛教經典。亦稱《大本涅槃經》或《大涅槃經》，簡稱《涅槃經》。北涼昙無谶譯。40卷。

　　譯本　　相傳在昙無谶譯出前，東漢支婁迦谶譯有《梵般泥洹經》2卷，叁國魏安法賢譯有《大般涅槃經》2卷，吳支謙譯有《大般泥洹經》2卷，均早佚。異譯本有東晉法顯與佛陀跋陀羅譯《大般泥洹經》（爲《大般涅槃經》初分異譯）6卷，相當于昙無谶譯本的前10卷。南朝宋慧嚴、慧觀與謝靈運等以昙無谶譯本爲主，並依法顯等譯《大般泥洹經》增加品目，從原本壽命品分出經敘、純陀、哀歎、長壽等4品，由如來性品分出四相、四依、邪正、四谛、四倒、如來性、文字、鳥喻、月喻、菩薩等10品，改爲25品36卷，亦名《大般涅槃經》。世稱此爲“南本涅槃”，而以原昙無谶所譯爲“北本涅槃”。藏譯《大般涅槃經》全譯本是根據漢譯大本的重譯。此外，還有根據梵文譯出的《大般涅槃經》。此經大本和小本的梵文殘篇在日本、中亞等地都有發現，並已刊行。《南本大般涅槃經》還全被譯成英文。關于此經出現的年代，一般認爲是在法顯譯出之前，即3～4世紀之間（另說2～3世紀之間），正當印度笈多王朝興起，佛教受到排斥的時期。産生的地點在今克什米爾地區。

　　內容　　全經分壽命、金剛身、名字功德、如來性、一切大衆所問、現病、聖行、梵行、嬰兒行、光明遍照高貴德王菩薩、師子吼菩薩、迦葉菩薩、憍陳如等13品，主要闡述佛身常住不滅，涅槃常樂我淨，一切從生悉有佛性，一闡提和聲聞、辟支佛均得成佛等大乘佛教思想。其理論與部派佛教中的大衆部義理頗有契合之處，與《般若經》、《妙法蓮華經》的重要思想也有一致的地方。此經還常常引用《華嚴經》的某些義理，兩者思想相通。經中還引用佛陀所說：“我般涅槃七百歲後，是魔波旬漸當沮壞我之正法”，這反映了笈多王朝複興婆羅門教、排斥佛教的曆史背景。

　　影響　　此經在印度本土似乎不很流傳，傳入中國後，影響卻甚大。自法顯譯出6卷《泥洹經》後，道生剖析經旨，倡“一闡提人皆得成佛”說，引起舊學守文之徒的激烈反對。昙無谶譯大本涅槃經傳至建康，經中也講到“一闡提”可以成佛，證明道生說的正確，被稱爲“孤明先發”。後道生在廬山大講《涅槃經》，主張頓悟，聽者甚衆，成爲中國最初的涅槃師。其同學慧觀則依《涅槃經》而主張漸悟。從此道生、慧觀並爲涅槃學派中兩大系。此後南北方均陸續出現不少涅槃師，盛行講習，競作注疏。梁武帝蕭衍親講此經，著《涅槃講疏》、《涅槃義疏》等，分贈扶南、百濟，並撰《斷酒肉文》，廣集僧尼于華林殿前，令光宅寺法雲宣講，爲中國僧尼素食之先河。由于此經提到半字、滿字，以牛乳五味等比喻佛說法的深淺、先後，遂有教相判釋之說出。首先慧觀立二教（頓教、漸教）五時（叁乘別教、叁乘通教、抑揚教、同歸教、常住教），以《涅槃經》爲最完善的經教。道生則主張佛所說法不出四種法輪（善淨法輪、方便法輪、真實法輪、無余法輪），也把《涅槃經》看成是佛說的最高階段。後僧亮、僧衆等也都配合《涅槃經》五味，以區分如來一代教法。隋智顗也以此經義，立五時教（華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時）和天臺四教（藏、通、別、圓），以《涅槃經》爲“第五時教”和“圓教”。由于各家教判提高了《涅槃經》的地位，講習此經之風盛極一時。

　　注疏　　現存的有印度世親著、北魏達磨菩提譯《涅槃論》1卷；陳真谛譯《涅槃經本有今無偈論》1卷；梁寶亮等撰《大般涅槃經集解》71卷；隋慧遠撰《涅槃經義記》10卷，吉藏撰《涅槃經遊意》1卷，灌頂撰《涅槃經玄義》2卷、《涅槃經疏》33卷；唐法寶撰《涅槃經略疏》15卷，道暹《大涅槃經玄義文句》2卷、《大涅槃經疏私記》9卷，行滿《涅槃經疏私記》12卷；宋智圓《涅槃經治定疏科》10卷、《涅槃玄義發源機要》4卷、《涅槃經疏叁德指歸》20卷；清淨挺撰《涅槃經末後句》1卷；新羅元曉撰《涅槃經宗要》1卷等。（田光烈）

　　Guanwuliangshoujing

　　佛教經典。簡稱《觀經》。與《阿彌陀經》、《無量壽經》合稱淨土叁部經。宋畺良耶舍譯。另有異譯一種，已佚。此經進一步發揮了《無量壽經》的淨土思想，敘述釋迦牟尼佛應韋提希夫人之請，在頻婆娑羅宮爲信衆講述觀想阿彌陀佛的身相和極樂淨土莊嚴的十六種觀想方法（十六觀）。未發現梵本，亦無藏譯本，但在中國新疆地區曾發現維吾爾文譯本的殘片。日本學者高楠順次郎應馬克斯·缪勒之請，據現行本譯成英文，與《阿彌陀經》等一起，載《東方聖書》第49卷。該經重要注疏有隋智顗《觀無量壽佛經疏》1卷，吉藏《觀無量壽經義疏》1卷；唐善導《觀無量壽佛經疏》4卷；宋知禮《觀無量壽佛經融心解》1卷，元照《觀無量壽佛經義疏》3卷；明傳燈《觀無量壽佛經圖頌》1卷，續法《觀無量壽佛經直指疏》2卷；清彭際清《觀無量壽佛經約論》1卷；丁福保《觀無量佛經箋注》等。（黃心川）

　　Lengyanjing

　　佛教經典。全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》。又名《中印度那爛陀大道場經》。簡稱《楞嚴經》、《首楞嚴經》、《大佛頂經》、《大佛頂首楞嚴經》。唐般剌蜜帝譯。10卷。關于此經的譯者，有各種不同傳說，大多認爲譯者般剌蜜帝爲中印度人，居廣州製止道場，于唐神龍元年（705）從灌頂部中誦出，烏苌國沙門彌伽釋迦譯語，房融筆受，懷迪證譯。中國曆代皆視此經爲佛教主要經典之一。清代，章嘉呼圖克圖等將其譯成藏文，並刊有漢、滿、藏、蒙四體合璧的《首楞嚴經》全帙。在日本，此經亦流傳不斷。但此經譯出後，宋代子睿以下的注釋家對其出處曾有所懷疑。近代更有人疑爲中國人的撰述。

