佛者覺悟之義，性者不改之義，一切衆生皆有不變不改的覺悟之性，名爲佛性。涅槃經雲：“一切衆生悉有佛性，如來常住，無有變異。”

- 梵心居士編

　　即佛法之學。自其探討方向而言，通常側重于思想體系、源流、發展之闡述等；自其內容範圍而言，除佛陀所宣說之教法外，亦包括其以後之弟子、後世宗師、曆代學者，以佛陀之教法爲依據，加以解說、抉擇、闡論之佛教各種宗要學說。又若就教法內容之類別而言，佛學統括理論與實踐二方面，包攝教、理、行、證四法。至于現代所稱之佛學，則是爲將佛法流行人間，化度新學根器衆生，或爲因應時代學術潮流，而強調以新方法加以整理，並作有條理、有系統之說明，而使之學術化者。

　　佛陀將教法授予弟子，弟子們輾轉傳至後世，所結集之經、律、論叁藏內容，不外剖釋宇宙現象、人生真相，示導如何解脫以達究竟安樂之法門。故佛學所探討之主題，系以人生解脫爲中心，兼論及宇宙之問題二大部分。

　　印度佛學體系之發展，按印順法師曆史法則之進展而分，可分爲五期：　　

　　(一)聲聞爲本之解脫同歸期：從佛陀立教至佛陀入滅之期間，此系佛陀住世說法時期，此期教法之重點，以宣示個人解脫爲主。(1)緣起觀，此乃佛教之根本立場，亦爲佛陀正覺之內容。即以十二因緣爲具體形式，來超脫決斷一切苦惱。(2)八正道，此乃遠離快樂與苦行兩邊之中道思想。即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。(3)四聖谛，此乃有關社會人生之四項真理。即：苦谛（說明社會人生生活之真相是充滿苦惱不安）、集谛（說明引起苦之理由與煩惱根源和渴愛之真相）、滅谛（說明滅卻煩惱去除苦惱不安，方能達于絕對安穩涅槃境地之真相）、道谛（說明有關到達涅槃之方法）。

　　(二)傾向菩薩之聲聞分流期：從上座、大衆兩大根本部派之分裂開始，至初期大乘佛教之興起，亦即佛陀入滅後至四百年（約當西元前四世紀至前一世紀），此期相當于部派佛教時期。自兩大部派之根本思想與根本精神觀之，此期呈現實行主義（保守派）和理想主義（理想派）對立之狀態。佛陀入滅百年頃，其所說之法已集成雜（相應）、中、長、增一（增支）等四阿含經（于南傳，另加雜部而爲五部）。約于西元前一百年，根本二部已分裂成二十部派，亦即小乘二十部。各部派爲強調、證明自派之權威、正統，乃由各種立場重新編纂聖典，由是而逐漸成立經藏與律藏。由于各部派所傳承、整編的經典內容之出入，致使彼此間生起爭執，部分有心學僧乃致力于教法之說明注釋，整理分類，而出現許多論書（梵abhidharm　　a　　，巴abhidhamma　　，音譯阿毗達磨）。于二十部派中，上座部系統以說一切有部、經量部、犢子部等較爲重要。其中，說一切有部主張一切法爲實有（梵dravyatah!sat　　），都在“自相上存在”（梵svalaks!an!ata^　　），諸法可不依存任何事物而獨立存在，衆生依有執受之蘊、處、界和合相續，施設有情，以之建立業果前後之移轉，此稱“法體恒有”或“叁世實有”，認爲自然界系由原子（極微）所構成。經量部則認爲色法僅有四大和心之實有，同時主張“現在實有”、“過未無體”，否認心所有法、心不相應行法以及無爲法之實有，　　雖不承認人格主體補特伽羅（梵pudgala　　）之實在性，卻設定五蘊爲輪回之假有主體。犢子部以補特伽羅爲輪回之主體，與五蘊不一不異。另于大衆部系統，一方面強調佛之超越性、絕對性以及菩薩之美德，認爲“菩薩爲了饒益有情，志願往生惡趣”，又主張“心性本淨”、“過去未來是無，現在是有”、“十二處非實”等思想。

