指佛教經典所用之特殊梵語（Sanskrit）。其文法、語形、發音，與波爾尼等古典文法家們所規定、確立之古典梵語（ClassicalSanskrit）不同。因其意義用法及獨特之語彙，未見于正統婆羅門系統之諸文獻中，故近代學者特別稱之爲“佛教梵語”（Buddhist Sanskrit）。近代美國學者艾吉頓（FranklinEdgerton）則稱之爲“佛教混淆梵語”（Buddhist Hybrid Sanskrit）。
佛典所使用之印度語言可大別爲叁類：(一)見諸于馬鳴（梵As/vaghos!a ）之詩等作品之標准梵語，亦即古典梵語。(二)中期印度語（Middle Indic），此爲由吠陀梵語（ Vedic Sanskrit）經俗語化、方言化而來，被統稱作普拉克利塔語（梵Pra^kr!ta, Pra^krit ），爲今日印度語6 對稱。其中包含有巴利語（Pa^li）及其他語言。巴利語爲現今仍存于南方佛教聖典中之重要語言。印度西部、中部原均使用 Pra^kr!ta。 Pra^krta 原爲西北印度之方言；蓋釋尊昔日說法，大多使用各地方之俗語，其弟子，乃至于後來之各部派亦均以其根據地之方言說法，並記載其文獻和思想。(叁)佛教梵語，爲北方佛教文獻所用之語言，系根據北印度方言，再參雜梵語、巴利語及其他方言而發展成之佛教教團之特殊宗教語言，而非一般之日常用語。
從以上次第傾向梵語化之特征觀之，佛典在初期多使用俗語，其後隨著時代之變遷而逐漸梵語化，及至後期，除特殊術語之外，已完全成爲古典梵語。
艾吉頓將現存之佛教文獻，依其梵語化之程度，將梵語著作分爲如下叁期：(一)第一期：爲韻文、散文並行采用之著作時期，此一時期之作品保存有極濃厚的中期印度語之色彩。(二)第二期：(1)韻文部分，含有中期印度語之成分較多。(2)散文部分則多梵語化。(3)語彙中含有一般用語以及可視作佛教梵語者亦非常多。(叁)第叁期：韻文、散文基本上以古典梵語書寫，然語彙中使用佛教梵語者甚多。
(一)印度佛教：最初之改革始自佛滅度後百年頃，毗舍離（梵Vais/a^li^ ）跋耆族（梵Vajji ）之比丘對律的解釋立十事之新說。爲裁決新說是否得當，七百比丘乃群集于毗舍離，決定其十事爲非法。以此一機緣，革新派之勢力進行結集，教團遂分裂爲革新之大衆部與保守之上座部。後複繼續改革，演爲大乘佛教之成立。部派佛教時代，與比丘教團同時存在者乃以佛塔爲中心之菩薩團，菩薩團結合進步之比丘，于西元前後發展爲大乘佛教教團。大乘佛教教團並無出家與在家之別，編集新經典，堅信一切衆生皆可成佛，如此行動的大乘佛教之成立，造成印度佛教史上空前之改革。
(二)中國佛教：由于政治上之因素、僧團腐敗，或受道教、儒家之壓力，經常發生廢佛、破佛事件，然因佛教教團內部自動改革運動之興起，故不致消滅。民國肇建之後，佛教曾受大規模的破壞運動，當時幸賴太虛、常惺、大醒等人從事革新僧製之建設，佛法命脈遂得以複蘇延續。彼等效法叁民主義之准則，高唱“佛僧、佛化、佛國”之叁佛主義。“佛僧主義”旨在促進僧團之改革；“佛化主義”則力求全國僧俗一體化，以謀求社會佛教化；“佛國主義”則是促使中國成爲遍滿菩薩行之淨土。與此同時進行者，有圓瑛等人推行保守、漸進主義之改革運動。一時之間，佛教由久衰之頹勢而漸趨複興之路。
(叁)西藏佛教：宗喀巴（藏Tson%-kha-pa, 1355～1417）得到戒律之傳承以後，開立黃帽派，重整教學內容，革新教團組織，強調嚴守戒律，一掃喇嘛教長時期墮落于咒術、畜妻、酗酒、爭權斂財之陋習，西藏佛教氣象爲之一新，是亦佛教改革運動之盛事。
(四)日本佛教：于鐮倉時代，親鸾興起淨土真宗，道元開創曹洞宗，日蓮開創日蓮宗，此叁事可謂日本佛教最大之改革。以上叁師均曾于比睿山學習舊佛教教義，以爲天臺、真言、叁論、法相等宗遠離大衆，爲免陷于抽象、學問化之佛教，故高倡念佛、只管打坐、唱念經題等法門，作爲庶民信仰之入門，遂開啓佛教發展之新紀元。
指記錄佛陀教法之經典，及後世學者基于信仰、學理等意念，對經典或教法所作之闡示、品評、考證等論著。惟佛教中並無與基督教之聖經、回教之可蘭經等相當之單冊聖書，而系因應于教史之發展，逐漸形成部帙龐大、系統複雜之經典群，即一般所謂包含經、律、論之大藏經、一切經。就佛教發展南北傳兩大主流而言，系統較統一之教典集，系始于錫蘭（斯裏蘭卡）而流布于東南亞之南傳巴利語典籍，今有日譯南傳大藏經八十五卷，流通于北傳佛教國家。北傳漢譯大正藏有叁四九叁部一叁五二○卷，西藏大藏經之卷帙略少于漢譯經典。藏經中含有大量後世之注釋書、解說書等，若以佛教各宗派乃至各時代之觀點而言，選錄典籍之標准勢必因人、因時代、因派別而異，故欲編集一套令所有佛教徒皆普遍滿意之教典選集，極其困難。
今推測佛陀教團當時所使用之俗語（摩揭陀方言），與後來南傳之巴利語恐有相當密切之關聯。又各部派所傳教典之用語亦不同，例如說一切有部使用梵語，大衆部使用混合梵語。十九世紀以降，在尼泊爾、中亞、印度、日本等地，陸續發現不少梵語、混合梵語之教典寫本或斷片，然以數量有限，故就全部佛教教典而言，仍以漢譯、西藏譯藏經爲佛教、佛學等之主要研究資料。其他如中亞古代之印度日爾曼語系，及土耳其語系之斷片，亦具有研究價值。
佛陀爲佛教教祖，與世界其他大宗教家相同者，乃本身未曾留存任何親筆之著述。今日所流傳之佛陀教法，皆爲弟子們于佛陀涅槃後，結集自己日常所聽聞之教法，再代代口傳，彙輯而成。蓋印度古來即以口傳方式傳授知識，對神聖之教說尤其忌諱書寫成文字。是知五世紀初，我國之高僧法顯欲于印度求取梵文原典，實屬不易之事。
佛陀之教法大多因應弟子或大衆之問而作答，亦有隨機對大衆宣講者；然通常是在各種特殊因緣下，爲特定之人物及特定之問題而說，並非原本即准備爲大衆開示之演講。聞法者以詩或特殊形式之文句背誦、口傳，此因古代之印度人擅長于記誦長篇大論之教說內容。佛陀入滅後，弟子大迦葉主持教典之結集，由阿難誦出“經”，優波離誦出“律”，各弟子互相參照後，獲得參與者之認可即成爲思想行爲之典範。當時結集教典之確切內容不明，而後世各部派多謂己派之教典系源自初次之結集。
佛陀入滅後一百年間，教團分裂爲二十部派，繼有小乘、大乘、顯教、密教之別。各派以己派所傳持之教典爲佛教正統，並否定他派所傳持之典籍，而同一典籍，亦每每由于各派不同之傳持而産生相異之內容。又巴利語藏經爲南方之上座部分別說系所傳承，在內容與組織上具有一貫性與系統性，漢譯及西藏譯藏經則爲長期以來諸宗派各家典籍之集大成者，故趨于龐雜而多樣性。
教典主要分爲經、律、論等叁部分，約成形于五世紀初。
(一)經，乃佛陀之說法，亦有弟子之說法，篇幅長短不一，文體分爲散文、韻文、散文韻文混合體等多種。巴利語之經部分爲長部、中部、相應部、增支部、小部等五部。其前四部與漢譯之長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含等，內容部分相符，然非完全相同。而四阿含亦由四種不同來源之典籍偶然配合而成。
巴利語小部共收十五經，以小誦爲首。法句經、經集、自說等，集錄佛陀之教說；長老偈、長老尼偈等，集錄出家僧尼之詩句；本生譚則爲本生故事之經文與注釋混合而成。
