”sensuous　　clinging”,　　is　　one　　of　　the　　4　　kinds　　of　　clinging　　(upa^da^na,　　q.v.).

　　agility　　or　　lightness　　of　　mental　　factors　　(s.　　lahuta^).

　　-muduta^,　　-kamman~n~ata^,　　-pa^gun~n~ata^,　　-ujukata^,　　s.　　lahuta^.

　　”proficiency”,　　namely,　　of　　mental　　concomitants　　(ka^ya-pa^gun~n~ata^),　　and　　of　　consciousness　　(citta-pa^gun~n~ata^),　　are　　2　　mental　　phenomena　　associated　　with　　all　　wholesome　　consciousness.　　Cf.　　Tab.　　II.

　　s.　　lahuta^.

Right　　Thought　　==　　正思維

right　　thought　　and　　intent;　　avoiding　　desire　　and　　ill-will;　　the　　second　　of　　the　　Eightfold　　Path.

”conventional　　truth”,　　is　　identical　　with　　voha^ra-sacca　　(s.　　paramattha-sacca).

　　pacceka-buddha　　(q.v.).

”beautiful　　(or　　attractive)　　object　　of　　mind”;　　it　　may　　become　　an　　inducement　　to　　the　　arising　　of　　sense-desire　　(ka^macchanda;　　s.　　ni^varana):　　"No　　other　　thing　　do　　I　　know,　　o　　monks,　　through　　which　　in　　such　　a　　degree　　sense-desire　　may　　arise,　　and　　once　　arisen　　will　　continue　　to　　grow,　　as　　an　　attractive　　object.　　Whoso　　does　　not　　wisely　　consider　　an　　attractive　　object,　　in　　him　　sense-desire　　will　　arise,　　and　　once　　arisen　　will　　continue　　to　　grow"　　(A.　　I,　　2).

　　s.　　dhutanga.

Three　　Studies　　==　　叁學（戒、定、慧）

or　　Three　　Vehicles　　of　　Learning　　
1.Sila,　　i.e.　　taking　　Precepts　　
2.Dhyana,　　i.e.　　concentration　　and　　meditation　　
3.Prajna,　　i.e.　　wisdom　　
It　　is　　practiced　　by　　the　　Arhats.

Three　　Virtues　　==　　叁德

The　　three　　virtues　　of　　power,　　
1.the　　virtue,　　or　　potency　　of　　the　　Buddha”s　　eternal,　　spiritual　　body,　　i.e.,　　the　　Dharmakaya　　
2.the　　virtue　　of　　his　　Prajna,　　knowing　　all　　things　　in　　their　　reality　　
3.the　　virtue　　of　　his　　freedom　　from　　all　　attachments　　and　　his　　sovereign　　liberty

　　the:　　asankhata　　(q.v.).　　-　　Contemplation　　of　　the　　u.　　(=　　animitta);　　s.　　vipassana^.

　　s.　　ditthi,　　n~a^na,　　pan~n~a^,　　parin~n~a^.　　-　　Right　　u.,　　s.　　magga　　(1).　　sacca　　(IV.1).

　　the　　”faculty　　of　　indifference”,　　is　　one　　of　　the　　5　　elements　　of　　feeling　　(M.　　115)　　and　　therefore　　not　　to　　be　　confounded　　with　　the　　ethical　　quality　　”equanimity”,　　also　　called　　upekkha^　　(q.v.).