　　(叁)菩薩爲本之大小兼暢期：此乃大乘佛教開始公開流行之時期。時在佛曆四百年至七百年間（約當西元前一世紀至西元叁世紀），此時期之佛法雖以菩薩思想爲主流，然並未輕視小乘，或否定小乘。此期之代表人物爲龍樹，于其所揭示“中論”思想中，一一批判所有設定實體法有之哲學思想，而認爲現實經驗世界皆有生滅去來之變化，故強調諸法應非實有，而是空、無自性。觀諸法本性爲空之絕對立場，稱爲“真谛”；承認世人所執著之相對立場，稱爲“俗谛”。此種空之理法，即爲“緣起”；不執于任何一端之概念，故稱中道。其佛身論乃“以觀緣起即觀法，觀法則見如來”之大乘實相妙谛、緣起妙有之學說。

　　(四)傾向如來之菩薩分流期：時在佛陀入滅七百年至一千年間（約當西元叁世紀至六世紀），此爲大乘佛教分裂並行之時期。此時期對“成佛問題”分衍爲二說：(1)佛種從緣起，系于無漏聞薰中逐漸薰習而成者。(2)佛性本有，即一切衆生本具如來德性，故人人皆可成佛。佛陀入滅後八百年左右，印度佛教出現兩大思想家，即無著和世親兄弟二人，反對前期龍樹中觀派對于“空”之觀點，依唯識說而構成現實人間之一切存在並非實有之觀念論，立幻想虛妄之“遍計所執性”、相對真實之“依他起性”，和絕對真實之“圓成實性”叁種，主張萬有皆由吾人之識體所顯現。此種識體之轉變有叁種：即阿賴耶識、末那識、六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）。

　　(五)如來爲本之梵佛一體期：此一時期亦爲佛教漸趨滅亡之時期。傾向如來本具之學者由于融攝世俗之神秘咒術，思想漸與婆羅門教之梵我論相結合，遂進入“如來爲本，梵佛一體”之時代。複因大乘佛教之興盛，仰望聖者功德之崇高，及佛力無量、菩薩願大、他力加持等各種思想勃興，導致大乘佛教演化爲密教。此期學者偏重追求即心即身成佛，偏失于大乘之利他精神。佛曆八世紀以來之佛教，外以婆羅門教之複興，內以唯心、真常、圓融、他力、神秘、欲樂、頓證等思想之泛濫，日與梵神同化，至佛曆十六世紀，佛教終滅迹于印度。

　　佛學自漢朝傳入中國，即有許多不同之派別，不一致之說法，爲了消弭沖突、避免矛盾，中國佛學家即以判教方式，將各種說法融合消化。中國之派別有八宗、十宗、十叁宗之說，若依大乘舊傳八宗之說而言，其中禅、淨、律、密屬于行持，叁論、天臺、華嚴、唯識則以義學見長，此四宗學說略述如下：

　　(一)叁論宗：叁論原屬印度大乘佛學之中觀一系，北齊（550～577）末年，由遼東僧朗傳入江南，至唐初嘉祥吉藏集其大成。此宗所依之基本典籍爲：(1)中論，駁斥婆羅門教、小乘佛教，和其他大乘諸宗派之錯誤見解，而皈依中道教義。(2)十二門論，矯正大乘佛教徒自身之錯誤見解。(3)百論，駁斥婆羅門教之外道思想。其學說主要有叁方面：(1)破邪顯正。即總破一切有所得、有所見：破斥外道對于“實我”之邪見、遮遣毗昙宗“實有”之執見、駁斥成實宗“偏空”之情見、摧破大乘之一切有所得、有所見。如是內外盡破，大小遍斥，而以“都無所得”爲旨歸。(2)真谛和俗谛之差別，即以俗谛之故，不動真際而建立諸法；以真谛之故，不壞假名而說實相。故依此二谛之說，有是空之有，空是有之空，由是乃顯無得之正觀。(3)八不中道，即揭示諸法不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不去之理，來破除生滅、斷常、一異、去來等“四雙八計”之偏頗，而說明宇宙萬事萬物皆無固定不變之自性。要之，此宗以“破而不立”來遣除一切偏執情見；以“無所得”爲本旨，認爲一切諸法本來無相，本自寂滅；故所謂之迷悟及成佛不成佛皆爲假名，惟以“覺”爲本體，染淨諸法本來寂滅，而以“無得正觀”爲至極妙道。