叁藏之中，漢譯與西藏譯之經部典籍數量極多，分爲：阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部等。阿含部與巴利語之經部部分一致。本緣部集錄佛陀之傳記、傳說、本生譚等，與巴利語之本生相近。除阿含、本緣部外，其余大多爲大乘經，多與巴利語經典無相關處。
般若部闡說般若之空理，共有四十二部七七六卷。其中，大般若波羅蜜多經六百卷，由唐代玄奘譯出，爲般若經典之集大成者，除心經、仁王經外，諸般若經之內容與大般若波羅蜜多經相近。般若心經有多種譯本，篇幅極短，卻有相當重要之地位，金剛般若經爲禅宗所重，般若理趣經則爲密教所重。
法華部之妙法蓮華經爲我國天臺宗所依，在日本則因日蓮之弘傳而信衆普遍。華嚴部之華嚴經主要敘述佛陀成道時之悟境，主要譯本有六十卷本、八十卷本、四十卷本等叁種，四十卷本爲前二種譯本“入法界品”之別譯。華嚴部爲我國華嚴宗之根本教典，亦爲佛教文學重要文獻。寶積部共有六十四部叁○二卷，其中，大寶積經一二○卷爲集大成者，由唐代菩提流志譯出。
涅槃部之大般涅槃經，有四十卷本、叁十六卷本兩種，然與同名之原始經典（即叁卷本大般涅槃經，屬于阿含部）並非同本。涅槃部展開大乘之理念，我國涅槃宗依此而成立，惟後爲天臺宗融和。大集部由六十卷之大集經構成。經集部所收錄之經典，與大集部、寶積部等性質相同，屬集成式者，而叁部所收之小經亦皆各有內容相同之個別經單獨流傳。
寶積、大集、經集等叁部所收經典，與淨土宗有關者，有無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經；與禅宗有關者，有楞伽經、維摩經；與法相宗有關者，有解深密經；描寫女性之崇高理想者，有勝鬘經；祈求國家繁榮者，有金光明經。經部最後部分爲密教部，乃密教之根本經典，如大日經、金剛頂經、蘇悉地羯羅經等，是爲密教之叁大部。上記漢譯大藏經之部次，系依大正新修大藏經之排列次第，西藏譯者內容大體一致。
(二)律，乃規定出家修行者應守之戒律，及教團之紀律等，內容包括佛陀之開教、教團之成立及發展等佛教初期之曆史。現今所傳之巴利語律典出于上座部分別說系，漢譯之十誦律出于說一切有部，四分律出于法上部（法藏部），五分律出于化地部，摩诃僧祇律出于大衆部。又北傳之律部教典，除與巴利律典相當者外，亦有純屬大乘獨有之漢譯典籍。
(叁)論，乃將經典所說要義加以整理、解說者。巴利語與漢譯之論部，兩者內容有異。南傳巴利語之論部稱爲阿毗達磨，由部派佛教之七種論書構成，即：法聚、分別、界論、雙論、發趣、人施設、論事等。漢譯大藏經之論部，廣收諸種著作，分爲：釋經論部、毗昙部、中觀部、瑜伽部、論集部等。釋經論部所收者，如大智度論，系注釋般若經之論書；十住毗婆沙論，系注釋華嚴經十地品。
毗昙部，爲部派佛教之論書，與巴利語論部典籍少有共通性，以發智論爲始，其余之集異門足論、法蘊足論、施設足論、識身足論、品類足論、界身足論等，稱爲六足論。與六足論並列之大毗婆沙論二○○卷，爲說一切有部之代表論書，由玄奘譯出；其他如世親之俱舍論、衆賢之順正理論等，亦頗著名。
中觀部收有龍樹所造之中論、十二門論等中觀派之論書，龍樹即中觀學派、中觀思想之祖。瑜伽部收有瑜伽派（唯識派）之論書，如瑜伽師地論一○○卷，由彌勒菩薩說出，無著筆錄，另有無著之攝大乘論、世親之唯識二十論、叁十論等，及諸論之注釋書。論集部收錄上記諸部未輯錄之諸派論書，及因明（論理學）之論著。此外，亦收有內容與巴利語藏外經典“彌蘭陀問經”相當之那先比丘經。
上記所列舉之經、律、論等典籍，收于大正藏卷一至卷叁十二；卷叁十叁至卷一○○多爲中國、日本各宗派曆代祖師之著述，包括經疏、律疏、論疏、諸宗、史傳、事彙、外教、目錄、續經疏、續律疏、續論疏、續諸宗、悉昙、古逸、疑似、圖像等，廣義而言，皆可稱爲佛教教典。
巴利語教典，除上記所述之叁藏外，亦包括五世紀之大論師佛音所作之注釋書。其他如彌蘭陀問經、大史、島史等藏外典籍，皆被視爲准教典。西藏語譯之大藏經甘珠爾中，大別爲佛語部、教理部。佛語部又稱佛部，集錄佛陀之教說，包含經、律；教理部包含印度論師之論、注、記述等，兩部大體與大正藏卷一至卷叁十二相一致，而內容不盡相同，書目互有出入。
巴利叁藏起源極早，據傳西元前叁世紀間，于阿育王時已傳入錫蘭。現今一般鹹信編集于西元後，而于五世紀頃成形。漢譯大藏經始于一世紀頃，至十一世紀漸趨式微，著名之翻譯家有鸠摩羅什、真谛、玄奘、不空、義淨等。西藏大藏經盛于七世紀至十一世紀，由印度人與西藏人共同譯出，其後再行補繕、統一文體等。
梵文原典之研究，自十九世紀以來蔚爲學界風氣，最早系英國學者荷吉森（ Brian Houghton Hodgson）在尼泊爾發現大量梵文原典，其中之大乘典籍有法華經、金光明經、般若經、楞伽經，以及華嚴經十地品、入法界品等。其後，在中亞地區亦陸續發現大乘典籍，及說一切有部之律、論等斷片，今已次第整理出版。並有中亞之古和阗語、粟特語等斷片之研究報告。（參閱“大藏經”893）
指佛教之教相義理。教理，又作教義、宗義、宗旨、宗乘。即佛陀之教示或由教示顯現出來之真理，經由理論、客觀性之整理所呈現出之義理教說。廣義而言，包括教判、教義二者；狹義而言，唯指教義。就佛教教理之發展情形，約可分爲六部分，即：
(一)原始佛教教理：爲其後大小乘根本教理之基礎，即叁法印（或四法印）、十二緣起、四谛，皆以“緣起說”爲依准。緣起說爲佛陀教法之代表，乃佛教與世界上其他宗教或古今任何哲學流派區別之根本特征。于原始佛教教理中，法印爲緣起說之基礎，十二緣起、四谛則爲緣起說之一種型態。
四法印指“諸行無常，諸法無我，一切皆苦，涅槃寂靜”，又除去“一切皆苦”，即成叁法印。“諸行無常”、“諸法無我”系對現象及諸法之客觀性觀察。即就時間上而言，現象乃經常生滅變化之無常存在（諸行無常）；于空間上、理論上而言，現象界之諸法必與他物相互關連和合，無一爲孤立獨存者（諸法無我）。如此對現象活動情形，作法則性之觀察，即一般所謂之緣起說。緣起通常即以此二命題爲基礎而成立；而反過來說，通過緣起之觀察，才能把握諸行之無常性、諸法之無我性。
對現象、諸法之價值觀，有“一切皆苦”、“涅槃寂靜”二法印。即于現實之凡夫輪回界中，充斥著不滿、苦惱，而無法獲得絕對之淨福，故深感“一切皆苦”；反之，以脫離輪回之理想境地爲絕對之淨福者，稱爲“涅槃寂靜”。此種對現實之苦與其原
因理由，兩者間之關系，作法則性之觀照，即稱爲“流轉緣起”；而說明理想狀態以及達到之方法者，稱爲“還滅緣起”。對于“苦”在何種因素下發生、存在，佛陀舉出十二項具體條件（流轉緣起、順觀），稱爲“十二緣起”，更以還滅緣起、逆觀來說明滅此條件即滅苦。四谛即苦、集、滅、道，其中最初之苦、集二谛系闡述現實之苦惱與産生苦惱之因素，以及兩者間之關系（流轉緣起）；後之滅、道二谛則明示理想涅槃與達成目的之方法，及兩者間之關系（還滅緣起）。上述四法印、十二緣起、四谛等叁大教理之關系，如右表所示。
(二)部派佛教教理：原始佛教教理，于原始經典（阿含經）中並無組織或統一，故上述所示一貫性教理，系後來的祖師、學者從片段性之教示中加以綜合而成者。將原始經典中所載各個教說加以說明解釋，分析組織等學術性之研究，稱爲阿毗達磨之研究法。此研究法，至後世逐漸發展，及至佛教即將分裂成諸部派時，教理解釋之歧異遂成爲部派分裂原因之一。從而各部派以獨自之教理組織與解釋，製作獨自之教理書，即稱爲“根本阿毗達磨”之論書。