　　(or　　vipan~citan~n~u):　　”one　　who　　realizes　　the　　truth　　after　　explanation.”　　Thus　　is　　called　　one　　who　　realizes　　the　　truth　　only　　after　　detailed　　explanation　　of　　that　　which　　already　　had　　been　　said　　to　　him　　in　　a　　concise　　form.　　Cf.　　ugghatitan~n~u.

　　yinming

　　古印度的邏輯學說。因，指推理的根據、理由；明，即知識，智慧。是通過宗、因、喻所組成的叁支作法，進行推理、證明的學問。叁支中，因是主要部分，故稱因明。包括邏輯學和認識論（又稱量論）。邏輯學部分，研究邏輯規則和邏輯錯誤。邏輯規則是宗、因、喻叁支及其相互關系的規定，主要有因叁相、九句因、合與離等。邏輯錯誤稱爲“似宗”、“似因”、“似喻”，或稱“過失”，包括宗九過、因十四過、喻十過等。認識論部分研究現量和比量，即直覺知識和推理知識。

　　形成及內容　　古印度邏輯學說，導源于辯論術。印度各學派之間的辯論，目的是指明對方學說的錯誤，證明本派學說的正確。在長期辯論中，逐漸形成推理形式。最早起源于古印度正統婆羅門哲學派別關于祭祀的辯論，其中正理派深入研究了邏輯問題，以五支作法爲中心，初步歸納出正確推理的基本規則和錯誤推理的原因、類型。唐人把它包括在“古因明”內。2世紀時，佛教內部對因明采取截然不同的兩種態度。大乘中觀派（空宗）創始人龍樹對正理派的邏輯學說持否定態度。龍樹著《回诤論》（有漢譯本），總破正理派的“量”與“所量”；又著《廣破論》（有藏譯本）——破斥正理派十六句義，即今本《正理經》十六句義。其中學清辯一系，雖著書立說多用因明軌式，然無因明專著。僅8世紀寂護著有《攝真實論》，亦僅祖述陳那、法稱之說而已。

　　小乘說一切有部則對因明持肯定態度。在《大毗婆沙論》中即有佛徒應“能通世俗諸論，所謂記論、因論、王論、諸醫方論、工巧論等”。其中因論又作“曆明論”，有“辯無礙解以習因明論爲加行故”之語。藏傳《大毗婆沙論》四評家之一的法救，曾作《論說門論》（書已不存），《青史》列舉因明傳承時也列有法救之名。4世紀興起的大乘瑜伽行派（有宗），逐漸吸取並發展了古因明，使之成爲駁斥其他派別、宣傳教義的重要工具。當時廣泛使用了五明之說，亦名“五明處”，即：內明、醫方明、因明、聲明、工巧明。《大乘莊嚴經論》卷五有“菩薩習五明，總爲求種智”和“學因明爲伏外執”等語。其他重要典籍如《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《集論》、《雜集論》等在講因明時，都講到“七因明”，即論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法。關于因明的核心問題，辯論中所用的推理形式，都在“論所依”項下進行闡述。在四部書中前兩書與後兩書在分類上和各個術語的定義上也略有不同。相傳世親曾著有《論軌》、《論式》、《論心》叁書，惜俱不存。所著《如實論》（梁真谛譯），原書共二千頌，今漢譯本僅萬余字，顯非全書。但在《道理難品》有世親關于因叁相說：“我立因叁種相，是根本法，同類所攝，異類相離，是故立因成就不動。”而無著在《順中論》裏也引述了耆那教人之因叁相說。這一時期的佛家邏輯學說，唐人也稱爲古因明。5～6世紀時，陳那對因明作重大改革。其因明著作，義淨在《南海寄歸內法傳》中說有八論，即《觀叁世論》（有藏譯本）、《觀總相論》（有漢譯殘本）《觀境論》（即《觀所緣緣論》，有真谛、玄奘二漢譯及藏譯本）、《因門論》（今佚）、《似因門論》（今佚），《理門論》（有玄奘漢譯本）、《取事施設論》（有漢譯殘本）、《集量論》（有兩種藏譯本）。此外藏文大藏經中尚有寂護與法光共譯的陳那《因輪論》，其內容即“九句因”，九句因在《集量論》、《正理門論》也都詳細講述過，是陳那“新因明”的重要組成部分。九句因用排列法，枚舉了因與同品、異品九種可能的關系，窮盡了因與同、異二品共同組合的一切可能。它確定第二、第八爲正因，第四、第六爲相違似因，余五爲不定似因。這不僅爲正因、似因從形式上下了定義，也明確了同、有、異、無必需合爲一體，才有確立因與宗中能別的不相離性。由九句因演爲因叁相，進而改五支作法爲叁支作法。古因明五支作法爲宗、因、喻、合、結。其推論性質，爲類比推理。陳那叁支推論性質爲演繹推理，也就是說，具備叁相即能顯示其推論的正確，並保證其邏輯推理之必然性，這是陳那在印度邏輯史上的重大貢獻，因此稱爲新因明。印度學者稱陳那爲中世邏輯之祖，也是由于他的這一貢獻。