　　全經分爲序分、正宗分、流通分叁部分。第一卷爲序分。講述此經說法因緣：佛遣文殊師利以神咒保護阿難免受摩登伽女誘惑破戒，並爲其說修禅定，能斷煩惱，以顯常住真心性淨明體等。第二卷至第九卷爲正宗分。主要闡述“一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心；心精遍圓，含裹十方”，衆生不明自心“性淨妙體”，故流轉生死，當修禅定，以破種種“顛例”之見，通過十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等覺、妙覺等由低至高的種種修行階次，達到方盡妙覺，“成無上道”。第10卷爲流通分。講述此經應永流後世、利益衆生等。

　　相傳中國注疏有百余種。其中主要有宋子璿《楞嚴經義疏》10卷，智圓《楞嚴經疏》10卷，鹹輝《楞嚴經義海》30卷，戒環《楞嚴經要解》20卷，王安石《楞嚴經新解》10卷；元惟則《楞嚴經會解》10卷；明祩宏《楞嚴經摸象記》1卷，德清《楞嚴經通議》10卷，圓澄《楞嚴經臆說》1卷，傳燈《楞嚴經圓通疏》10卷和《楞嚴經玄義》4卷，智旭《楞嚴經玄義》2卷，普寂《楞嚴經略疏》4卷，興隆《楞嚴經義疏顯密幽玄記》10卷等。日本亦有注疏40余種。（梁孝志）

　　Pusa　　jieben

　　佛教大乘戒律書。亦稱《菩薩善戒經》、《瑜伽戒本》等。漢譯題爲彌勒說，藏譯題爲無著造。爲大乘律藏中記載菩薩戒條文、說明戒相的典籍。

　　譯本　　漢譯有四種：①《菩薩戒本》。北涼昙無谶譯，1卷；從《菩薩地持經·方便處戒品》錄出，加歸敬頌而成，亦稱《地持戒本》。②《菩薩善戒經》。南朝宋求那跋摩譯，1卷。③《優婆塞五戒威儀經》。譯者不詳（日本《大正新修大藏經》題南朝宋求那跋摩譯），1卷。④《菩薩或本》。唐玄奘譯，1卷；從《瑜伽師地論·本地分》中《菩薩地初持瑜伽處戒品》錄出，亦稱《瑜伽戒本》。玄奘又于唐貞觀二十叁年（649）在大慈恩寺譯出《菩薩戒羯磨文》1卷，別出《菩薩戒本》1卷，普光筆受，是爲最後定本。此外，尚有後秦鸠摩羅什所譯《梵網經》，據稱梵本共61卷，羅什只譯了《菩薩心地戒品》，分上下品。下品說十重戒、四十八輕或，故也稱《菩薩戒經》，流行較《瑜伽戒本》爲廣。

　　玄奘譯的《菩薩戒本》，十分流行，其入室弟子多持大乘戒，且常在名字前冠以“大乘”字樣，如窺基稱“大乘基”等。

　　內容　　主要說明菩薩戒相。書中列舉四種重戒和四十八種輕戒。菩薩戒相分攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒叁大類，稱“叁聚戒”。重戒爲：貪求利養、恭敬，自贊或毀他；他求財法，悭吝不施；忿惱有情，不受谏謝；謗大乘法，說相似法。輕戒爲：不供養、頌贊、信念叁寶；貪著利養、恭敬無厭；不敬長老、不答來問；不受他請；不受施物；求法不施；棄舍犯戒有情；于諸遮罪不應與聲聞共學而共學；爲利他故七支性罪應開不開；邪命不舍；威儀不靜；不樂涅槃；于惡聲譽不護不雪；護他憂惱不作調伏；報複瞋打罵弄；犯他不忏謝；不受他忏謝；于他懷恨堅持不舍；染心畜徒衆；貪睡眠休臥；貪無義語虛度時日；不求教授；不除蓋障；貪世間禅；輕棄聲聞乘；舍菩薩藏專學聲聞藏；未精佛教研異學外論；愛樂異、外論；謗菩薩藏甚深法義；懷愛恚心、自贊毀他；不往聽正法；輕慢說法者；不爲助伴；不瞻病苦；見作非理不爲說正理；不報恩惠；不畏憂惱；求財不施；不以財法攝受徒衆；不隨他心轉；他實有德不欲贊揚；不折伏行非法者；不現神通引攝製伏。

　　法疏　　現存有隋慧遠述《地持論義記》（卷叁，下）；唐遁倫集撰《瑜伽師地論記》（卷十），窺基撰《瑜伽師地論略纂》（卷十一）；明智旭箋《菩薩戒本經箋要》1卷（系釋昙無谶譯《菩薩戒本》）。此外有日本行性述《菩薩或本箋解》3卷（系用漢文注釋玄奘譯《菩薩戒本》）。藏文大藏經丹珠爾中有印度關于《瑜伽戒本》注釋多種。藏文注釋有宗喀巴的《菩薩戒本品釋》（系集諸家注釋之大成），另有藏譯月官造《菩薩戒攝頌》。（隆蓮）

　　yujiashidilun

　　佛教論書。簡稱《瑜伽論》。瑜伽師地，意即瑜伽師修行所曆的境界（十七地），故亦稱《十七地論》。相傳爲古印度彌勒口述，無著記錄。爲印度大乘佛教瑜伽行派和中國法相宗的根本論書。

　　譯本　　唐玄奘譯。100卷。但在玄奘以前，已有北涼昙無谶譯《菩薩地持經》10卷（相當于奘譯本35～50卷前半《本地分·菩薩地》，近年來發現有和阗文譯本殘篇）及《菩薩戒本》1卷（相當于奘譯本40～41卷）；南朝宋求那跋陀羅譯《菩薩善戒經》9卷（相當于奘譯本《本地分·菩薩地》，和《地持經》相仿，但另有序品）和《優婆塞五戒威儀經》1卷（爲《菩薩戒本》的異譯）；陳真谛譯《十七地論》5卷（相當于奘譯本第1～3卷，已佚），《決定藏論》3卷（相當于奘譯本50～54卷）等幾種譯本行世。

　　此論梵本菩薩地部分，1930～1936年間由日本荻原雲來校訂印行。1936年印度羅睺羅于西藏薩迦寺發現此論，錄寫歸印。經校訂，于1957年由加爾各答大學部分刊行。藏文有題名爲《瑜伽行地》譯本，分爲前十二地（26卷）、聲聞地（20卷）、菩薩地（22卷）、攝決擇（43卷）、攝事（22卷）、攝調伏、攝異門、攝釋（以上叁部分不分卷）等八部分。收在丹珠爾中。