初期之論書系原始經典之注解說明，或教理之組織整理，故與經典有密切關系；然至後期論書，與經典之關系逐漸薄弱，遂成立經典所無之阿毗達磨獨特學說。在原始佛教時代，所有教理均系作爲實踐修行基礎之理論，並無與實踐無關之論說。然至部派佛教之後期論書，逐漸采用與實踐無關之存在論爲考察事物有、無、假、實之論究法，已不再側重具有實踐意義之教理。此外，部派佛教時代，于諸部派間所主張之種種教理學說，每每互相爭論，各執異說。成爲爭論之問題者，例如佛陀論、涅槃論、因果論、心法論等皆是。
(叁)初期大乘佛教教理：反對部派佛教流于形式上之學術性佛教，及其以無關于實踐修行之存在論爲重心之傾向，而提倡佛教回歸本來之實踐信仰。于革新主義者之間，興起新的大乘佛教。大乘佛教相對于部派佛教之理想人格（即依四谛、八正道能成就之阿羅漢），而強調修持六波羅蜜可成就佛道之菩薩，故不僅認爲部派佛教乃自利之小乘，又自認爲自宗乃利他之大乘。此外，于修行階段方面，新立十地之說，即菩薩依利他之誓願、發菩提心，經由十地而成佛。蓋所謂“利他行”，乃是力行布施爲始之六波羅蜜。
大乘比部派更徹底闡明空、無我之教說。就理論上而言，此系由于排斥說一切有部之存在論，而從佛教原本之緣起立場強調空（無我）之教理。初期大乘佛教學說之集大成者龍樹，于其“中論”一書中，徹底地闡述空之理論，成爲以後大乘佛教之理論基礎。空，就信仰實踐而言，指空、無我之行；例如布施，爲“叁輪體空”之布施。就此觀點而言，初期大乘，無論就理論或實踐方面，可說頗能回歸佛教本來之純粹立場。然初期大乘佛教經典亦與原始佛教經典相同，缺乏教理之組織、整理。 (四)中期大乘佛教教理：于中期大乘佛教時期，初期大乘思想與之同時發展，而著重于學術、哲學性之研究。即除初期大乘思想外，另加入中期獨特之新思想，並受部派佛教教理及外教哲學思想之影響。中期大乘之教理組織，大體而言，有下列叁種：瑜伽唯識說、如來藏佛性說、前二者之綜合說。
瑜伽唯識（瑜伽行派）之教理要目，約可分爲唯識、二無我、叁性、八識等。(1)唯識，系由承自原始佛教緣起說之初期大乘華嚴經中“叁界虛妄，但是一心作”之說而開展者。謂一切生死輪回之現象以含有善惡意念之識爲原因而起，故諸法之存立根據唯爲一心之識，此外無他，故稱唯識。唯識爲無常變化，故相通于無我說。(2)二無我，指人無我、法無我。部派佛教中，如犢子部主張有人我、法我；另如說一切有部雖否定人我，然主張法我（法體恒有說）。中期大乘佛教爲完全否定此等有我說，遂強調二無我之說，此系承續初期大乘“般若皆空”說而來者。(3)叁性說，即：遍計所執性（分別性）、依他起性（依他性）、圓成實性（真實性）。于唯識學派中法相宗（有門唯識）、法性宗（空門唯識）之解釋相異。叁性不僅就唯識上之解釋，亦可論及一切現象之存在。例如：1.依他起性，指物質、精神之所有現象非孤立獨存，必依于時間性、空間性之原因理由等諸條件而成立存在；此可視爲相當于原始佛教緣起法之諸行無常、諸法無我。2.遍計所執性，指凡夫執迷叁界輪回之狀態。可視爲相當于原始佛教之一切皆苦、四谛中苦集二谛、流轉緣起。凡夫依無明、渴愛等煩惱執著而行動造業之狀態，可稱爲遍計所執之相。3.圓成實性，相反于遍計所執性，乃指脫離輪回爲聖者之理想狀態。可視爲相當于原始佛教之涅槃寂靜、四谛中滅道二谛、還滅緣起。亦即滅盡煩惱執著，成就空無所得、空無礙之狀態。叁性皆與緣起相關，亦皆屬“無我”之教理。又爲破除對叁性之執著而說叁無性，即相無性（遍計之境爲虛妄無相）、生無性（依他諸法爲緣生假有）、勝義無性（依前者而畢竟空）。此亦繼承初期大乘之“般若皆空”說而來者。(4)八識，指原始佛教、部派佛教所說眼識乃至意識之六識，及始于瑜伽行派所說第七末那識、第八阿賴耶識。第七識爲煩惱我執之根源。第八識包含具有認識判斷、思惟等過去經驗余力之種子，相當于原始佛教十二緣起中含有無明、行等之識；又相當于部派佛教所說具有善惡業余力之輪回主體之根本識、有分識、一味蘊、窮生死蘊等。中期大乘承襲上述說法，而有更進一步之發展。蓋中期大乘所謂之八識說，系以第八阿賴耶識爲中心，而說明輪回流轉之運行、如何脫離輪回到達理想之涅槃，及如何轉依有漏諸識成爲無漏四智，用以闡釋流轉緣起、還滅緣起之運作。
如上所述，瑜伽行派之教理，其根本立場乃基于初期大乘之“般若皆空”說，並受部派佛教說一切有部、經量部等上座部系之教相所影響。瑜伽行派被稱爲法相宗，系以其從“相”（現象）方面爲中心加以考察存在之故。與之相對者，如來藏系及綜合說，乃從諸法之本性真如方面考察存在，故亦稱法性宗。法性宗之如來藏、佛性說，系承襲部派佛教大衆部系之“心性本淨”說，加以改善發揚而成者。若從中期大乘佛教與部派佛教之關系而言，可知法相宗系受上座部系之影響，法性宗則受大衆部系思想之影響。概言之，如來藏系之學說，與其說是考察心變化之現象方面，不如說乃就悟證成佛之可能性與理想狀態，來探討永不變之心，即如來藏性、佛性。
融合阿賴耶識說（法相）及如來藏說（法性），即爲中期大乘佛教之第叁類型綜合說，以大乘起信論之教理爲其代表性旨義。此一綜合說，于印度似乎不太流傳，梵語原典中幾乎不存。大乘起信論于一心之上，又立心生滅、心真如，若配當于叁性說，則“一心”相當于有染淨變化可能性之依他起性，“心生滅”相當于依虛妄分別而起之遍計所執性，“心真如”則相當于離妄分別而清淨之圓成實性。
中期大乘時代之後半時期亦倡導中觀學說，如唯識之分爲有相唯識、無相唯識，中觀學派亦分爲近似唯識說之自立派（梵Sva^tantrika ），及指摘對方過誤、論破所有立論之破邪派（梵Pra^san%gika ），然卻未形成如瑜伽行派之完備教理與組織。
于中期大乘佛教時代，不僅展開大乘中種種教理學說，與此同時者，小乘部派說一切有部（毗婆沙師）、經量部（經部師）之教理學說，自前一時代以來即極爲興盛。如說一切有部系出現世親之俱舍論；經量部系則以成實論爲代表論書，該書受大乘佛教之影響甚深，內容主要是從經量部之立場來駁斥說一切有部之教說。
(五)後期大乘佛教教理：中期大乘佛教爲對抗當時興盛之外教哲學思想，不得不整理與實踐無關之單方面知識、理論性問題。例如成立作爲認識判斷等知識標准之“量”，爲論證自說之真實、破斥他說，于佛教亦盛行研習因明學，甚而發展出超越外教之獨特學說。然因明學與信仰、實踐無關，且若就本來之立場而言，將佛教教理哲學化、專門化，則不免流于空泛、抽象、無關宏旨之傾向，久之形成教理發展之危機與墮落。爲調整此一危機，與複歸佛教爲宗教信仰之本來立場，乃有代表後期大乘之密教興起。
密教之教理，一方面受當時流行之象征主義怛特羅文學所影響，以平易之象征意義顯示佛教深遠之哲學理論，另一方面又極爲著重信仰實踐。密教之理論層面稱爲教相，系利用昔有之學說，以象征方式說明從“發菩提心”至“成佛”之修行階段，使易于達成理想。成就理想之一般性方法，爲叁密加持：身密結印契，口密誦真言（陀羅尼），意密觀佛菩薩及其種子。其根本教理，乃在以菩提心爲因，以大悲爲根，以方便爲究竟，此即“即事而真、當相即道”之說。