　　發展　　7世紀時的法稱，承襲陳那《集量論》的精義，又加以改革，一般認爲有重大發展。所著量論書籍，共有七種：1、《量評釋論》。系評釋陳那《集量論》之書，爲其最初最主要的著作。分爲成量、現量、爲自比量、爲他比量四品，偈頌體，共一千四百余頌。2、《量決擇論》。分爲現量、爲自比量、爲他比量叁品。有頌有長行。頌文半數采自《量評釋論》。3、《正理滴論》。分品同《量決擇論》，只有長行，爲初學入門書。4、《因論一滴論》。5、《觀相屬論》。6、《論議正理論》。7、《成他相續論》。西藏學者總稱法稱因明七論。法稱晚年又爲《量評釋論·爲自比量品》作注釋。這八部書全都是藏譯本，無漢譯本。其中《量評釋論》和《正理滴論》有梵文原本。法稱在講比量時，沿用陳那的因叁相說而有所修正和補充。他在《量評釋論·爲自比量品》的第一頌爲“正因”下定義時，提出“宗法，彼分遍，正因。此叁種”。“宗法”指因爲宗中有法之法。即第一相遍是宗法性。“彼分遍”，彼，指宗，彼分，即宗中一分“能別”。遍字用的受動分詞，彼分的“分”字用的是具格，應該理解爲“因”爲“所遍”，“能別”爲“能遍”。陳那因叁相後二相所確立的“能別”與“因”之間的“不相離性”，這一由遮诠所表示的抽象關系，法稱把它修正爲用表诠所表示的抽象關系，法稱把它修正爲用表诠所顯示的“能遍”與“所遍”的比較具體的關系。這一修正，不僅對後來佛家因明而且對正理論、勝論等派都發生過深遠影響。也就在同一頌的同一行中，法稱又提出正因應分爲自性、果、不可得叁種。這就和陳那摒棄《瑜伽》、《集論》等佛家內部古因明關于因的分類，以及破斥正理論、數論等派之分因爲“有前”、“有余”、“平等”叁類的精神有明顯不同。至于法稱叁支比量之具體排列，喻（存體廢依）爲第一；因爲第二；宗爲第叁；並稱宗言可省，則又與陳那叁支比量不僅形式上，而且在精神上都不相同。法稱使叁支論式與形式邏輯的叁段論法在形式上更爲接近。

　　法稱和陳那在哲學的一個基本問題上的根本不同點表現在現量、特別是在五根現量學說上。在他們對現量所下的定義，結合他們所講能量、所量、量果的文字看，陳那以唯識義爲主，主張識外無境，故以識中相分爲所量，見分爲能量，自證爲量果。法稱以經部義爲主，主張境在識外。故以外境爲所量，以識中所帶境相爲能量，以自證爲量果。因明傳入中國，漢族地區僅傳陳那學說，藏族地區主要傳法稱學說。漢、藏所傳因明學說之所以不同，實導源于陳那、法稱因明學說之相異。