　　內容　　全書中心內容是論釋眼、耳、鼻、舌、身、意六識的性質及其所依客觀對象是人們根本心識——阿賴耶識所假現的現象；禅觀漸次發展過程中的精神境界，以及修行瑜伽禅觀的各種果位。以分析名相有無開始，最後加以排斥，從而使人悟入中道。全書分五部分：①本地分（1～50卷）。將瑜伽禅觀境界或階段分爲十七地，即五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地、叁摩（　　）多地、非叁摩呬多地、有心地、無心地、聞所成地、思所成地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩薩地、有余依地、無余依地；②攝決擇分（50～80卷）。論述十七地的深隱要義；③攝釋分（81～82卷）。釋十七地有關諸經，特別是阿含經的說法和儀則。初明說法應知的五分，次明解經的六義；④攝異門分（83～84卷）。釋十七地有關諸經，特別是阿含經所有諸法的名義和差別；⑤攝事分（85～100卷）。釋十七地有關叁藏，特別是《雜阿含經》等衆多要義。初明契經事，次明調伏事，後明本母事。五分中以本地分爲重點，後四分主要是解釋其中的義理。

　　注疏　　印度注釋中最古的一種爲最勝子等撰，有漢、藏兩種譯本。漢譯《瑜伽師地論釋》1卷，簡稱《瑜伽論釋》，唐玄奘譯。現存藏譯本有《菩薩地釋》，德光撰，燃燈吉祥智、戒勝同譯；《菩薩戒品釋》，德光撰，慧铠、智軍同譯；《菩薩戒品廣釋》，勝子撰，慧铠、智軍同譯；《菩薩地釋》，海雲撰，寂賢、戒勝同譯。

　　中國注疏現存有唐窺基撰《瑜伽師地論略纂》16卷（爲第1～66卷的注釋）、《瑜伽論劫章頌》1卷（爲七言頌），遁論集撰《瑜伽論記》48卷，清素撰《瑜伽師地論義演》40卷。另有敦煌本《瑜伽師地論分門記》（已印出6卷）和《瑜伽論手記》（已印出4卷），均爲唐法成講述，聽者筆記而成。近代有歐陽竟無撰《瑜伽師地論敘》2卷。此外，尚有20～30種注釋已散佚。（蘇淵雷）

　　Zhongguo　　Fojiao　　meishu

　　源于古印度而在中國發揚光大的佛教繪畫、雕塑等的總稱。最初隨佛教從印度傳入，後來逐漸發展而具有中國民族風格和特色。晉袁宏《後漢紀》稱：“初，明帝夢見金人，長大，項有日月光，以問群臣。或曰：“西方有神，其名曰佛，其形長大，陛下所夢，得無是乎？”于是遣使天竺，而問其道術，遂于中國而圖其形像焉。“《後漢書·西域傳》的記載與此略同。《佛祖統紀》等也記其事。傳蔡　　于明帝永平初遣使赴大月氏，至永平十一年（公元68，一說永平九年），偕沙門迦葉摩騰、竺法蘭東還洛陽，時以白馬馱經及白氈裹釋迦立像，因在洛陽城西雍關外，建立白馬寺並在寺中壁上作千佛萬騎叁匝繞塔圖。《釋書·釋老志》說：”自帝令畫工圖佛像，置清涼臺及顯節陵上。“這是中國最初自作的佛畫。

　　淵源和發展　　中國佛教造像、畫佛、造塔，最初都從印度傳來。從印度現存佛教遺迹看，第一期的菩提伽耶，第二期的巴魯特、桑奇都無佛像，只有佛座和佛的足迹，以表示佛的所在。第叁期的阿摩拉瓦提已有雕刻的佛像與佛足迹，兩者同時存在。到第四期的阿旃陀、犍陀羅只有佛像而無佛足迹，並刻有佛傳。犍陀羅當時爲中國西北月氏族移民所建貴霜王朝的國都，取希臘所遺文化而光大之，故月氏佛教美術，獨具特色。傳入中土首達新疆西部，今存者有拜城縣克孜爾明屋壁畫，繪有佛傳及佛本生故事，庫車縣庫木吐喇千佛洞，森木塞姆千佛洞等。沿絲綢之路，東來而至甘肅的，有敦煌鳴沙山莫高窟、永靖炳靈寺石窟、天水麥積山石窟；又有安西榆林石窟、山西大同雲崗石窟、河南洛陽龍門石窟、四川廣元石窟，以及江南攝山石窟等。全國造石窟之數不可勝計，其中碑幢之類，曆世殘毀頗多，但今所保存，爲世界之冠。

　　公元1世紀時，大月氏成立貴霜王朝，繼續占領西南高附，東南罽賓，以及整個犍陀羅。地當絲綢之路的商業要沖，財力雄厚，貿易常用金幣。迦膩色迦王遠征中印在地他的支持下，佛教得到重要的發展。佛教經像傳于中土，即自大月氏來。而中國西部佛教美術，亦以于阗、龜茲所保存者最多。敦煌、雲岡馳名世界，其余朝鮮、日本等地，皆學于中國。而印度本土的大部分佛教經像美術，于9世紀後爲印度教徒、穆斯林所毀，僅佛教幾個大石窟較完整地保存至今。

　　無論造像繪畫和雕塑等，都是在中國土地上發育成長的，具有中國的民族風格。初期雖曾受有印度的影響，但同一題材、內容和表現的方法都已不同。印度的佛教壁畫在阿旃陀石窟中，表現不少娛樂場面，飲酒宴談，神通遊戲，菩薩人物裝飾華豔，婉娈多姿，色彩鮮明，即使降魔變這樣的題材，也布置得如同演劇的場景一樣，使人並無畏怖之感。反之在敦煌北魏壁畫中，常常陰森可怖，畫出了苦行的故事，如舍身飼虎，強盜挖自等。線條與色彩，也是粗犷而強烈，看不出柔和與可親的感情。

　　佛畫　　早在梁代，張僧繇即以善畫佛像名世。他獨出心裁，創立了“張家樣”，佛像的中國化，從此有了很好的發展。其子善果和儒童也善畫，並擅佛畫，能傳其業。善果畫悉達太子納紀圖，靈嘉寺塔樣；儒童畫釋迦會圖，寶積經變圖。在南北朝後期，張僧繇的影響很大，有不少學習他的畫派，所謂“望其塵躅，如周孔焉”，可見聲望之隆。他筆法簡練，《曆代名畫記》說他“筆才一二，而像已應嚴焉，因材取之，今古獨立，象人之妙，張得其肉，陸得其骨，顧得其神”。隋以前，僧繇是中國佛教繪畫的一個開創者和推動者。北齊曹仲達，佛畫頗亨盛名。因來自中亞的曹國，原來帶有西域的作風，在中原既久，畫藝漸染上中國民族風格，創立了“曹家樣”，爲唐代盛行的四大式樣之一。它的樣點是衣服緊窄，大約與印度笈多王雕刻，有同樣的風格。後與吳道子結合中國傳統風格所創立的“吳家樣”並稱。所謂“曹衣出水，吳帶當風”，就是對他們概括的評語。曹畫雖失傳，但看到鹿野苑所藏釋迦立像，衣如濕沾體上，就可想見曹畫。吳畫衣帶寬博，飄飄欲仙，在敦煌壁畫中還可看到他的畫風。隋唐時期，佛畫已經中國化。