(六)中國及日本佛教教理：以上所介紹之印度大小乘佛教皆曾傳來我國，于我國成爲毗昙宗、成實宗、地論宗、攝論宗、天臺宗、叁論宗、法相宗、俱舍宗、華嚴宗、密教等宗派之教理，而大爲隆盛，比在印度更有超越性之發展。後傳入日本，如日本天臺宗、真言宗、真宗、日蓮宗等，皆以日本獨特之教理展現之。（參閱“原始佛教” 4061、“部派佛教”4814）
西元一九五二年，世界佛教徒友誼會第二次大會在日本舉行，美籍奧爾高特（Colonel HenryStell Olcott）根據佛陀成道時聖體放出之六種色光，設計一面六色旗，作爲世界佛教教旗，由錫蘭代表提出通過。六色爲藍、黃、紅、白、橙及
前五色之混合色。其構圖，縱橫均爲藍、黃、紅、白、橙等色，此等諸色系象征全世界各種人種之顔色。其中，橫者表示普遍全世界人類之和睦相處，縱者表示世界之和平，直至永遠。又就佛教立場而言，教旗之顔色，亦象征佛陀莊嚴法相和聖教之意義。藍色象征佛教慈悲和平之主旨，黃色表示中道了義，即離于空有、究竟徹底之義，紅色表示成就福慧、莊嚴吉祥，白色表示清淨解脫、法爾如是，橙色表示佛法之本質乃智慧、堅固而莊嚴的，五色之混合色表示真如不二之義。要言之，佛教教旗有“不分種族、國籍，不分畛域、膚色，一切衆生皆有佛性，是心是佛，是心作佛”之含意。
教製一詞含義極廣，廣義言之，舉凡有關教團組織、教團行事、團體法規、經濟製度、道德准則、戒條儀式等事宜均屬之；狹義而言，則指僧團製度與教條儀製中之有成規者，此亦爲一般所習稱之教製。
佛教教團製度之建立，其原意乃是要建設理想之模範社會，以期將人類自生存之欲望與絕望中解脫出來。而此理想社會之實現，即爲佛陀獻身傳道，組織教團，製戒設律，由此具有組織之修道僧團，來推動完成解脫生活之理想。其製戒設律之根本精神，從四分律、五分律、十誦律、摩诃僧只律、根本說一切有部毗奈耶等五大部律之卷一，均載有設立教製之十義（稱爲十句義）。如四分律卷一所載：(一)攝取于僧，使僧團成爲傳布佛教、吸收出家成員之單位。(二)令僧歡喜，每吸收一新成員，于其個人爲生命新生之慶喜，于僧團則爲增加團體力量之慶喜。(叁)令僧安樂，僧團之和合互助可令大衆安住身心。(四)未信者信，俾使缺乏信心及未信者起信。(五)已信增長，使已信者增長其信心、信仰。(六)難調者調，此因所吸收成員之品類、習性各異，故須有適當之准則，以處置違犯僧團生活者。(七)慚愧者安，使自知慚愧、覺悟者之修習不受幹擾，得以安住潛修。(八)斷現有漏，爲證得寂滅涅槃，故須精進修道以斷除現行煩惱。(九)斷當來有漏，爲證得無余涅槃，故須永斷煩惱，不再受生死輪回之苦。(十)令正法久住，爲使佛陀之教法長住世間。
由上可知，十句義之用意，系基于僧團成員之信心鞏固、安住身心辦道，以及令正法久住而建立之僧團之組織製度。蓋佛陀所製定之戒律，皆著重于個人生活上之自我約束，屬個人淨化身心所應嚴守之法則，若從整體之教團教製而言，根本佛教之教團組織與統製，則具有幾項基本特征：
(一)反對階級，提倡人我平等製度：印度傳統之婆羅門教向來重視階級劃分，將人類分爲貴、賤、優、劣之別，即所謂之婆羅門、刹帝利、吠舍、首陀羅等四階級。而在佛陀所設立之教團中，乃反對社會階級之劃分，完全以人格之尊重而組成，故凡進入僧團之每一成員皆須舍棄過去之階級、財富、名譽、地位，僅有內修果證的階段境界之差別，而無外在身分階級之劃分，以長幼有序、互敬互愛爲僧團秩序之基礎。
(二)中心領導分層教育製度：佛陀住世時，以佛陀所製定之戒律及所說之教法爲領導中心，次由有德比丘負起教授比丘、比丘尼之責任，並于每一僧伽藍推選出長老教授師，負責照顧住處僧伽，且隨時呈報佛陀有關住處僧侶們所發生之情事。
(叁)托缽行乞、和合共住製度：佛陀初成道度化五比丘時，即訂下四依住，即：(1)依乞食，(2)依糞掃衣，(3)依樹下住，(4)依陳棄藥等四項理想生活之基本原則，並別立八不淨物，誡告比丘不得持受田宅園林、種植、儲積谷物、蓄養奴仆、蓄養禽獸、蓄錢寶貴物、蓄毯褥釜镬、蓄象金飾床等八種障道之不淨物。其後，由于僧團之不斷擴展、雨季之困擾，及慈悲垂顧信衆之故，時或受衣、受請，或進而受施田園、房舍等，遂使僧團生活形式有所改變。由是，無論雨季之結夏安居，或平時之和合共處，皆形成生活上之共住製度。在共住規製上，僧侶除個人使用之衣缽等物外，其他物品、用具、床具，乃至房舍、園林等，均屬僧團共有，不得占爲私有。對僧團器物之維護，則有工作上之分配；于每一住處僧團中，推選一位有德之長老，領導僧侶之生活作息，及擔任平時之教誡，並轉達佛陀僧事之發生。然此等生活型態之演變，對整體僧團而言，仍維系于托缽製度之原則。
(四)集合布薩說戒製度：此爲佛陀采行印度當時之外道沙門或婆羅門于每月八日、十四（十五）日共集一處和合布薩說戒之製度，期使散布于各處之僧侶能定期集會，以達互磋互勉之修道生活。此種定于新月、滿月之和合布薩，源于印度傳統之家庭祭禮“新滿月祭”，原系藉祭禮與天神溝通，以祈求家內繁榮之定期祭典。而一般修道沙門即藉此普遍于一般家庭之重要時日，定爲僧團和合集會之日。
(五)僧伽羯磨會議製度：羯磨製度乃僧侶“僧事共決”之最高行政中心，主要目的系增進僧伽之和合。于每月十五日定期開會行羯磨，凡有平日違犯戒律者，即于此時針對其所犯之情事加以審議、判決、處置。依羯磨之類別，可分兩種：(1)诤事羯磨，(2) 非诤事羯磨。诤事，系指僧侶間發生诤論之事，及發生破壞僧伽和合之情事。凡此，皆屬是非問題之裁判案件。非诤事，系關于僧侶之日常生活，及一般行事是否合法之處理指導，或新僧侶加入團體之裁決許可等種種生活上之議決案件。依羯磨之性質，亦可分爲兩種：(1)治罪羯磨，(2)成善羯磨。治罪羯磨有苦切羯磨、依止羯磨、驅出羯磨、下意羯磨、擯羯磨等苦惱羯磨。成善羯磨有受戒羯磨、布薩羯磨、自恣羯磨、出罪羯磨、布草羯磨等成善法之羯磨。僧團之羯磨法可促進僧團社會組織之嚴密化，並能統攝僧侶彼此之和合互益，而令僧團成爲共同遵守規律、推動愛語、利行、布施、同事之理想道德社會。
(六)僧伽與信衆不共住製度：教團之成員分爲比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那等出家五衆，和優婆塞、優婆夷等在家二衆。在家信衆完全立于護持僧團、供養僧侶各種生活資具之立場，僧侶對信衆則負有開示佛法之責任。信衆不住于僧伽藍內，亦不必遵守僧侶之生活規製，若信衆有對僧侶辱冒不敬之行爲，僧侶一律采取寬容原諒態度，不得與信衆有诤。
迨至佛教傳至中國，“叁衣一缽，遊行乞食，樹下一宿”之教製，于我國國情、民俗均未能相應。中國人重視農耕，無法容許乞化生活之存在，而嚴寒之氣候更不適于四處遊化、路邊一宿之生活，故佛教在中國逐漸形成定居式之僧團製，並爲使佛教能適存于我國，遂有叢林製與僧官製之産生。
從佛教傳入中國至東晉初，當時之出家人僅依循經西域傳譯來之部分經律，過著離開家庭、完全禁欲之出家人生活，並無一套完整之製度可循，而我國最早製定僧團生活規範者，首推東晉之道安。據梁高僧傳卷五道安傳所載，在道安領導下之僧團，製定之僧尼軌範大概可分作叁項：(一)行香、定座、上經、上講之法。(二)常日六時行道、飲食唱食法。(叁)布薩、差使、悔過去。然此一軌範，僅屬我國僧製之雛型，仍不足顯現出中國佛教叢林製度之特色。直至唐代馬祖道一確立叢林製度，及其弟子百丈懷海製訂清規後，中國之叢林寺院製度才逐漸形成具體完備之規製。