　　(二)天臺宗：陳宣帝建德七年（575），智顗大師入天臺山而初創此宗。追溯傳承，上承龍樹，經過北齊慧文禅師之閱讀中論、大智度論，得一心叁觀之妙旨後，傳南嶽慧思禅師因悟證法華叁昧，著述大乘止觀，再授智顗大師而修得法華叁昧前方便，盛弘教觀，並依法華經融攝性空論義，而大成天臺宗學。其著作有法華玄義、法華文句、摩诃止觀，世稱天臺叁大部。此宗之教義說一心具十法界，靜觀此心，可悟“煩惱即菩提、生死即涅槃”之道理。其綱義要旨有叁：即一念叁千之世界觀、一心叁觀、叁谛圓融之哲理。指出諸法之相互融攝，整個宇宙之究竟合一，每一現象（物或心）所表現之原理是圓融叁谛（空、假、中），意指事物或生命本身即是實相，即是如如；主張一切法平等，此乃天臺止觀之中心思想。要之，天臺一宗以法華經爲典據，直顯諸法實相之哲理，自“理”方面而言，以即空、即假、即中之圓融叁谛彰顯諸法之當體；自“事”方面言之，則揭示百界千如、一念叁千之“性具”思想（性德本具）；而所謂理事之互相融即，即是諸法之實相、法界之本然（法爾自然）。

　　(叁)華嚴宗：又稱賢首宗、法界宗，依華嚴經而得名。杜順（557～640）爲華嚴宗之開祖。此宗創始之前，中國已有地論宗，地論宗奠基于世親之“十地經論”，華嚴宗一方面吸收地論宗之教義，而進入中國佛教之繁盛期；另一方面則統一當時各宗派新舊異說，立足于唯識緣起之理論基礎。而在構成判教、觀行理論方面，表面上雖批評天臺、唯識之學說，實際又撷取兩家之說。然大抵而言，華嚴宗依照華嚴經建立宗義，其無礙緣起之義理，乃從“般若”思想展開來，根據“般若”之“法性本空”，進一步闡明法界諸法由于“性空”而形成平等，乃至等同一體，而得入于一與多“相即相入”之無盡無礙概念，此即所謂“法界之普遍緣起”。此宗重要教義另有：因門六義、六相、十玄門等，以顯示其圓融無礙之法界緣起思想。

　　(四)唯識宗：此宗遠尊印度彌勒菩薩爲宗主，彌勒出世說瑜伽師地論，無著禀承教法而著莊嚴論、攝大乘論。世親繼而著唯識二十論、叁十論頌等。玄奘于唐貞觀年間，至印度求法，從戒賢、智光諸論師習受瑜伽、唯識等論。歸國後其弟子窺基依玄奘大師口述，撰成唯識論述記，發暢奧義，又撰成唯識論掌中樞要以釋之，而蔚成唯識宗學。此宗之名相繁衆，義理深邃，側重分析，立有五位百法（八心法、五十一心所法、十一色法、二十四不相應行法、六無爲法）、叁自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）、五種性（聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、不定種性、無性有情）。以“阿賴耶識”爲基礎，闡明“萬法唯識、識外無物”之理。其根源是在于阿賴耶識有含藏種子。種子又稱“習氣”，分爲名言種子與業種子二種。在實證上以識爲中心，轉變有漏之心識，而成爲無漏之實智，轉第八識爲大圓鏡智，轉第七識爲平等性智，轉第六識爲妙觀察智，轉前五識爲成所作智，最後將能觀之識亦歸諸于空，證入“能所一體”之世界。

　　佛學研究之分類，可由幾個不同角度加以觀察。從曆史之觀點看，可分原始佛教和發展佛教之佛教思想；從地理之觀點看，分爲南傳和北傳佛教思想兩系；從教義之內容看，則有大小二乘、權實二教、聖淨二門、顯密二教、教禅二宗等各種之二分法。而于現代之佛學發展，中外學者亦皆致力于佛學之重新分類，作爲新研究之先決條件，成爲一股現代佛教學術思潮。例如日本學者高楠順次郎所歸納之研究體系爲：(一)研究之佛教，如俱舍、成實、唯識等各宗之教義。(二)思索之佛教，如般若、華嚴、天臺等宗之教義。(叁)觀想之佛教，如禅宗、真言宗之教義。(四)信念之佛教，如淨土宗之教義。(五)實行之佛教，如律宗之教義。美國學者邁格文博士（Megovorn）則把佛學分爲超越哲學（本體論）與相對哲學（宇宙論）二門。