　　壁畫　　隋唐時代的壁畫，今存于麥積山石窟與敦煌莫高窟。敦煌所存唐代壁畫，尤爲富美，色彩豔麗，人物造型，往往以當時的貴官貴嫔爲範，端莊華貴，男女形貌，都甚膚麗。佛前演奏，弦管雜陳，較之阿旃陀壁畫，尤或過之。敦煌莫高窟有唐代壁畫與彩塑的洞窟，共207個，可分初、盛、中、晚四期。其重要的洞窟，如初唐的220窟，造于貞觀十六年（642），盛唐的第335窟，造于垂拱二年（686），第130窟和第172窟，造于開元、天寶年間。中唐的112窟，晚唐的第156窟（此窟爲張議潮建，窟外北壁上有寫于鹹通六年的《莫高窟記》等，都存有輝煌燦爛的作品，可爲唐代佛教美術的代表。這些洞窟壁畫，雖出于無名畫家之手，但是研究它的作風，應該說是與吳道子、閻立本諸大家的作品是一致的。例如壁畫中的維摩诘經變，在座前的聽衆，有諸王貴官，與現存的閻立本的帝王圖相似。相此可以推知這些圖像的畫法，應有共同的淵源爲當時的規範。

　　唐代這些壁畫，表現的題材是佛經經變故事、淨土變相以及佛菩薩像等。其內容較之過去更豐富，色彩也比較絢麗，表現的境界也更擴大。當時最流行的是佛教淨土信仰，因此淨土變相在壁畫中也表現得最多，約占228壁。其他如樂師淨土變相，報恩經變相等，也往往采取淨土變相作爲主要的部分。

　　在淨土變相中，以富麗的物質現象，描繪觀想的境界。如彩緩七寶樓臺、香花伎樂、蓮池樹鳥等，將西方極樂世界裝飾得非常美麗。這與出世苦行禁欲的態度，有很大的差異。其中所繪的佛、菩薩、諸天、力士等，都是健美的化身。這和唐代的社會生活、人民的愛好是完全一致的。有些佛畫還點綴許多人們社會生活小景，樂觀、明朗，富有情趣。

　　隨著佛教的繪畫藝術傳入中國，印度佛教的繪畫理論也同時傳入。南齊謝赫曾經總結繪畫的藝術有“六法”，而印度也有“六支”，兩者解釋都不很明確，不能肯定說“六法”就是“六支”，但彼此之間互相影響的確是存在的。

　　雕塑　　雖有外來的影響，但了有其偉大的創造和民族風格。在新疆，有古代龜茲、高昌等洞窟的造像；在甘肅河西走廓，有敦煌莫高窟、安西榆林窟、永靖炳靈窟、天水麥積山等石窟造像；再東進有山西大同雲岡、河南洛陽龍門、山西太原天龍山、河北邯鄲響堂山、河南鞏縣石窟寺、山東雲門山、江蘇連雲港、遼甯義縣恨佛堂等大小石窟造像，蔚爲盛觀。在江南的有攝山石窟造像，分布既廣，數目亦多。樂山大佛，尤呈偉觀。從北魏到隋唐時期，中國佛教的雕塑美術，創造了很多偉大的工程。以上所記的各石窟中，亦以北魏與隋唐時代的最爲精美，其中雲岡與龍門的石刻，可爲代表。其他全國各寺院中的金銅造像，石刻造像碑、木雕、夾　　幹漆造像，更不計其數。佛教對于中國的雕刻與彩塑留下很大的成績。北魏時期的石窟造像，受外來影響，但與印度犍陀羅造像和笈多造像相比較，也各有不同的風格。至唐代而民族形式愈益成熟，它的妙相莊嚴，表現了中華民族的氣魄與所要求的藝術標准。在甘肅的敦煌與天水麥積山，由于石質是礫岩，不便雕刻，工人匠心獨運，改用彩塑。唐塑在基高窟中，煥發光彩。江南的楊惠之成爲泥塑名家。自宋、元以來，各寺泥塑甚多，此亦爲中國佛教美術所特有。

　　藏傳佛教美術　　既與漢族地區佛教美術有一定的淵源關系，又受印度、尼泊爾佛教美術影響，在中國佛教美術中，獨具風格。北京雍和宮、西黃寺及承德須彌福壽之廟，其殿宇、佛像等，均屬藏傳佛教美術系統。拉薩的布達拉宮，藏有古代流傳下來的大量佛畫與金銅佛像，以及刺繡與木刻的板畫佛像，普遍受到信衆的供養。在青海塔爾寺，每年以酥油製作酥油花禮佛，這是牧民的特殊佛教美術，在五屯，有製作佛畫的傳統技法，至今仍在發展。

　　影響　　在唐代，中國佛教美術曾流傳到朝鮮和日本等地。朝鮮南部慶州石窟庵釋迦如來坐像，妙相莊嚴；一一面觀音像、四菩薩像，姿態端莊，與中國盛唐時期佛教美術極爲相似。日本奈良中宮寺的菩薩像、木造彩畫，支頤微笑；藥師寺東院堂聖觀音菩薩像，銅造鍍金，修短合度；法隆寺夢殿救世觀音像，木造漆箔；法隆寺五重塔文殊菩薩像，塑敷彩；東大寺釋迦如來像，銅造線刻鍍金；唐招提寺金堂盧舍那佛像，幹漆造漆箔；各寺造像的取材和製作方法各不相同，但皆受中國唐代佛教美術風格的影響。法隆寺金堂壁畫，瑰麗莊嚴，也與中國敦煌壁畫，千古同輝。

　　綜觀中國的佛教美術雖然曾受到印度的影響，但中國的佛教美術風格也傳到印度犍陀羅等地區，對印度佛教美術的發展曾有過一定的影響。（常任俠）

　　Weimojing

　　佛教經典。全稱《維摩诘所說經》，一稱《不可思議解脫經》，又稱《維摩诘經》。後秦鸠摩羅什譯，3卷，14品。敘述毗耶離（吠舍離）城居士維摩诘，十分富有，深通大乘佛法。通過他與文殊師利等人共論佛法，闡揚大乘般若性空的思想。其義旨爲“彈偏斥小”、“歎大褒圓”，批判一般佛弟子　　等所行和悟境的片面性，斥責歪曲佛道的絕對境界。認爲“菩薩行于非道，是爲通達佛道”，雖“示有資生，而恒觀無常，實無所貪；示有妻妾采女，而常遠離五欲汙泥”，此即“通達佛道”的真正“菩薩行”。又把“無言無說”、“無有文字語言”，排除一切是非善惡等差別境界，作爲不二法門的極致。僧肇在《維摩诘所說經注序》中稱：“此經所明，統萬行則以權智爲主，樹德本則以六度爲根，濟蒙惑則以慈悲爲首，語宗極則以不二爲門。”認爲此即“不思議之本”。