　　在印度傳承法稱量論之學的有叁派：1、由天主慧傳釋迦慧，再傳律天。據多羅那他《印度佛教史》記述：法稱造《量評釋論》，命其弟子天主慧作注釋，釋成，不當其意，命毀而重作者再。至第叁稿成，法稱已知其不能更深入一步，認爲僅可解釋文字而已，遂留傳下來。後人即稱天主慧、釋迦慧、律天這一派的疏釋爲釋文派。2、由法上傳阿難陀，繼傳旺估班底達，又傳釋迦吉祥賢，再傳薩班。法上曾爲法稱《量決擇論》、《正理滴論》作詳注，並對若幹重要因明理論問題寫有專著。後人謂其能闡述法稱深義，因稱之爲闡義派。3、由慧生護傳日護，繼傳亞瑪日，再傳智吉祥友。慧生護曾爲法稱《量評釋論》（除“爲自比量品”）作釋，名《量評釋論莊嚴疏》，對“成量”、“現量”二品釋文特詳，又多發揮已見，認爲《量評釋論》不僅是一部因明著作，也是一部佛家哲學的著作。日護曾爲《量評釋論莊嚴疏》作注；亞瑪日更作詳注。均自謂得慧生護本意，後被稱爲莊嚴派。上述叁派對法稱的量論注疏，均有藏譯本，保存于丹珠爾中。以上是因明在印度的大體輪廓。

　　漢地因明　　中國漢族地區的因明，翻譯講授較早，而以弘傳陳那的新因明爲主。早在北魏延興四年（474），即譯出一部因明專著《方便心論》（宋以後刻本標爲龍樹著，實是小乘學人所作）。梁大寶元年（550），真谛又譯出世親《如實論》一卷，雖不是完本，但從中可看到與陳那《正理門論》的某些關系。玄奘是漢地因明的主要翻譯、講授者。他在留學印度時，曾于迦濕彌羅從僧稱習《因明論》（當即《入正理論》），在至那仆底從調伏光學《理門論》。後又于那爛陀寺從戒賢學《因明論》、《集量論》各兩遍。還在南（　　）薩羅國專學《集量論》，在低羅擇迦寺及杖林山居士勝軍等處咨詢有關因明的疑難問題。回國前曾修正勝軍所立“大乘是佛所說量”，又在戒日王爲他在曲女城召開的無遮大會上立“唯識比量”（後世稱“真唯識量”）。回國時還帶回因明著述36部（貝葉寫本）。但回國後只譯出《因明正理門論》和《因明入正理論》，沒有翻譯他一再學習、質疑的《集量論》，這與他重視弘揚無著、世親、護法等的法相唯識之學固然有關，更和他自己對因明觀點有密切關系。因唯識家的主要論書如《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《集論》、《雜集論》等，所說學習因明論的目的，與陳那早期所作《正理門論》和商羯羅主的《入正理論》基本相同。兩論的內容，也均以立破軌式爲主。而世親、陳那以後的相宗諸家著述，又多采用因明論式以證成其說。故玄奘在譯《瑜伽師地論》的同時，即譯出《入正理論》，稍後又譯《正理門論》。此兩論譯出後，陳那的新因明理論即盛傳一時，時人欣聞新學，銳意鑽研，有“譯寮僧伍，競造文疏”之盛。自貞觀二十一年（647）至開元年間，爲《入正理論》所作疏記有23～24部，爲《正理門論》所作疏記有16～17部。其書現存者僅有神仄、淨眼的《正理門論疏》兩部（俱殘），文軌《入正理論疏》殘本1部。只有窺基所著《因明入正理論疏》及其弟子慧沼再傳弟子智周等疏釋基疏之作，由智周弟子日本神昉傳至日本奈良，得以隨相宗流傳至今。玄奘所傳因明，在中國到開元年間與法相唯識之學同歸衰微。會昌禁佛，晚唐五代，兵戈擾攘，因明疏記，世解講習，其書亦隱晦不傳。直至清末，窺基的《因明入正理論疏》以及慧沼、智周等人闡述捍衛基疏之作，始由日本返傳中國，刻版流通；僧俗學人爭相傳習，玄奘所傳因明之學乃得再顯于世。迄今已有若幹專著和大量論文刊行。