懷海受馬祖道一印可後，于江西百丈山大智壽聖禅寺舉揚禅風，又糅合大小乘律，製定禅門儀規，後世稱爲“百丈古清規”，可謂懷海禅師對中國佛教最大之貢獻。然百丈古清規之原本于唐宋之間即散佚不存，雖有元代之東陽德輝奉敕重編“敕修百丈清規”，惟規約內容已不複原本之面貌。後世欲窺知古清規之體製大要者，則必賴于宋代官吏楊億之“古清規序”及宋代僧宗赜所編“禅苑清規”之記載。自古清規序中，可了解古清規之創立旨意、古清規中作爲僧團管理基礎之長老製度觀念與組織、注重勞動生産之農禅生活，乃至僧侶服製自印度式改爲中國化之唐朝衣冠等。
禅苑清規爲繼百丈之古清規後，最能明顯看出百丈清規組織發展之著作，亦爲我國現存各類清規著作中最古者，該書又稱“崇甯清規”，于書中之卷八，在人事製度上，對叢林執事之名稱已有明顯稱呼。清規文雲（卍續一一一·四五九下）：“叢林之設，要之本爲衆僧，是以開示衆僧，故有長老；表儀衆僧，故有首座；荷負衆僧，故有監院；調和衆僧，故有維那；供養衆僧，故有典座；爲衆僧作務，故有直歲；爲衆僧出納，故有庫頭；爲衆僧主典翰墨，故有書狀；爲衆僧守護聖教，故有藏主；爲衆僧迎待檀越，故有知客；爲衆僧召請，故有侍者；爲衆僧看守衣缽，故有寮主；爲衆僧供侍湯藥，故有堂主；爲衆僧洗濯，故有浴主、水頭；爲衆僧禦寒，故有炭頭、爐頭；爲衆僧乞丐，故有街坊化主；爲衆僧執勞，故有園頭、磨頭、莊主；爲衆僧滌除，故有淨頭；爲衆僧給侍，故有淨人。”
又中國叢林之製度，代代相承，大抵皆以百丈清規爲張本，而在後世寺院之發展上，除以人事執位之安排爲寺院之基本組織外，又有傳法上之別異叢林製。如叢林分有“子孫叢林”和“十方叢林”兩種，十方叢林又依住持繼承製度之不同，而有“選賢叢林製”和“傳法叢林製”之別。
故若就僧團生活在中國之型態而言，可謂寺院不僅成爲僧團之固定生活住所，另一方面寺院在住持之領導下，全寺采取分工合作之方式，人人各司其職，彼此照顧，在兩序之人事組織下，執務有文有武，有內務有外務，有執綱紀有執衆勞，有任教育有任幕僚，領執者完全立于爲衆僧服務之立場，來共同維護僧團之和合共住。
關于僧官製度，于印度僧團中原有執掌敲鳴犍稚，監督進食等事之上座，稱爲“維那”，此外別無職官之稱。至佛法東傳後，佛教既受當權者之保護，然亦被置于曆代執政者之管製下。姚秦弘始年間，姚興以僧■爲“僧正”，同時代之北魏亦以法果爲“沙門統”，太和十七年（493）更製定四十七條僧製，此即僧官製度之濫觞。其後曆代所設僧官之職雖各有增減異同，然大抵以沙汰僧衆、試經得度、禁止私設寺院、編製僧籍等政策，爲匡正僧衆紀律或壓抑僧團勢力之措施。
上記叢林製與僧官製，爲我國佛教之兩大教製，一爲一寺一院各自之組織，一爲全國性之佛教組織。然此全國性之佛教組織系于執政者之管製下所組成，而非由僧侶自行組織統製。自清末民國以來，僧團在臺灣之發展，除承襲中國內陸之叢林清規製外，在僧團之統製上漸形成二個層面：一爲統攝全臺僧團之中心行政機構“中國佛教會”，二爲各自獨立發展之寺庵僧團。在僧團之活動型態上，亦分爲二種：一爲側重靜修之保守派，二爲側重社會弘法之革新派。尤以革新派在僧團製度之運作上更具突破性，其製度之革新與佛教理想之落實，更爲複興佛教之帶動者，而爲現今臺灣各地之僧團所效仿。
以臺灣佛教之發展而言，大致可分爲叁時期：(一)爲佛教傳入之初期，此階段屬保守期，參雜民間信仰與儒家思想。(二)爲日據時期，爲臺灣佛教全盤日化之時期。(叁)光複以後，爲臺灣佛教之複興期，此階段之一大特色爲：內陸高僧大德來臺弘法、傳入叢林製度，並對佛教進行改革。
明清時代臺灣佛教之信仰，大多由閩籍地方信士播遷來臺，在實踐上較注重個人之修持，罕見其他僧團之活動。至馬關條約之後，日人據臺，臺灣佛教受日本推行皇民化運動之影響，于民國十年（1921），由負責調查臺灣宗教信仰之丸井圭次郎，集合基隆月眉山靈泉禅寺善慧、臺北觀音山淩雲禅寺本圓等人，討論全臺佛教教友之團結事宜，于民國十一年四月四日，正式成立名爲“南瀛佛教會”之全臺性組織。在皇民化運動及南瀛佛教會之管製下，使臺灣佛教寺院之設備、僧侶服飾，及一切儀式、法式等，均呈現日本化。
迨至民國叁十四年臺灣光複後，佛教始漸革除其日本色彩，民國叁十六年南瀛佛教會亦更名爲“臺灣省佛教分會”，納入中國佛教會之下，並于當年訂立傳戒規則、僧尼剃度規則、寺庵住持規則等有關僧伽之製度，以作爲對臺灣僧團之整頓規範。未久由于大陸淪陷，內陸僧侶相繼來臺，並將內陸之佛教戒律生活傳播至臺灣，使本省各地寺院均受其影響。民國四十一年中國佛教總會改選，正式成立全省十九縣市支會，重建中國佛教僧侶製度與戒法。是年，即由白聖法師于臺南縣白河鎮關仔嶺大仙寺傳授第一次傳戒大會，當時接受出家戒法之弟子即有五百人以上，此一以戒法重建僧侶製度之措施，可謂系當代臺灣佛教正式重建之一大關鍵。
曆來中國寺院製度，皆以百丈清規作爲僧團共住共修之規範；而今日佛教之發展，若欲因應時代性之需要、積極之社會弘化理想，則勢必亟將佛教教製與僧團之領導更進一步加以組織化、生活化、實用化與大衆化，而以實踐理想之人間社會爲建設目標。（參閱“禅林職位”6466、“叢林”6553）
(一)中國（包括新、馬、港等地區之中文佛刊）：民國締造後，最早之佛教刊物爲佛學叢報，發行于上海，然僅叁年即停刊，至民國九年（1920），海潮音創刊後即並入海刊。自民國元年至二十年，計有佛教月報、現代僧伽、覺社季刊（太虛）、佛學旬刊、內學（支那內學院，歐陽竟無）、世界佛教居士林、威音、佛學半月刊（範古農）、弘化社刊（谛閑）、佛教評論（常惺）等發行于上海、廈門、南京、鄞縣等地，且多爲綜合性月刊。其中，內學于民國六十二年由國史研究室影印一至四輯，發行單行本，名爲內學年刊。又除海潮音之外，余皆已先後停刊。
民國二十年至叁十八年政府遷臺，爲佛教刊物蓬勃發展期，計有正信周刊、佛教日報（範古農）、淨土宗（大醒）、微妙音（湯用彤）、人間覺（暮笳）、覺音（竺摩）、大乘月刊（廈門大乘佛教青年會）、覺有情（上海居士會）、獅子吼（廣西省佛教會）、中國佛教（英人克蘭佩）、妙法輪（上海市佛學院）、人間佛教（新加坡中國佛學會）、覺群周報（上海玉佛寺，太虛）、臺灣佛教（白聖）、中國佛學（中國佛學會）等。
政府遷臺後，除海潮音外，有人生（東初）、佛教人間（慈航）、覺生（朱斐）、無盡燈（竺摩）、菩提樹（朱斐）、中國佛教（白聖）、今日佛教（成一、星雲、煮雲、演培等）、覺世旬刊（星雲）、慈明（聖印）、慧炬（周宣德）、獅子吼（道安）、新覺生（林錦東）、慈航（自立）、佛教文化（東初）、華岡佛學學報（聖嚴）、佛光學報（星雲）、普門（星雲）、淨覺（淨心）等定期、不定期之佛教刊物。
目前（1987）仍發行中且發行量較大者有海潮音月刊（妙然）、中國佛教月刊（白聖）、獅子吼月刊（靈根）、覺世旬刊（慈惠）、普門月刊（慈容）、慈聲月刊（聖印）、菩提樹月刊（朱斐）、明倫月刊（董正之）、慧炬月刊（周邦道）、慈濟道侶（印順）、慈雲月刊（樂崇輝）、淨覺（淨心）、人生月刊（聖嚴）、人乘佛刊（聖開）、天華月刊（李雲鵬）、十方月刊（陳世志）、南洋佛教（常凱）、無盡燈（真果、金星、廣余）、內明（金山）、香港佛教（松泉）等。
(二)日本：除印度學佛教學研究、日本佛教學會年報、鈴木學術財團研究年報、佛教史學、日本佛教、宗教研究等刊物外，各佛教大學亦皆有研究發表之學報、論集、研究紀要等（多爲季刊或年報）。此外，各宗派亦發行宗報（多爲月刊）。