　　根據各種版本的比較，此經成立的年代大概在1～2世紀，是印度大乘佛教時期出現的經典這一。在印度頗爲流行。但梵本大部已散失，只有一些片斷。它用寓于象征意義的談話形式，顯示出大乘性空思想的極意，爲同類經中藝術感染力較強的作品。後世把《維摩經》作爲在家佛教的重要經典，而維摩诘也被看成是在家佛教理想的體現者。此經于後秦弘始八年（406）在長安大寺譯出。但據《開元釋教錄》介紹，此經在中國早有流傳，從東漢至唐初，除鸠摩羅什譯本外，還有7個譯本：①東漢嚴佛調譯《古維摩诘經》2卷（已佚）；②吳支謙譯《維摩诘經》2卷；③西晉竺叔蘭譯《異毗摩羅诘經》3卷（已佚）；④西晉竺法護譯《維摩诘所說法門經》1卷（已佚）；⑤東晉祗多蜜譯《維摩诘經》4卷（已佚）；⑥唐玄奘譯《說無垢稱經》6卷；⑦東晉支敏度還曾將支謙、竺叔蘭和竺法護叁譯糅合爲一，名《合維摩诘經》行世。

　　主要注疏有東晉僧肇《維摩诘所說經注》10卷；隋慧遠《維摩經義記》8卷，智顗《維摩經玄疏》6卷、《維摩經文疏》28卷，吉藏《維摩經玄論》8卷、《維摩經義疏》6卷；唐湛然《維摩經略疏》10卷，窺基《說無垢稱經贊》6卷等。日本聖德太子曾撰《維摩經義疏》。此外，勢範、凝然、鳳潭等也各著疏鈔流通。在中國還有藏語譯本。1928年，日本河口慧海將其譯爲日語刊行，題爲《漢藏對照國譯維摩經》。（高振農）

　　Daborejing

　　佛教經典。全稱《大般若波羅蜜多經》，簡稱《般若經》。爲宣說諸法皆空之義的大乘般若類經典的彙編。唐玄奘譯。600卷，包括般若系16種經典（即十六會）。其中第二會（《二萬五千頌般若》）、第四會（《八千頌般若》）和第九會（《金剛般若》）爲般若經的基本思想，大概成書于公元前1世紀左右，其他各會是在以後幾個世紀中成書的。一般認爲最早出現于南印度，以後傳播到西、北印度，在貴霜王朝時廣爲流行。梵本多數仍存。

　　傳譯經過　　最早傳入中國的大乘般若經是東漢竺佛朔與支婁迦谶譯出的《般若道行品經》（後題《道行般若經》）10卷（相當此經第四會），世稱“小品般若”。旋有叁國吳支謙重譯成《大明度無極經》（原題《明度經》）6卷，康僧會別譯成《吳品經》5卷（今佚）。另有竺法護譯成《光贊般若波羅蜜經》10卷；朱士行西行求得二萬頌大品般若梵本，由無羅叉等譯成《放光般若波羅蜜經》20卷（相當于此經的第二會）。鸠摩羅什于後秦弘始六年（404）重譯《摩诃般若波羅蜜經》大品二萬頌，弘始十年譯出《摩诃般若波羅蜜經》小品八千頌和《金剛般若經》等。菩提流支于北魏永平二年（509）譯出《金剛般若經》1卷（相當此經的第九會）。直至唐代，玄奘才于龍朔叁年（663）收集並編纂成全部《大般若經》十六會。故此經乃集諸部般若之大成。嗣後施護又于北宋太平興國七年（982）譯出《佛母出生叁法藏般若波羅密多經》25卷。此經早有藏譯，但與漢譯的名稱並不一致；漢譯第十一會至第十六會中順序所說六波羅蜜多，在藏文大藏經中只列前五波羅蜜多，單獨編成《五波羅蜜多經》一書。

　　主要內容　　全經分四處（指佛陀在王舍城的鹫峰山、給孤獨園、他化自在天王宮、王舍城竹林精舍說法的四個處所）十六會（16次集會）。前五會文異義同，均爲對般若教義全面系統的敘述。第六會至第九會，撮取大部般若之精要，說無所得空的法門義理。第十會爲佛對金剛手菩薩等說一切法甚深微妙般若理趣清淨法門等，帶有密教的色彩。最後六會，依次談六度（即六波羅密多）。全經文辭典雅暢達，也是一部富有哲理的文學作品。

　　此經宣稱大乘即是般若，般若即是大乘，大乘般若無二。它作爲大乘佛教的基礎理論，被稱爲諸佛之智母，菩薩之慧父。其中心思想在于說明諸法“性空幻有”的道理。性空，指佛所說的一切法（即一切現象）都沒有實在的自性；幻有，指一切法雖然自性空，但並非虛無，假有的現象仍是存在的。認爲世俗認識的一切對象，均屬“因緣和合”，假而不實；唯有通過“般若”對世俗認識的否定，才能把握佛教真理，達到覺悟解脫。另外，此經認爲佛陀有真身和法身之分，法身也就是信仰者追求的最高真理或真如，人們通過修行的六種方法（六度），可以獲得解脫。

　　影響　　此經在印度甚爲流行。其中第二會繁簡適中，流傳更廣。中觀派創始人龍樹曾疏釋此經而撰成《大智度論》，以闡述此經所顯性空實相之理。而瑜伽行派創始人之一的彌勒，相傳也總攝此經之義而撰成《現觀莊嚴論》，以闡述此經所示實踐行證之道。其後無著、世親又疏釋此經第九會，各自撰成《金剛般若經論》。陳那則依此經第四會撰成《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》。綜述此經要旨。此外，龍樹、提婆所撰《中論》、《百論》、《十二門論》等論書，也都是發揮此經義旨，弘揚大乘般若性空教義之作。于此可見此經在印度流行的盛況。在中國，從《道行般若》、《大品般若》譯出之後，中經衛士度、帛法祚、支孝龍、康僧淵、支敏度、竺道潛、竺法溫、支遁等傳寫講述，般若之學逐漸流行。東晉道安在襄陽講《放光般若經》，並撰製注解文記，發揚此經奧義。當時弘揚般若的尚有于法開、竺法溫、竺昙壹、于道邃等。當時他們在玄學的影響下，形成所謂般若學的六家七宗。迨後秦鸠摩羅什廣譯“大品”、“小品”、《金剛般若》及《大智度論》、《中論》、《百論》等，其弟子僧叡、僧肇等競造章疏，般若之學的研習達到高潮，成爲魏晉南北朝時期佛教的基礎理論，並影響到隋唐有關宗派。其中叁論宗以《中論》、《百論》、《十二門論》爲主要典籍，直接沿襲此經傳統；此經第九會“金剛能斷分”的異譯本《金剛般若》，成爲禅宗傳心的法本；天臺宗以此經爲觀法，在其化法四教中判爲“通教”。可見眦經在大乘佛教中影響之深遠。

　　此經提要的撰述，現存的有宋大隱《大般若經關法》6卷，明智旭《閱藏知津》中有關此經提要8卷，清葛（　　）　　
　　《大般若經綱要》10卷，近代歐陽竟無的《大般若波羅蜜經敘》4卷等。（田光烈）