　　在窺基的《因明入正理論疏》裏，保存了不少玄奘的口義。近代學人認爲，其主要內容有四宗、六因、因同異品、能力绮互、四相違分合等。今日所見11世紀耆那教人師子賢所著《入正理論注疏》，尚多有與窺基的《因明入正理論疏》相同處。這都是陳那及其後學的印度因明學說。因此，因明學說在漢族地區，只是由玄奘及其弟子輩，保存了這一時期的珍貴的重要史料。在因明理論本身，由于玄奘博學精湛，所傳陳那之學，實爲精當。其所譯《入正理論》，13世紀中曾由漢僧譯爲藏文，稍後經合尊·法寶（即南宋恭帝趙（　　））校訂，遂流傳于藏族地區。

　　藏傳因明　　在翻譯陳那、法稱等人的著作方面，時間比漢地晚，但數量之多，注釋之完備，講傳著述之盛，遠遠超過漢地。蓋因藏地前弘期、後弘期大量譯經，正值印度佛家盛傳法稱量論之時。而藏族地區顯教各派，受印土影響也都把量論與中觀、瑜伽並列，將陳那、法稱與龍樹、提婆、無著、世親等量齊觀，稱爲“閻浮六嚴”。千余年來，因明在藏地傳譯、講說、著述，乃至在學經時應用因明論式以辯明經義，一直相沿不衰。

　　當8～9世紀時，自赤松德贊建桑耶寺至熱巴巾去世的數十年間，翻譯因明論典之論師有吉祥積、智軍、空護、法光等四人。先後譯出法稱著作有《正理滴論》、《因論一滴論》、《觀相屬論》及《觀相屬釋》、《成他相續論》等5部；譯出律天著《正理滴廣注》、《因滴廣注》、《觀相續論疏》、《成他相續疏》、《觀所緣論疏》等五部。又譯出善護（法上之師）著《成一切智論》、《成外境論》；法上著《正理滴論廣注》；勝友，蓮花戒有關《正理滴論》的著作各一部。以上15部皆法稱偏重因明論式之書及其注釋。另有寂護與法光譯出陳那《因輪論》（內容講“九句因”，與《集量論》、《理門論》文字略同，北京版並附九句因圖）1部。此16部著作，現均存丹珠爾量論部（見于《丹噶目錄》者略多于此數）。當時有無講授傳承著述，因史冊未見明文，難以窺知，就所譯諸書而論，法稱原著以偏重邏輯論式之《正理滴論》、《因論一滴論》爲主，注釋書以律天著述爲多，可以推知當時藏地佛教翻譯者，得在因明論式，主要接受了法稱弟子輩釋文派之說。