(叁)其他地區國家：印度有 Maha^bodhi, Buddhist India，錫蘭有World Buddhism， The BuddhistWorld，緬甸有 The Light of theDharma，英國有 Buddhism inEngland 、中道雜志（The MiddleWay），德國有 Zeitschrift fu|rBuddhismus， Die BuddhistischeWelt，法國有佛教思想季刊（LaPense/e Bouddhique），比利時有 LeSentier Bouddhique，爲世所知。
佛教有關曆之法則。最初任何國度皆使用太陰曆，迄今單純的太陰曆僅存于宗教之回回曆。在埃及，則依尼羅河之定期泛濫而成立太陽曆，後傳至波斯，又爲羅馬所沿用，稱爲羅馬曆；幾經修正後，更發展爲現代之太陽曆。此曆法雖屬正確，但其月名與季節之關連並無任何意義。在印度，則有以太陰曆爲基礎之印度曆法；以此調和一年之季節，而構成太陰太陽曆（luni-solar calendar）。此種組合太陰與太陽之運行，除印度之外，亦見于猶太曆、巴比倫曆、希臘曆、中國曆等，惟其內容各異。
佛教天文曆即古代之梵曆，此系佛典中記載之天文曆法，爲佛教徒間常用曆之通稱；佛教系根據須彌山說，而成立此一獨特之曆法。梵曆由滿月之翌日至次一滿月間爲一個月。滿月
之翌日至新月前一日之前半月，稱爲黑分或黑月；從新月至滿月之後半月，稱爲白分或白月。故一個月相當于陰曆之十六日至次月之十五日間。一年十二月之名稱與農曆對照如左表所示：
其中，正月十六日至叁月十五日爲漸熱時，叁月十六日至五月十五日爲盛熱時，五月十六日至七月十五日爲雨時，七月十六日至九月十五日爲茂時，九月十六日至十一月十五日爲漸寒時，十一月十六日至正月十五日爲
盛寒時；以上稱爲歲分六時，略稱六時。又于六時之中，漸熱時與盛熱時合稱熱時或熱際，雨時與茂時合稱雨時或雨際，漸寒時與盛寒時合稱寒時或寒際；以上稱爲叁時或叁際，然叁際如何配于日月，則各有異說。上述系根據真谛叁藏及大唐西域記之說。此外，亦有早一個月，或早二個月之說法。
又製呾邏月至逝瑟吒月之期間即所謂之“春”，頞沙荼月至婆達羅缽陀月之期間即是“夏”，阿濕縛庾阇月至末伽始羅月之期間爲“秋”，報沙月至頗勒窭拏月之期間稱爲“冬”；以上又稱四時。另有分爲冬、春、雨、終、長等“五時”者。
上記之外，另有日曜（又稱太陽、日星、日精）、月曜（又稱太陰、月星、月精）、火曜（又稱火星、熒惑星、火精）、水曜（又稱水星、辰星、滴星、水精）、木曜（又稱木星、歲星、攝提、木精）、金曜（又稱金星、太白星、長庚、金精）、土曜（又稱土星、鎮星、地、土精）、羅侯星（又稱黃幡星、蝕神、複）、彗星（又稱豹尾星、旗星、蝕神星、計都）等九個天體之說，稱爲九曜、九執（梵nava -graha^h! ）。曜，乃可發出光亮之意；執，則隨日時而運行不離之意。
新月至次新月之一個月間，月之運行圈（又稱白道）有二十八個星宿（即星座），此即二十八宿。太陽之十二個月的運行圈（又稱黃道）有十二星宿宮，此即十二宮。九曜、二十八宿、十二宮均可用于占蔔。（參閱“佛教天文學”2671）
佛陀之教法，經僧衆及阿育王、迦膩色迦王等護法者之大力宣揚，漸及全印度，並擴展至其他區域；向南傳至錫蘭（今斯裏蘭卡）、緬甸、泰國等地，稱爲南傳佛教，以巴利語結集佛典，側重自我徹悟；向北經中亞諸國傳至我國、韓國、日本等地，稱爲北傳佛教，依准由梵語轉譯之漢語佛典爲主，強調自度度人。惟佛教傳入我國之確實年代，至今尚無定論。傳統上則相信系于東漢明帝永平年間（58～75 ）傳入，如牟子理惑論、四十二章經序等皆載有當時佛教入傳之事。
茲略舉佛教入傳之傳說如下：(一)謂海內經、山海經所載叁皇五帝時之伯益已知有佛。(二)列子卷四仲尼篇，孔子嘗言西方有聖人，此聖人即指佛陀，故謂佛教于先秦時代已傳入；更有竄改周穆王篇，而謂西周穆王時佛教已傳入。(叁)漢法本內傳、周書異記，均謂佛法于周代已傳入。(四)曆代叁寶紀卷一載，周代已于各地建立阿育王佛塔，然佛塔與經典皆爲秦始皇所毀；又謂秦始皇四年（243 B.C.），西域沙門釋利房等十八人攜佛典入華。(五)北齊魏收所撰之魏書卷一一四釋老志載，漢武帝元狩二年（121 B.C. ）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置于甘泉宮；或謂此金人即佛像，亦即佛教東傳之證據。然史記卷一一○匈奴列傳、漢書卷五十五霍去病傳等，僅言及得金人之事，並未言及佛教，此金人或爲西域之天神。(六)釋老志又載，張骞出使西域歸國後，謂大夏之鄰有身毒國，嘗聞浮屠之教；然史記卷一二叁大宛列傳、漢書卷六張骞傳等，雖言及身毒國，卻無浮屠之記載。(七)劉宋宗炳所撰之明佛論載，東方朔嘗與漢武帝論對劫燒說，此爲漢代接觸佛教之據。(八)明佛論又載，劉向所撰之列仙傳中，有七十四人爲佛經中之人物；然列仙傳之真僞已屬可疑，更遑論其內容。
以上諸種傳說雖難以與史實相符，然由其內容及所列之時間可推知，佛教傳入我國時，或許未及時受到重視，以致未留下詳盡之記錄。又佛教爲外來宗教，在其教團逐漸擴展之時，勢必與道教，甚至儒家學派爭衡，或爲提高佛教之權威性而逐步上溯其東傳之年代。
至于一般所承認之說法，則有叁種：(一)後漢書卷七十二楚王英傳、卷一一八西域傳，及後漢紀卷十等載，東漢明帝夜夢金人，太史傅毅以爲或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦葉摩騰、竺法蘭二人。歸至洛陽，明帝建白馬寺，梵僧即于此譯出四十二章經。是爲我國有佛僧、佛寺、佛教之始。
(二)楚王英傳載，楚王英崇尚黃老與浮屠。一般公認，東漢之上層階級多信奉儒家、黃老，及外來之佛教。楚王英封于彭城，可知由西域來華之外國沙門，其活動範圍自北方長安、洛陽，已延展向南方各地。其後楚王英因故左遷丹陽泾縣（位于安徽），佛教得以再向南地拓展。
(叁)曹魏魚豢所撰之魏略西戎傳，引叁國志魏志卷叁裴松之（372～451）注，謂西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），博士弟子景盧（秦景憲）從大月氏王之使者伊存口授浮屠經。浮屠即佛陀之音譯。是爲佛教入傳之最早、最可靠之記載。魏書釋老志對此事件之評述則謂，我國雖已聽聞佛教之說，卻尚未信受其義。故可確知佛教在西漢末年已傳入我國，惟尚未産生有力之影響。
此外，東漢時代處于佛教初傳階段，信徒多以現世的、功利的道教信仰形式來接受佛教，視佛陀爲具有禳災招福、不老長壽等靈力之神祇，視大力傳道之西域沙門爲巫祝、神仙修行者等。而我國固有之儒家、道教等，難免對此一外來宗教産生極大之排斥作用。
東漢末年牟子作理惑論，一方面揭示佛教之真正面目，將其自方士、神仙家中析出；一方面調和儒、釋、道叁家，闡論佛教思想非但不與儒、道相互抵觸，且有相輔相成之效。其後隨著時代之變遷，排佛論與容佛論互有消長，此後此一論诤亦成爲曆來知識分子間重要論題之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗等時，更有實際迫害佛教之舉動，至宋代理學崛起，始漸融合叁教之爭。