　　Lingmudazhuo

　　日本佛教學者。原名貞太郎，後因學禅，改名大拙，別號也風流居士。石川縣金澤市人。1892年秋，師事臨濟宗圓覺寺派宗演學禅。次年，美國芝加哥召開世界宗教大會，隨師參加，任英語翻譯，會後宗演推薦他爲美國佛教學進保羅·克拉斯的助手。1900年將漢譯《大乘起信論》轉譯爲英語出版。1907年在倫敦出版。英語著作《大乘佛教綱要》翌年再版于芝加哥。1908年遊曆法、德諸國，後于英國就瑞甸波爾研究歐洲哲學。1909年回國，曆任學習院大學和東京大學講師、教授。1911年再度赴英，介紹佛教禅學。1921年回國後，任大谷大學教授，創辦英語雜志《東方佛教徒》。1933年，寫成《楞伽經之研究》一文，獲文學博士學位，並將《楞伽經》譯成英語。1934年訪問中國，回國後用英語著《中國佛教印象記》。1959年，將在美國哈佛、哥倫比亞、耶魯、加州各大學的佛教講稿整理爲《禅爲日本文化》一書，在紐約、倫敦出版。同年在夏威夷大學召開的第叁屆世界東西哲學會議上，被授予名譽博士學位。晚年隱居鐮倉松岡文庫，英譯出版了真宗創始人親鸾的《教行信證》。主要著作有《禅的研究》、《禅的諸問題》、《禅思想史研究》、《中國古代哲學史》、《佛教與基督教》、《華嚴的研究》等。全部著作收于《鈴木大拙全集》。（林子青）

　　Miaofalianhuajing

　　佛教經典。簡稱《法華經》。

　　起源　　一般認爲此經起源甚早，並經過不同的曆史階段陸續完成的。曾在古印度、尼泊爾等地長期廣泛流行，已發現有分布在克什米爾、尼泊爾和中國新疆、西藏等地的梵文寫本40余種。這些寫本大致可分爲尼泊爾體系、克什米爾體系（基爾基特）和新疆體系。尼泊爾體系所屬的寫本大致爲11世紀以後的作品，一般保持完整，目前已出版5種校訂本。如1983年，北京民族文化宮圖書館用珂羅版彩色複製出版了原由尼泊爾傳入、珍藏于西藏薩迦寺的1082年書寫的梵文貝葉寫本，內容完整無缺，字體清晰優美，受到專家學者的重視。在基爾基特地區發現的克什米爾體系抄本，多數屬于斷片，從字體上看，一般是5～6世紀的作品，比較古老。在新疆喀什噶爾等幾個地區發現的大多數也是殘片，內容與尼泊爾系的抄本比較接近，從字體上看，大致是7～8世紀的作品。另外，在新疆還發現有和阗文的譯本。

　　譯本　　根據有關資料記載，此經共有漢譯、藏譯等的全譯本和部分譯本的梵漢對照、梵文改訂本等17種。除後秦鸠摩羅什譯的7卷28品，爲後世廣泛流傳者外，尚有晉竺法護譯《正法華經》10卷27品；隋阇那崛多和達摩笈多重勘梵文，譯爲《添品妙法蓮華經》7卷27品。此外據《開元錄》卷十一、十四載，還有《法華叁昧經》6卷、《薩芸芬陀利經》6卷、《方等法華經》5卷等叁譯阙本，似屬誤傳。羅什譯本原是7卷27品，且其《普門品》中無重誦偈。後人將南齊法獻于高昌所得《提婆達多品》、隋阇那崛多于益州譯出的《普門品偈》與玄奘所譯《藥王菩薩咒》一起編入，構成現行流通本7卷28品的內容。

　　藏譯本爲日帝覺和智軍所譯，題名《正法白蓮華大乘經》，1924年河口慧海對照梵本日譯出版，名《藏梵傳譯法華經》。法譯本有巴爾諾夫的《法譯法妙蓮花經》（1852）。英譯本有基恩譯《正法華經》，編入《東方聖書》第21卷（1884）。日本有梵漢對照《新譯法華經》、《梵文和譯法華經》、改訂梵本《法華經》等。此外，基恩和南條文維還用梵文出版了《妙法蓮花經》（《佛教文庫》第10卷，彼得堡，1908～1912）。

　　內容　　此經說叁乘方便、一乘真實和一切衆生皆能成佛等內容，爲天臺宗等據以立說的主要典籍。全經主要思想爲空無相的空性說的《般若經》相攝，究竟處的歸宿目標與《涅槃經》溝通，指歸淨土，宣揚濟世，兼說陀羅尼咒密護等，集大乘思想之大成。主旨在于會叁乘方便，入一乘真實。

　　全經大段分科，古來主張不一。隋智顗作《法華玄義》、《法華文句》，立序品爲序分，定方便品至分別功德品前半爲正宗分；以分別功德品後半至普賢勸發品爲流通分；又以前14品爲迹門，後14品爲本門。後人多依其說。

　　影響　　鸠摩羅什所譯《法華經》，在中國漢地流傳甚廣。《高僧傳》所舉講經、誦經者中，以講、誦此經的人數最多；敦煌寫經中也是此經比重最大；南北朝注釋此經學者達70余家。陳隋之際智顗更依據此經創立了天臺宗。漢譯本傳入朝鮮、日本後，流傳也盛。直至現代，日本新興的創價學會、立正佼成會和妙智會等，都專奉此經與經題爲宗旨。此經由于流傳甚廣而出現了僞作。早在隋代《衆經目錄》中即有《妙法蓮花經度量天地品》等3種僞經、敦煌寫經、《續道藏經》和日本《續藏經》中也都收有附會此經的僞作。

　　注疏　　現存的主要有：南朝宋竺道生《法華經疏》2卷；梁法雲《法華經義記》8卷；隋智顗《法華玄義》20卷、《法華文句》20卷（一作10卷），吉藏《法化經玄法》10卷、《法華經義疏》12卷；唐窺基《法華經玄贊》10卷；元徐行善《法華經科注》8卷；明智旭《法華經會義》1卷；清通理《法華經指掌疏》7卷。新羅元曉《法結經宗要》1卷。日本聖德太子《法華經義疏》4卷，最澄《法華經大意》1卷，日蓮《法華經注》10卷等。（王新）

　　Zhongguo　　Fojiao　　yinyue

　　中國佛教寺院和信衆在舉行宗教儀式時所用的音樂。佛教認爲，音樂有“供養”、“頌佛”作用。《法華經·方便品》雲：“歌呗頌佛德，乃至一音，皆已成佛道。”