　　約11世紀，有寶賢和阿底峽兩人之弟子瑪善慧譯出《量評釋頌》及其《爲自比量品自注》；天主慧《量評釋論》其他叁品注；釋迦慧《量評釋注疏》以及法稱《論詭計正理論》等書。並開始按照釋文派之說爲徒衆講解傳授。又有瑪善慧弟子輩穹蔔紮塞，將阿裏瑪善慧所講因明學說傳播于衛藏，曾在今布達拉宮所在地紅山廣授學徒，著有幾部因明著述。後世藏人稱其所傳習之量論爲“舊量論”，後有翺大譯師名羅丹喜饒，曾赴迦濕彌羅留學17年，從班智達利他賢、吉慶王薩加那等人學因明。曾在迦濕彌羅與利他賢共譯法稱《量決擇論》及法上《量決擇論詳疏》，與吉慶王共譯智生護《量釋莊嚴注》等重要因明論書七八種。返藏後，受阿裏王拉內的請求和資助，于聶巴寺譯出亞瑪裏著《量釋莊嚴注疏》，並校訂、修改前人所譯量論諸書。後任桑浦寺堪布，講經授徒，聽衆前後達2300人。其助手中能講《量釋莊嚴注》和《量決定論疏》的有55人，能闡述《量決擇論》義理的有280人。桑浦寺遂有西藏地區傳授因明的中心，學者輩出，不少人著有《量決擇論》注疏傳世。羅丹喜饒四傳弟子法獅子任桑浦寺第六任堪布18年，因明的講解、傳授盛極一時（薩迦叁祖稱幢曾從法獅子學因明），史稱其上首弟子有精進獅子等八大獅子。法獅子著有《量決擇論廣注》，並獨運匠心，爲初學因明者造《量論攝義祛蔽頌》及自釋，和另一部《量論攝義》（長行本）。其書條舉量論義類一十八事，依經部義加以解說，使初學僧人習此易于通達法稱原著。其書爲後人所著《都紮》（解釋量論若幹重要義門的教本）、《達日》（從邏輯方面簡述因明學說的教本）、《洛日》（從認識方面簡述因明學說的教本）及其他種種因明入門書開創了範例。後人著書，或直接承用法獅子書之體例，增義類爲二十一或二十八；或師其意而自著新書，均用經部義闡述法稱的量論。時西藏各派顯教學僧之習因明者，多來桑浦寺學習，此後二叁百年仍持續不衰。其所傳量論以法稱《量決擇論》爲主，講傳則以法上爲首的闡義派學說爲主。此外，11世紀末12世紀初，有夏瑪獅子王曾從當時四位名譯師學習梵文，並和印人持世護共譯陳那《集量論》。約在同時，譯師信慧和印人金铠也共同譯出《集量論》和《集量論頌》。還有年時不詳的譯師金剛幢和印人吉祥安慧共譯《集量論廣博無垢疏》（書中已用法稱義）。但藏史不詳其講授傳承情況，後人研習此疏也很少。《集量論》分爲現量、爲自比量、爲他比量、喻、遮诠、過類等六品。藏人尊稱此論爲經。但傳習不廣，注疏亦甚少。今所習見者爲賈曹傑《集量論注》一書，用的是獅子王譯本（藏地學習《集量論》多用獅子王譯本）。約12世紀末，薩迦稱幢與迦濕彌羅一切智吉祥護共譯梵本《入正理論》爲藏文，而誤認爲是陳那之《正理門論》。

　　13世紀早期，西藏又出現了傳授因明的另一中心——薩迦寺。薩班·貢噶堅贊（薩迦四祖）幼從伯父稱幢（薩迦叁祖）學法受沙彌戒。23歲（1204）起從那爛陀寺座主大班智達釋迦吉祥賢及其弟子輩學習法稱所著《量評釋論》等七部因明論及其他佛教經論，兼學聲明、醫方明、工巧明及詩詞、韻律、修詞、歌舞、星算等小五明，皆能精通，人稱班智達。25歲從釋迦師利受具足戒。又和釋迦師利師徒共依中印傳本重新修改羅丹喜饒修訂過的《量評釋論》等書中散見各處要義並參酌各家注疏而著《正理藏論頌》及自釋《正理藏論》，頗爲時人及後世重視，流傳廣遠（明代曾在北京刻印此書）。書分觀境品、觀慧品、觀總別品、觀成遮品、觀所诠能诠品、觀相屬品、觀相違品、觀相品、觀現量品、觀爲自比量品、觀爲他比量品等十一品。全書可分爲兩大部分，第一部分包括前七品，主要講認識論，第二部分包括後四品，專講能作是非正誤標准的正智，即所謂“量”。其中後叁品爲陳那、法稱所講量論的主體。此書爲薩班重新組織形成自已量論體系之書，能使學者更深入了解法稱精意。薩班之學，由其弟子3人分別在薩迦寺東、西、前叁院講授。傳薩班因明之學的以西院明獅子爲最有名。其所著《量評釋論詳注》，依法上義兼用莊嚴堪布（指著《量評釋論莊嚴疏》之智生護）注義。故其講授傳承屬闡義派兼莊嚴派。藏傳佛教其他教派，如噶舉派以傳密法爲主，藏文史籍未見其有因明傳承曆史。唯噶瑪噶舉黑帽系第七世活佛法稱海，不依印藏注疏，直讀法稱原著，著有《正理海》一書，爲時人所稱。又主巴噶舉白蓮亦有因明著作。此外，在11～12世紀，還有其他譯師翻譯因明著作，有的也有講授傳承，但都遠不及桑浦、薩迦兩系之興盛且流傳久遠。