　　近代學者多把全部佛學分爲以說明萬法真相爲目的，以理論爲中心之“宇宙論”，與诠示解脫之真義、方法，以實踐爲旨趣之“解脫論”二大門。佛學之宇宙論包容廣闊，有就現象事物之因果連續來說明萬有由多元生起之學派；有主張物質現象爲精神原理所開展之唯心一元論之學派；有肯定超越現象之實在本體論之學派；有不辨本體與現象，以現象歸于本體活動，提倡現象即本體之學派。

　　概括而言，宇宙論可分爲二大系統，即緣起論和實相論。(一)緣起論乃解釋宇宙萬法之生起，根據萬法自身間之因果律，及各學派考察和說明之不同，遂産生種種之緣起說：(1)把萬法生起之因由歸諸于吾人之作業力，稱爲業感緣起論（俱舍學說）。(2)從主觀方面考察，認爲一切萬有皆由吾人之第八阿賴耶識所變現，稱爲賴耶緣起論（唯識學說）。(3)建立實在之本體，以之說明一切現象由此顯現，稱爲真如緣起論（真常學說）。(4)從本體即現象，現象即本體之理論出發，稱爲法界緣起論（華嚴學說）。　　(5)舉出地、水、火、風、空、識等六大，以宇宙萬法爲一大日法身之靈動，稱爲六大緣起論（真言學說）。緣起論系從縱之時間方面，說明萬法之生滅變化情形，是爲“宇宙現象論”；實相論則從橫之空間方面，來說明萬法本身之究極真理，是爲“宇宙本體論”。(二)實相論，在佛教各學派中，亦有多種實相論之教系學說：(1)否定主觀我體之存在，但對于現象諸法卻肯定其法體實有者，稱爲法有論。(2)倡說我體、法體俱空者，稱爲法空論（小乘二十部及成實學說）。(3)基于實體之見地，主張現象屬空或假有，但實體是真有者，稱爲有空中道論（唯識學說）。(4)否斥相對的有空之考察，以絕對不可得爲究竟理想者，稱爲無相皆空論（中觀學說）。(5)積極之寫象實體，觀作爲本體即現象，舉宇宙萬有爲一如之實在者，稱爲諸法實相論（天臺學說）。

　　解脫論乃是將解脫之原理應用于實踐上，循向上之路徑，以達究竟之目的。此解脫部門可分爲解脫實質論、解脫形式論和解脫次第論叁大系統。(一)解脫實質論，即解脫之真境，故涅槃、如來、佛土、佛身，皆爲解脫實質之表明。(二)解脫形式論，系爲開顯實質之各類實踐，如律宗之持戒求解脫（戒律論）、各宗之修觀求解脫（修觀論）、各宗之斷惑求解脫（斷惑論）、淨土宗之往生求解脫（往生論），皆屬解脫之形式。(叁)解脫次第論，凡夫欲藉修行功力，自凡至聖，達至理想之彼岸，其修行因功力深淺，而有逐漸進升之次第，乃至究竟成佛；此類修行證果之次第論（行位論）、一切衆生是否平等、超凡入聖之成佛可能性之解脫問題（種姓論）等，皆屬解脫次第論。　　

　　即釋迦牟尼佛之牙齒。據傳，世尊荼毗後，全身悉化爲細粒之舍利，唯其部分牙齒未損，稱爲佛牙舍利（梵Dantadha^tu　　，巴同）。據大般涅槃經後分卷下所載，世尊荼毗之時，以大悲力之故，碎金剛體爲細末舍利，唯留四牙不沮壞。帝釋天于佛口上颔取牙舍利，即還天上，起塔供養。另據觀虛空藏菩薩經所載，忉利天城之北駕禦園中有佛牙塔。高僧法顯傳師子國（錫蘭，今斯裏蘭卡）條亦載，王城中有佛牙精舍。此外，另有一枚佛牙傳至烏纏國（即烏苌國，位于今印度北部）。據梁高僧傳卷十叁、法苑珠林卷十二等載，南朝僧法獻于劉宋元徽叁年（475）往西域取經，至于阗，得烏纏國所傳來之佛牙一枚及舍利十五粒。回國後住于南齊王都建業（南京），乃密藏佛牙，自行供養禮拜。永明七年（489），文宣王因感夢，始將此事傳諸道俗。其後佛牙供奉于上定林寺。梁武帝普通叁年（522），佛牙一度遭竊，下落不明。