　　形式　　有聲樂和器樂等多種。聲樂主要有：1、獨唱，由維那擔任；2、領唱和齊唱結合，即由維那唱上句，僧衆唱下句：3、齊唱；4、輪唱。

　　聲樂曲調的格式主要有四種，即贊、偈、咒、白。贊，用于頌佛之功德，如叁寶贊、得贊等，其詞多爲長短句式的詩。偈，用于頌揚佛教教義，如淨叁業偈、沐浴偈等，其詞有四、五、六、七和九言的句式，在曲調上除了用上下對句外，一般常以四句爲一樂段。咒，是密語或真言，如灑淨真言等，其詞的格式變化甚多，曲調比較活潑。白，除直白外，其他如梵白、書聲白、書梵白、道腔白等都帶有音樂旋律，與散板吟唱十分相似。

　　器樂訂演奏曲牌。各地各派寺院用的曲牌不盡相同，如江蘇地區用十番鼓，山西五臺山用八大套，北京有智化寺的京音樂等。

　　佛教常見的主要儀式有朝課、晚課、佛誕祝儀、忏儀、放焰口及水陸法會（水陸道場）、戒壇儀式等等。其中禅門日育是比丘每日在寺院中早晚必做的功課，音樂並不複雜，而且各地較爲一致。放焰口和水陸法會規模較大，費時較長，有的還有情節內容，其音樂和舞蹈、誦白的結合安排都有一定的水平。音樂旋律有的莊重，有的活潑，有的淒厲，有的熱情，隨儀式發展而變化。如放焰口，據傳有九板十叁腔，不同的唱腔旋律有幾十種，因此，放焰口的音樂結構實際上相當于一出音樂清唱劇。水陸法會的規模更大，主要盛行于江浙一帶和臺灣等地。　　

　　演奏使用的樂器，自明代起，在早晚課誦、祝聖等宗教儀式中，著名寺院都較統一，即只用經書中稱之爲法器的打擊樂器，如磬、引磬、木魚、铛、铪、鍾、鼓等。在其他佛事儀式中，特別是民間應赴的佛事儀式，各地應用樂器不全相同，各有地方特色。除打擊樂器之外，吹管樂器有管子、笛、笙、唢呐、昭君等。也有采用絲弦樂器的。

　　源流　　佛教音樂源于印度。公元前後，天竺的佛教音樂甚盛。後隨佛教傳入中國內地。當時稱爲梵呗。慧皎的《高僧傳》雲：“天竺方俗，凡歌詠法言，皆稱爲呗。至于此土，詠經則稱爲轉讀，歌贊則號爲梵呗。”義爭的《南海寄歸內法傳》雲：“初出家者……即須先教頌斯二贊，無問大乘、小乘，鹹同遵此。”自佛教開始傳入至叁國時，來自印度、西域的佛教音樂。其主要代表人物是：竺示蘭、迦時摩騰、支婁迦谶、支謙、康僧會、帛屍梨蜜多羅、有“胡呗叁契”和“高聲梵呗”；支昙　　有“六言梵呗”；鸠摩羅什作十首偈頌，贈沙門法和。《隋書·音樂志》載：呂光等滅龜茲，因得龜茲樂“于阗佛曲”。贊甯《高僧傳·讀誦篇》雲：“北則竺蘭，始直聲而宣剖；南惟僧會，揚曲韻以諷通”，慧皎《高僧傳》卷十叁雲：鸠摩羅什“傳聲則叁千有余，在契則四十有二”，把竺法蘭、康僧會、鸠摩羅什等奉爲梵呗傳入中國的鼻祖。

　　發展　　印度佛教音樂在漢地流傳中，因漢、梵語音不同，曲調難以通用和接受，“梵音重複，漢語單奇；若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長，則韻短而辭長，是故金言有譯，梵響無授”。爲了便于弘揚佛法，爲廣大信徒所接受，音樂遂“改梵爲秦”，用中國的音調來配唱漢譯經文。相傳最早改梵爲秦的是叁國魏曹植。《法苑珠林》言其遊魚山時，聞空中梵天之響而“製轉贊七聲，升降曲折之響，世之諷誦，鹹憲章焉”。魏晉間的佛教出現了與印度佛教音樂相異的形式，由中國人創製的佛教音樂，可視爲中國佛教音樂的萌芽。

　　南北朝時，隨著佛教的傳播，民間吟唱贊偈甚爲流行。佛教中湧現了一些有民族文化和藝術修養的僧人，在慧皎的《高僧傳》和道宣的《續高僧傳》等書中，記載了南北朝至唐初的許多擅長佛教音樂的高僧，如道照、慧琚、昙宗、道慧、智周、慧明、法稱、真觀等。據傳，他們皆“尤善唱導，出語成章”，“聲韻錘鈴”，“唱說之功，獨步當世”；其見聞者，莫不驚異。梁武帝箫衍積極倡導師佛教音樂，《隋書·音樂志》雲：帝既笃敬佛法，“製《善哉》、《大樂》、《大歡》、《天道》、《仙道》、《神王》、《龍王》、《滅過惡》、《除愛水》、《斷苦輪》等十篇，名爲正樂”。另外，他還開創了童聲演唱佛曲的“法樂童子伎”，讓“童子倚歌梵呗”，又多次舉辦“無遮大會”，爲中國佛教音樂創作、傳播，提供了有利的場所和條件。這一時期，各地佛教音樂在創作中，又因方言、地方音樂和風俗習慣的不同而風格各異。道宣在《續高僧傳·雜科聲德篇》中評論道：佛教音樂“地分鄭魏，聲亦參差”，“東川諸梵聲唱尤多，其中高者，則新聲助哀般遮屈勢之類也”，“吳越志揚，俗好浮绮，致使音頌所尚唯以纖婉爲工”，“江淮之境，偏饒此玩，雕飾文绮，糅以聲華”，“秦壤雍冀，音詞雄遠”。南北朝時代，樂僧輩出，新創作豐富多彩，信衆歡迎，加上帝王倡導，這就爲佛教音樂的中國化奠定了基礎。

　　唐代，西域音樂廣泛傳入中原地區，唐太宗在宮廷歡宴百僚時，經常演奏《燕樂》、《清樂》、《西涼樂》、《天竺樂》、《高麗樂》、《龜茲樂》、《安國樂》、《疏勒樂》、《康國樂》、《高昌樂》等十部樂。其中《天竺樂》、《西涼樂》、《龜茲樂》等西域音樂和佛教音樂均有密切的關系，也是當時中原最流行的音樂。《舊唐書·音樂志》雲：“自周、隋以來，管弦雜曲將數百曲，多用《西涼樂》。”同時，中國佛教音樂在創作和演唱、演奏上均達到很高水平，進入了鼎盛時期。廟會在唐代已成爲藝術表演場所，寺院成爲保存和傳習佛教音樂的中心，僧人中演唱、演奏大師輩出。如《宋高僧傳》稱少康唱偈贊，“皆附會鄭衛之聲，變體而作。非哀非樂，不怨不怒，得處中曲韻”，其藝術魅力如“善醫以饧蜜塗逆口之藥，誘嬰兒入口耳”；唐《樂府雜錄》和《因話錄》說文淑“善吟經，其聲宛暢，感動裏人”，“聽者填咽寺舍”。《太平廣記》稱唐文宗曾采其講聲成爲小管的曲子。又如段善本，貞元年間與有“長安第一手”之稱的琵琶演奏家康昆侖比藝，其高超的演奏技術使聽衆傾倒，康昆侖驚服，後拜其爲師。唐代佛教的“俗講”吸引廣大百姓，韓愈詩雲：“街東街西講佛經，撞鍾吹螺鬧宮廷”；姚合也有“仍聞開講日，湖上少魚船”和“酒坊魚市盡無人”之句。《續高僧傳》記載寶巖和尚登座俗講時，“案幾顧望，未及吐言，擲物雲崩，須臾坐沒”，有的高僧“隨物贊祝，其紛若花，士女觀聽，擲錢如雨”。