　　15世紀初，格魯派興起。創始人宗喀巴曾學習桑浦、薩迦兩派的因明講授傳承，並窮究陳那、法稱所在藏譯著作及法稱《量評釋論》的八種印度人注解的藏譯本，提出了他自己和前人不同的見解。認爲量論不僅是推理辯論之學，也是佛家哲學一個獨立的體系，其中包括有從凡夫到成佛的一套教理。但他本人只寫了一本僅23頁的小書《七部量論入門啓蒙》，沒有其他更重要因明著作。其著名弟子賈曹傑（本名盛寶）、克主傑（本名善祥賢）、僧成（今通稱第一世達賴）等有重要因明著述。

　　賈曹傑學兼顯密，尤精因明。著有《集量論釋》，爲藏人因明巨著之一。于法稱著作，有《量評釋論頌詳注》，又著《量釋論攝義》、《量決定論詳注》、《正理滴注》，並注《觀相屬論》、《相違相屬釋》。還有《現量品（量釋論）隨聞錄》和《量論隨聞錄》（二書均系記錄其師宗喀巴講義）。又著有《量論道要指津》、《正理藏論釋善說心要》等。所作注疏，以釋義爲主，不拘泥于解說文字，科判詳密，明義精審，文字簡暢易解。克主傑因明著作有《七部量論莊嚴祛惑論》（總論法稱七部因明之書）和《量釋論詳解正理海》（詳釋《量評釋論》之書）。釋文以天主慧、釋迦慧兩人注疏爲主要依據，重于解釋文字。另有《量評釋論現量品疏》（記其師宗喀巴講義）和《量論道要指津》（釋量論中所含之解脫道），爲研究格魯派量論新義之要籍。僧成著有《量評釋論釋》及《量評釋論正理莊嚴》（依《量評釋論》通論因明要義之書）。自宗喀巴師徒建甘丹、哲蚌、色拉、紮什倫布四大寺後，格魯派寺院成爲衛藏佛教學術重心。寺中學製規定《量評釋論》爲顯教學僧必讀的五部重要論典之一（其他四部爲《現觀莊嚴論》、《入中論》、《俱舍論》、《戒經》）。藏傳其他教派如薩迦、噶舉、甯瑪等派此後亦逐漸建立學製，規定僧人必學之書13部，《量評釋論》亦均爲其中之一。格魯派注釋《量評釋論》者甚多，其中甘丹寺有墀巴堅慧、墀巴願吉祥等；哲蚌寺有妙音善法滿、大班底達福稱、法生、妙音笑金剛語自在精進等；色拉寺有結尊法幢等；紮什倫布寺有羅卓雷桑、善慧法幢（四世班禅）等。17世紀中葉，格魯派領袖掌握藏區政教大權，格魯派因明學說，也借政教勢力廣爲傳播，並流傳于青海及漠南北蒙古，300余年來，學者輩出，著述繁多。此期著述，有爲法稱量論、特別是《量評釋論》作注疏的，亦有不少因明專題論述。僅據拉蔔楞寺藏書目錄因明類所著錄者，就達120～130種。數量最多的爲初學入門書及寺院所用教本，如《都紮》、《洛日》、《達日》等。在各大寺各劄倉均各有一套由淺入深的因明教科書，內容遠承法獅子《量論攝義》遺義而有所發展。學理方面雖不出陳那、法稱及西藏古德著述範圍，實踐上已逐漸形成西藏特有的一套辯論方式，在藏蒙地區學僧學習經典的口頭辯論中和學者著述的辯論文字中，都得到廣泛的運用。也因爲因明在藏蒙寺院中，在學經辯論中，在考取格西的辯論中，都必須運用精熟的一門學問，所以因明之講傳著述一直不衰；在國內外獨具特色，也頗爲國際學人所重視。（王森）

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