　　至隋代，佛牙出現，供奉于大興（陝西長安）。唐末五代時，戰亂頻仍，遂將佛牙輾轉送至北方遼之燕京（北京）。據遼史道宗紀所載，道宗鹹雍七年（1071，即北宋神宗熙甯四年），將佛牙安奉于靈光寺招仙塔。清光緒二十六年（1900），八國聯軍進犯北京，寺、塔毀于戰火。後經僧衆發掘清理、在塔基中尋獲藏有佛牙之石函，函內複有一沈香木盒，盒上刻有“釋迦牟尼佛靈牙舍利。天會七年四月二十二日記，善慧書”等字。“天會”系五代十國北漢（951～979）之年號。西元一九六四年，當地佛教團體于寺塔舊址重建佛牙舍利塔，以供奉佛牙。

　　另于宋高僧傳亦載有道宣感得佛牙舍利之經過，宋高僧傳卷十四（大五○·七九一上）：“于西明寺夜行道，足跌前階，有物扶持，履空無害，熟顧視之，乃少年也，宣遽問：“何人中夜在此？”少年曰：“某非常人，即毗沙門天王之子那吒也，護法之故，擁護和尚，時之久矣！”宣曰：“貧道修行，無事煩太子，太子威神自在，西域有可作佛事者，願爲致之。”太子曰：“某有佛牙，寶掌雖久，頭目猶舍，敢不奉獻？”俄授于宣。”

　　道宣所感得之佛牙，與上記所說之佛牙，兩者是否同一，或具有何等關系，資料所示不詳。此枚佛牙其後奉置于河南開封之相國寺灌頂院，宋太宗嘗幸臨禮拜，並以烈火煆試之，光彩益顯，太宗乃製佛牙贊，並改灌頂院爲法華院。其後宋真宗將此佛牙舍利迎至開寶寺塔下供養，亦製一佛牙贊。治平二年（1065），英宗造立佛牙贊碑。崇甯叁年（1104），徽宗迎佛牙至宮中供養，亦複製贊，此後亦爲曆朝所崇信。

　　此外，錫蘭坎底市（Kandy）之馬拉葛瓦寺（Malagawa）所珍藏之佛牙舍利，被視爲錫蘭之國寶，故該寺又稱佛牙寺。錫蘭佛教界每年八月一日舉行曆時十二天之佛牙節，于每日晚間八時至十一時舉辦場面盛大的佛牙遊行。據佛牙史（巴Da^t!ha^vam!sa　　）載，此枚佛牙系于四世紀頃，由印度羯陵伽國（巴Kalin%ga　　）傳入錫蘭，並受到最高之禮敬。十四世紀初，南印度塔米爾人（Tamils）入侵，並劫取佛牙。波洛卡摩婆诃王叁世（巴Parakkamaba^hu　　Ⅲ,　　1302～1310　　在位）時，以和平方式迎回佛牙。其後，錫蘭仍戰亂不止，佛牙亦隨之不斷遷地密藏。

　　一五○五年，葡萄牙人登陸，極力迫害佛教信仰，王都又輾轉遷至坎底市，于此建佛牙寺以供奉佛牙。一五六○年，葡人將佛牙送至印度果阿地方（Goa）燒毀，然數年之後佛牙再度出現，或謂燒毀之佛牙乃系膺品。

　　據義淨之西域求法高僧傳卷上載，明遠法師嘗至師子洲（錫蘭），欲密攜佛牙歸國，終爲錫蘭人發覺，致遭淩辱，錫蘭人對佛牙之防守益加嚴密。又據明本大唐西域記僧伽羅國附記及錫蘭佛教史（C.　　Dipayaksorn　　之泰文著作）等所載，明使鄭和嘗至錫蘭取得佛牙。又古代錫蘭人稱佛牙爲Da^t!ha^-dha^tu，現今則稱爲　　Dalada。［出叁藏記集卷二、卷叁、法苑雜錄原始集目錄卷九］（參閱“佛牙史”2616、“佛牙節”2617）