　　唐代佛曲名目甚多。據近人任二北對敦煌卷子中的500余首曲名進行考證研究，其中佛曲有：《婆羅門》、《悉昙頌》、《佛說楞伽經禅門悉昙章》、《好住娘》、《散花樂》、《歸去來》、《太子五更轉》、《十二時》、《百歲篇》等281首。在陳旸的《樂書》中，還載有：《普光佛曲》、《彌勒佛曲》、《如來藏佛曲》等幾十首。此外，在《羯鼓錄》、《食曲》、《唐會要》等書中。也有佛曲名的記載。唐代佛教音樂還吸收和融合了民間音樂和古樂，如佛曲《五更轉》、《十二時》、《百歲篇》、《好住娘》等。在曆經了600余年發展、變化，經過漢族多代僧人的努力創造，中國佛教音樂在唐代進入了輝煌燦爛時期。　　

　　宋元明清諸代，佛教音樂又經多次的搜集、加工和整理。明永樂二年（1404），成祖搜集唐、宋、元以來通行南北的佛教音樂曲調400余首，編成《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》行世。這本曲集不但影響全國，還流傳越南、緬甸一帶。

　　近代佛教音樂基本上保存了明清的傳統。音樂活動較著名的，有常州天甯寺、甯波天童寺、北京智化寺、揚州大明寺以及山西五臺山諸博物院。爲發掘、整理中國古老的佛教音樂，1986年3月，北京于廣化寺成立了北京佛教音樂團，整理、研究智化寺自明正統（1436~1449）年間流傳下來的京音樂。

　　佛教音樂對于中國民間說唱音樂、音韻學以及樂律、音階和字譜學的發展，均有重要影響。另外，崇奉佛教的音樂家和民間音樂藝人，還創作過不少宣傳佛家思想的非宗教儀式所用的聲樂作品和器樂作品，如琴曲《普庵咒》，說唱音樂“宣卷”、“寶卷”的早期作品和現代名僧弘一所作的《叁寶歌》等。

　　史料　　中國佛教音樂的史料不多，流傳的譜集更爲少見。現藏法國伯希和編號爲P3539，即寫在“叁藏法師阇那崛多譯”的背面的殘譜兩行和編號爲P3808，即寫于後唐長興四年（933）中興殿應聖節講經文卷子的背面的25首曲子，以及山西五臺山鼓樂老譜等唐代字譜，是目前研究唐代佛教音樂的珍貴資料。明永樂趣一年（1404）行世的普集以及清康熙叁十叁年（1694）的北京智化寺的曲譜集，也是重要資料。在日本《大正新修大藏法》中的《魚山聲明集》、《魚山和鈔》以及西藏紮什倫寺所藏的《央移普》等均爲聲曲線譜，這些重要的音樂史料，尚待破譯。此外，各地寺院也有一些手抄譜本。（陳大燦）

　　Dazhidulun

　　佛教論書。簡稱《智度論》、《智論》、《大論》、《釋論》，亦譯《摩诃般若釋論》。爲論釋《大品般若經》之作。傳說古印度龍樹著，後秦鸠摩羅什譯。100卷。卷首所載僧叡之序稱：“是以馬鳴起于正法之余，龍樹生于像法之末，正余易弘，故直振其遺風，瑩拂而已。像末多端，故乃寄迹凡夫，示悟物以漸。又假照龍宮，以朗搜玄之慧，托聞幽秘，以窮微言之妙。爾乃憲章智典，作茲釋論。其開夷路也，則令大乘之駕方軌而直入；其辯實相也，則使妄見之惑不遠而自複。”論中引經籍甚多，保存了大量當時流傳于北印度的民間故事和傳說，爲研究大乘佛教和古印度文化的重要資料。同時由于此論所釋的《大品般若經》爲當時篇幅最大的一部經，作者並對經中的“性空幻有”等思想有所發揮，故被稱爲“論中之王”。此論先舉出法相的各種不同解釋，以此爲盡美；最後歸結爲無相實相、法性空理，以此爲盡善。但此論系依經而作，解釋畢竟不能完全窮盡義理，故龍樹又著《中論》、《十二門論》作爲補充。

　　漢譯出後，慧遠認爲譯文“繁穢”，曾加以刪削而成《大智論鈔》，並撮其要旨，詳加闡述。謂“其爲要也，發轸中衢，啓惑智門，以無當爲實，地照爲宗。無當則神凝于所趣，無照則智寂于所行。寂以行智，則群邪革慮，是非息焉；神以凝趣，則二谛同軌，玄轍一焉”。

　　此論還有拉蒙特譯的法文本。南希真于1966年在其所著的《呈現在大智度論中的龍樹哲學》一文中又將《大智度論》的重要章節譯成英文，並作了解釋。此論未發現有梵本，因此關于作者和發現的時間，許多學者有著不同的看法。注疏有僧肇《大智度論鈔》8卷，慧影《大智度論疏》24卷，僧侃《大智度論疏》14卷，昙影《大智度論鈔》15卷等。（蘇淵雷）

　　日本佛教學者。愛知縣人。1926年畢業于京都帝國大學。1928年到中國北京輔仁大學留學。後專門從事中國佛教之研究。1933年以《唐中期的淨土教—特就法照禅師的研究》論文，獲文學博士學位。1934年組織房山石經調查團，來中國從事石經山的全面研究。回國後寫出《石經山雲居寺與石刻大藏經》一文，發表于京都大學出版的《東方學報》，較有系統地介紹了房山石經的曆史和內容。1949年任京都大學教授兼佛教大學講師。1955年，任京都大學人文科學研究所所長，邀請以郭沫若爲首的中國科學代表團訪日。1961年，辭去教授之職，任京都國立博物館館長11年。1974年任日中友好佛教協會會長。1976年，被選爲日本學士院會員。其間擔任了望月信亨編纂的《望月佛教大辭典》7卷的再版和增補1卷、補遣2卷的監修工作。中華人民共和國成立後，多次來華進行友好訪問，積極從事日中友好活動。西安香積寺的複興和善導塔的修葺，均爲他所建議。生平著重研究中國佛教史。著有《中國佛教史研究·北魏篇》、《魏書釋老志的研究》、《中國佛教史》、《日中佛教交涉史研究》、《肇論研究》、《淨土變文概說》等，並有《冢本善隆著作集》7卷行世。（林子青）