我國素有著書立說之教化傳統，故佛教信徒亦重視佛典之翻譯編纂，以爲傳教之基礎。佛典來源有二，一由外國沙門自印度、西域攜帶來華；一由我國信徒、高僧親往西域、印度求法、求經所攜回。佛典又分梵本與胡本二種，梵本成書于印度，以梵文書寫；胡本則系西域諸國譯自梵文之經典，如龜茲語、于阗語、粟特語等之經文。又外國譯經沙門中，法號之上若有“安、康、支、帛”等字者，皆爲西域人，均非以梵語爲國語者，而于翻譯佛典之工作具有極大之貢獻。
初時我國爲方便理解佛教，常撷取儒、道二家精義與佛學互作解訓，形成格義佛教。東晉道安（312～385）則倡言，須以佛教立場來理解佛學精義，其否定格義之論廣受矚目，更促進中國式佛教之發展；因隋朝以前之佛教飽受儒、道之影響，至唐朝始因政治安定、民生富足，培養出開闊之世界主義胸襟，能視佛教爲印度文化思想之結晶，而以求取新知之態度從事譯經工作。
以下即以各代西行求法及翻譯佛經之概況，略窺佛教入傳之過程：
東漢明帝時，四十二章經首先爲迦葉摩騰、竺法蘭二人譯出。迦葉爲中天竺人，後示寂于洛陽；法蘭亦中天竺人，精于漢語，受明帝供奉于清涼臺，後亦示寂于洛陽。迦葉、法蘭二人另譯有十地斷結、佛本生、佛本行、法海藏等經，惜皆佚失。惟四十二章經之譯者、版本等問題，至今尚有爭議。東漢末年桓、靈二帝時，西域沙門相繼來華，積極從事譯經工作。
安世高（安清）系安息（伊朗東南）人，質帝時（145～146）入洛陽，譯有安般守意、陰持入、大小十二門、修行道地、人本欲生、阿毗昙王法、四谛、八正道、十二因緣、五陰喻、轉法輪、九十八結等經。支婁迦谶（支谶）系月氏人，精勤法戒，靈帝時至洛陽，受支亮之襄助，譯有般若道行品、首楞嚴、般舟叁昧經，及兜沙、阿■佛國、寶積經等大乘系之般若、方廣、華嚴等諸部經，至此大乘佛教始漸受重視。竺佛朔系天竺人，亦協助支谶譯經，譯有般舟叁昧經等。支曜，譯有成具光明定意經、小道地經等。
叁國時代，昙摩迦羅（法時、昙柯迦羅）系中天竺人，魏嘉平二年（250）譯出僧祇戒心，此戒本又作僧祇律，屬部派佛教大衆部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我國佛教戒律基礎。昙谛（帝）系安息人，譯有昙無德羯磨（又作四分律）、摩诃僧祇律之戒本等。康僧铠（僧伽跋摩、僧伽婆羅）爲康居人，于白馬寺譯出郁伽長者等四部經，或謂亦譯有無量壽經。康僧會祖籍系康居人，後移至交阯，譯有六度集、雜譬喻等經，並爲安般守意、法鏡等經作序、注釋。
支謙（恭明）系月支人，靈帝時來華，後避亂于孫吳，譯有維摩诘、大明度無極、瑞應本起、大般泥洹等經。另譯有本業、首楞嚴、大阿彌陀等經，然今已佚失。此外又撰有了本生死經注。其時，曹魏沙門朱士行因感般若道行品經文詞晦澀，難解其義，乃于魏甘露五年（260）出塞，至于阗，得大品般若經之梵本。幾經波折，至西晉太康叁年（282）始達洛陽。元康元年（291），由于阗沙門無叉羅及優婆塞竺叔蘭等人譯出，稱爲放光般若經。竺叔蘭另譯有維摩、首楞嚴等經。
西晉之時，以竺法護（昙摩羅刹）爲當代譯經家之代表，世稱月氏菩薩或敦煌菩薩。竺法護原系月氏人，世居敦煌，因隨竺高座出家而易姓，嘗隨師遊西域，攜回賢劫、正法華、光贊等一百六十余部經，譯出維摩诘子問、正法華、大哀、般泥洹後灌臘等經，共計一百五十余部，其所依版本中亦雜有胡本，如罽賓之修行道地經、龜茲之阿惟越致遮經、于阗之光贊般若經等。帛遠（法祖）系河內人，譯有惟逮菩薩、佛般泥洹等經。
帛屍梨密多羅（吉友）系西域人，于東晉都城建康譯出大灌頂神咒、大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等經；竺昙無蘭亦爲西域人，于揚都譯出咒齒、玄師■陀所說神咒等經，是爲密教經典東傳我國之始。僧伽跋澄（衆現）系罽賓人，苻堅建元十七年（381）入關中，與佛圖羅刹、沙門智敏等人譯出阿毗昙毗婆沙；又與昙摩難提、僧伽提婆、惠嵩等人譯出婆須蜜經。昙摩耶舍（法明）系罽賓人，東晉隆安年間（397～401 ）至廣州，譯出差摩經；又至關中，與昙摩掘多譯出舍利弗阿毗昙。
此時期之西行求法者以東晉法顯爲代表。法顯于東晉隆安叁年（399）由長安出發，至北天竺，求得摩诃僧祇律、薩婆多部律抄、雜阿毗昙心論、綖經、方等般泥洹、摩诃僧祇阿毗昙等；又渡海至師子國（錫蘭），求得彌沙塞律、長阿含、雜阿含、雜藏等。歸國後撰有佛國記一卷，記述各國風物。其他尚有：康法朗，西行過流沙，搜尋經論。慧睿，西遊諸國，遠達南天竺邊界。支法領、法淨等，至于阗，攜回華嚴梵本叁萬六千偈。智嚴、寶雲等，共遊罽賓、于阗等地，並請佛陀跋陀羅（覺賢）相偕同歸東土。
其後，智猛、昙纂、竺道嵩等，于後秦姚興弘始六年（404）至中天竺，攜回大泥洹、僧祇律等之梵本。法勇（昙無竭）、僧猛、昙朗等，于劉宋永初元年（420）西行，至中天竺、南天竺等地，法勇經罽賓時得觀世音受記經之梵本。
法獻于劉宋元徽叁年（475），經巴蜀、涼州至于阗，得烏纏國佛牙一枚、舍利十五粒，及觀世音滅罪咒經；至高昌，則得妙法蓮華經提婆達多品等。北魏之道榮，越過蔥嶺至西域。北魏神龜元年（518），胡太後遣惠生往西域取經，宋雲同行，經于阗入天竺，求得大乘經典一七○部。北齊之寶暹、道邃往西域取經，獲得梵本二六○部。
龜茲僧鸠摩羅什于弘始叁年入長安，在西明閣、逍遙園設譯場，與僧肇、道生等諸弟子共譯出坐禅叁昧、阿彌陀、大品般若、新法華、維摩诘所說、新小品、金剛般若、十住、思益等經，及中論、百論、十二門論、成實論等叁十五部經論，爲我國經典舊譯家之代表人物。此外羅什又自撰實相論、維摩論、答慧遠大乘深意十八科等。
另如弗若多羅、昙摩流支、卑摩羅叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅等人，于譯經工作中皆給予羅什極大之助益。居于河西之昙無谶系中天竺人，譯出大涅槃、大方等、大集、大雲、悲華、地持、優婆塞戒、金光明、海龍王、菩薩戒本等經。浮陀跋摩（覺铠）系西域人，譯出大毗婆沙，此即涼僧道泰少時西行所得者。昙無谶、浮陀跋摩所在之河西，即今河西走廊一帶，爲我國通往西域之要道，亦爲佛教東傳之門戶，魏晉南北朝時，此地陸續建有前涼、後涼、北涼、西涼等國，敦煌、涼州等皆爲弘法、譯經之重鎮，中原有戰亂之時，諸高僧大德亦常避難于此，隨機教化，如竺法護即于晉初在敦煌譯經。
據東晉道安之光贊放光隨略解序、漸備經序等載，光贊經等浸逸涼土；道安之綜理衆經目錄亦載有“涼土異經錄”五十九部七十九卷，可見涼州譯經甚早且數量頗多。又西行求法者如法顯、智嚴、法勇等，均經涼州而至西域、天竺。
法顯歸國後譯出方等般泥洹、雜阿毗昙心論等，並與佛陀跋陀羅共譯出摩诃僧祇律，而觀佛叁昧經、修行方便禅經等，則由佛陀跋陀羅譯出。法勇亦譯出觀世音受記經。智嚴于劉宋元嘉四年（427）與寶雲共同譯出普曜、度博嚴淨、四天王等經。
求那跋摩（功德铠）系罽賓人，元嘉元年來華，譯出四分尼羯磨、優婆塞五戒相、菩薩內戒等。僧伽跋摩（衆铠）系天竺人，元嘉十一年譯出雜阿毗昙心論，次年譯出薩婆多毗尼摩得勒伽等。求那跋陀羅系中天竺人，元嘉十二年來華，譯有雜阿含、法鼓、勝鬘、楞伽、過去現在因果、無量壽、央掘魔羅、相續解脫、八吉祥等經，計百余卷。