　　（雜語）荼毗佛身時，全身悉爲細粒之舍利，其一分之牙不損，現形在灰燼中，是雲佛牙舍利。時有捷疾鬼盜佛牙去，其後毗沙門天之那吒太子以其佛牙授南山道宣律師雲。後分涅槃經曰：“帝釋于佛口中右畔上颔，取牙舍利，即還天上起塔供養。爾時有二捷疾羅刹隱身隨帝釋後，衆皆不見，盜取一雙佛牙舍利。”宋高僧傳記道宣律師于西明寺夜行道，足跌前階，有物扶持，履空無害。顧禮之，乃少年。宣問何人，少年曰：某毗沙門天王之子那吒，爲護法故，擁護和尚已久。又曰：某有佛牙，寶掌久矣，頭目猶可舍，敢不奉獻。俄乃授宣。釋門正統曰：“唐宣律師，天神密授釋迦文佛靈牙，隨身供養。”宋朝類苑曰：“熙甯中余察訪過鹹平，是時劉定子先知縣事，同過一佛寺。子先謂余曰：此有一佛牙，甚異。予乃齋潔取視之，其牙忽生舍利，如人身之汗，飒然湧出，莫知其數。或飛空中，或墮地，人以手承之，即透過，著床榻，摘然有聲，複透下，光明瑩徹，爛然滿目。予到京師，盛傳于公卿間，後有人迎至京師，執政官取入東府，以次流布士大夫之家，神異之迹，不可悉數。有诏留大相國寺，創造木浮圖以藏之。今相國寺西塔是也。”

　　梵語buddha-caks!us。指諸佛照破諸法實相，而慈心觀衆生之眼。系五眼之一。謂諸佛具有肉、天、慧、法四眼之用，乃至無事不見、無事不知、無事不聞，聞見互用，無所思惟，一切皆見。無量壽經卷下（大一二·二七四上）：“佛眼具足，覺了法性。”法華文句卷四下（大叁四·六○上）：“佛眼圓通，舉勝兼劣；又四眼入佛眼，皆名佛眼。”法華經方便品（大九·九中）：“舍利弗當知，我以佛眼觀，見六道衆生，貧窮無福慧。”［大般若波羅蜜多經卷四○四、瑜伽師地論卷十四、大智度論卷叁十叁、大乘義章卷二十末、無量壽經鈔卷六］

　　（術語）五眼之一。佛名覺者，覺者之眼雲佛眼，照了諸法實相之眼也。又別于前之四眼，四眼至佛則總名爲佛眼。無量壽經下曰：“佛眼具足覺了法性。”同慧遠疏曰：“前四是別，佛眼是總。”法華文句四曰：“佛眼圓通，本勝兼劣，四眼入佛眼，皆名佛眼。”毗尼止持音義曰：“謂具肉天慧法四眼之用，無不見知。如人見極遠處，佛見則爲至近。人見幽暗處，佛見則爲明顯。乃至無事不見，無事不知，無事不聞。聞見互用，無所思惟，一切皆見也。”

　　五眼之一，即佛陀之眼，能夠見到一切法非空非有不可思議的道理。 - 陳義孝編

即「佛陀之眼」，指「佛陀觀察衆生根性熟度與煩惱趨勢的眼力」。 - 莊春江居士編

　　（術語）得佛果之因。一切之善根功德是也。

　　成佛之因，即一切善根功德是。 - 陳義孝編

成佛之因，即一切善根功德。

- 梵心居士編

　　梵名Buddhaghos!a　　，巴利名Buddhaghosa　　。又作佛鳴、覺音、佛陀瞿沙。五世紀中印度摩揭陀國佛陀伽耶人。出身婆羅門家庭，初學吠陀，精通瑜伽、數論等。其後皈依佛教，精通諸經典，爲傳弘佛教作獅子吼，撰著發智論（巴N~a^n!odaya　　）、殊勝義論（巴Atthasa^lini^　　，法聚論之注）。

　　西元四叁二年，渡海至錫蘭，住于大寺（巴Maha^viha^ra　　），從僧伽波羅長老（巴San%ghapa^la　　Thera　　）研究該寺所藏之聖典與教義，將之譯爲巴利語，撰著清淨道論（巴Visuddhi-magga　　）、善見律注序（巴Samantapa^sa^dika^　　，律藏之注）等，將上座部佛教教義作較系統之闡述；其中，清淨道論可謂包括叁藏經典及論疏之綱要著作。後在阿努拉達普拉（Anura^dhapura）之犍陀羅寺（Granthakara　　parivena），將四阿含經、論藏譯爲巴利語，並撰注疏；其解釋長部經者爲吉祥悅意論（巴Suman%galavila^sini^　　），解釋中部經者爲破除疑障論（巴Papan~casu^dani^　　），解釋相應部經者爲顯揚心義論（巴Sa^ratthappaka^sini^　　），解釋增支部經者爲滿足希求論（巴Manorathapu^ran!i^　　）。至是，巴利叁藏始臻于完備。

　　所作注釋不僅限于本文之語義，實包括曆史、地理、天文、音樂、動植物等各類解說，特別對印度古代之風俗習慣等加以記述，系有關印度研究之重要文獻。錫蘭人贊其學德，崇爲彌勒菩薩再來。晚年歸故國終老。然于緬甸佛傳中，謂師乃緬甸人，西元四○○年由金地國入錫蘭，叁年後赍還經典，複興緬甸佛教。［根本佛典の研究、巴利文　　Maha^vam!sa,　　xxxvii、巴利文　　Buddhaghosuppatti;P.　　Biga-ndet：　　The　　Life　　or　　Legendof　　Gaudama;　　B.C.　　Law:　　TheLife　　and　　Work　　of　　Buddhaghosa　　］

　　(一)佛之印契。

　　(二)雕小形之佛像，而印于紙上，稱爲佛印。一般印一寺之本尊于紙片上，分贈參拜者，或印于祈禱文及納經帳上。又古寫之佛名經，于佛名下均加佛印。［南海寄歸內法傳卷四、法苑珠林卷叁十九］

　　(叁)（1032～1098）宋代僧。江西浮梁人，俗姓林。法名了元。宋神宗欽仰其道風，贈號“佛印禅師”。（參閱“了元”163）

　　（術語）印者決定不變之義，諸法實相爲諸佛之大道，決定不變，故名佛印。止觀二曰：“有解此者成大道，是名佛印。”同輔行曰：“既是實相故名佛印。”又佛心印之略，[囗@又]佛之印相也，凡佛界相好無異，面貌齊同。故但以兩手之印相差別之，爲法，然密教中之印相極其精細不可以一概論之。[囗@又]（人名）佛印禅師，名了元，字覺老，嗣于開先善暹，住雲居四十余年，德洽缁素。翰林蘇轼谪黃州，師住廬山，相與酬作章句。哲宗元符元年寂，壽六十七。見續傳燈錄。

　　１．諸佛的印契，諸法實相就是諸佛決定不變的印契。２．佛心印的簡稱。３．指宋金山寺僧，名了元，有辯才，蘇東坡常向他請教。 - 陳義孝編

諸佛的印契。諸法實相就是諸佛決定不變的印契。

- 梵心居士編

　　（1908～1970）廣東惠陽人，俗姓梁。家族顯貴，書香門第，獲醫科大學藥物細菌檢驗學士位。初服務醫界數載，常爲慈善機構義診。因讀華嚴、大寶積等經而決心披剃，遂禮虛雲和尚受具足戒于廣東韶州南華寺。先後住南華寺、無盡庵、雲門寺等處。大陸淪陷後赴港，棲止幻迹山林佛堂。除自精修外，兼爲四衆義診。施僧濟貧，受惠者良多。著有毗尼日用要解、四分比丘尼戒本注解、八識規矩頌注解、素食營養之研究等書。其中四分比丘尼戒本注解一書，注解詳備，至便初學。

　　佛之言說。與佛說、金口等同義。依北本涅槃經卷叁十五載，佛之所說有隨自意語、隨他意語、隨自他意語之叁語。佛語法門經以無身無身行、無口無口行、無意無意行、非行非非行、非謗非不謗、不生不起、無想無處、無往無沒、非寂非行等爲佛語。又佛教之專門語，亦稱爲佛語。［長阿含卷十二清淨經、觀經疏散善義］