錫蘭、緬甸、南洋群島一帶之南傳僧衆，常由南方廣州登岸，而傳入巴利文經典，如南齊時僧伽跋陀羅（衆賢）系西域人，輾轉到達廣州，譯出巴利律藏之注疏本善見律毗婆沙；僧伽婆羅系扶南人（今高棉），于楊都譯出解脫道論、阿育王經等，解脫道論爲錫蘭佛音論師所著清淨道論之異本；據梁高僧傳卷一載，竺法度倡言專學小乘，其父即爲南洋商賈。梁武帝亦嘗遣昙寶（或謂昙雲），隨扶南使節返其國迎奉佛發。
武帝太清二年（548），西天竺之真谛叁藏由廣州進至建康谒見武帝，後雖于侯景之亂、陳霸先滅梁建陳等戰亂中，流徙于南方各省，仍勉力譯出十七地論、決定藏論、大乘起信論、金光明經、彌勒下生經、九識義記等，至陳武帝立國後，又陸續譯出中邊分別論、攝大乘論、俱舍論偈、俱舍釋論等，並撰有攝大乘論疏、俱舍論疏等。
至隋代，文帝虔信佛教，重視譯經，北天竺僧阇那堀多爲代表，譯有佛本行集、大法炬陀羅尼、起世等經，與天竺僧達磨笈多（法密）合譯添品妙法蓮華經，其于北周時已譯有十一面觀世音神咒、金仙問等經。達磨笈多另譯有大集念佛叁昧經、藥師如來本願經、攝大乘論釋等。北天竺僧那連提耶舍譯有大方等日藏、大莊嚴法門、蓮華面、大集月藏等經，其于北齊時已譯有月燈叁昧經。而月藏經內之末法思想，對佛教界之影響極大。
至唐代，玄奘大師西行求法，攜回六五七部梵文經典，譯出瑜伽師地論、顯揚聖教論、攝大乘論釋、唯識二十頌、唯識叁十頌、大毗婆沙論、大般若經等，其所傳入之瑜伽佛教，與集叁論教學大成之吉藏所弘揚之中觀思想並稱當時兩大佛教思潮，而于有關經典傳譯過程中，此二大思潮與我國固有之思想、風俗、信仰等産生對立之形勢，從而激起佛教界之反省與再融合。
玄奘設置完備之譯場、羅致精通語言之學者，配合其豐富的學養及實地參學之經驗等優越條件，以忠實原著之態度新譯或重譯梵文佛典，故史稱玄奘爲新譯時代之始，此之前則爲舊譯時代。
則天武後欲補益晉代所譯之華嚴經，乃遣使至于阗，于阗王遣實叉難陀來洛陽，譯有八十華嚴、大乘入楞伽、文殊授記等經。另有華嚴宗叁祖法藏，其先祖系康居人，補譯舊華嚴經之阙文，另譯有密嚴、金光明、最勝王、顯實等經論。般若系北天竺人，譯有大乘本生心地觀、守護國界主陀羅尼、般若心、四十華嚴等經。
菩提流志系南天竺人，譯有廣大寶樓閣、不空罥索神變真言、一字佛頂輪王等經，並繼玄奘完成大寶積經之翻譯。義淨于鹹亨二年（671）由南海至天竺，武後證聖元年（695）歸國。初與實叉難陀共譯八十華嚴，其後譯有孔雀王、勝光天子、藥師七佛、浴像功德、稱贊如來功德神咒等經，于律部之譯作尤其重要，有部毗奈耶諸律皆出于其手。
七世紀頃，印度密教思想已發展成完整之體系，適逢我國盛唐時代，故密教隨著頻繁的文化、交通、經濟等交流，迅速傳入當時之國際都市長安；其構圖繁富之曼荼羅繪畫、諸尊之造像、嚴肅之儀式，及儀式中所用莊嚴之法具、佛器等，皆與奢華之貴族文化相配合，而密教所行之禳災、招福、修法、祈願等作法，與唐室所重視之道教作法有類似之處，故廣受歡迎，玄宗即皈依密教，故密教之傳揚在盛唐時達于頂峰。
善無畏、金剛智、不空叁人于開元四年至八年（716～720）相繼來華，稱爲開元叁大士。善無畏系東天竺人，譯出大日經七卷，前六卷爲客死那爛陀寺之沙門無行，遣人送回之梵本，第七卷則爲善無畏所攜來者，協助譯經者爲沙門一行，編有大日經疏，爲我國與日本之密教發展奠定良好基礎。金剛智系中天竺人，由海道至廣州（廣東番禺），再至長安，譯出金剛頂瑜伽中略出念誦經，並在許多寺院設立灌頂道場。
不空與般若共譯出金剛頂經叁卷（至宋代施護始全譯完成），本經與金剛頂瑜伽中略出念誦經同屬金剛界系，而大日經則屬胎藏界系，此後即形成密教兩部之形態。不空大力弘揚密教，範圍南至廣州，北至太原、五臺山，更在長安、洛陽等地掀起密教風潮。又爲密教經典而西行求法，由海路至錫蘭，攜回梵本一千二百卷，與鸠摩羅什、真谛、玄奘同爲四大譯經家。
唐末、五代近二百年間，戰亂連年，佛教勢力大受影響，經典翻譯亦告停歇。至宋代，太祖、太宗一方面行重文輕武政策，一方面效法唐代欲宣揚國威于西陲，因而鼓勵西行求法、重振譯經事業。如沙門道圓遊曆五天竺費時十八年，于乾德叁年（965）偕同于阗使者歸國，求得佛舍利與貝葉梵經。建盛、繼全等，于開寶四年（971）由西天竺歸國，攜回梵經、佛舍利、菩提樹葉等。乾德二年，沙門繼業等叁百人同入天竺，開寶九年進呈貝葉梵經；同行之永光，攜回西天竺王子“沒徒曩”之上表文。
然此時印度因先後受阿富汗、伊朗等回教國家入侵，佛教遭受極大之打擊，勢漸衰微，來到西域、中國的僧侶多屬末流之徒，除初期之法天、天息災（法賢）、施護、日稱之外，別無特殊傳譯人才。又當時西行僧侶多抱持朝禮聖地之心態，歸國後竟無一人參與譯經工作，故鹹平六年（1003）頃，開封知事陳恕上表建議，西行者須先予以考核、試經。
太平興國七年（982），太宗敕令內侍鄭守均于太平興國寺設立國立譯經院，稱爲傳法院，由天息災、法天等主持。據佛祖統紀卷四十叁載，院內置九種譯經職位：(一) 譯主，宣讀梵文。(二)證義，評量譯主所宣讀之梵文。(叁)證文，查驗譯主之朗誦有無錯誤。(四)書字梵學僧，聽受梵語，寫出同音之華語。(五)筆受，將梵音改譯爲華語。(六)綴文，將梵語連綴爲通順之華語。(七)參譯，考慮梵華文句之異同，避免産生矛盾。(八)刊定，校訂經文。(九)潤文官，潤飾經文，由善于文詞之官吏任之。所譯之經典，或受西域、天竺之影響，半數以上屬于大乘密教系統。
法天系中天竺人，開寶六年攜梵本至汴京，譯有大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼、最勝佛頂陀羅尼、大方廣總持寶光明、七佛、金剛手菩薩降伏一切部多大教王等經。天息災系迦濕彌羅國人，太平興國五年至汴京，譯有聖佛母小字般若波羅蜜多、大乘莊嚴寶王、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌、妙吉祥最勝根本大教王等經。
施護與天息災相偕至汴京，譯有廣釋菩提心論、大乘二十頌論，及守護大千國土、遍照般若波羅蜜等經，又其所譯一切如來真實攝大乘現證叁昧大教王經叁十卷，即系唐代不空所譯叁卷金剛頂經之補譯本。日稱系天竺人，仁宗慶曆六年（1046）至汴京，譯有大乘集菩薩學論，及十不善業道、諸法集要、尼幹子問無我義等經。
傳法院于神宗元豐五年（1082）廢止，計譯出佛典七二七卷。其後佛教界多致力于刻印藏經，翻譯之梵典數量極微，僅系零星、個別之譯述，與隋唐興盛時代之佛教勢力相較，宋代之佛教僅止于守成而已。（參閱“取經”3094）
(一)印度：詩稱爲伽陀（梵ga^tha^ ），意譯偈頌， 因長音、短音、排列法之不同而有各種分類。概言之，詩系依據韻律法則而形成者。最古之佛教詩爲法句經（巴Dhamma-pada ）與經集（巴Suttanipa^ta ）。
詩通常可分即物、即興兩種。詩中或含有關人生之警覺教誡，或爲內心狀態之描寫。長老僧之詩收于長老偈（巴Thera-ga^tha^ ），其中頗多求道心願之産生、修道之經過、自然景物與內在的交感之美、心境等之描寫。大乘佛教詩人馬鳴（梵As/vaghos!a ），其詩具有清雅哀婉之風格；大乘詩一般具有高度敘事詩之特性，馬鳴所作之詩即有此特質。
(二)中國：我國佛教詩歌之特色，大多在于描繪禅僧開悟之心境。如碧岩錄第叁十七則“盤山叁界無法”之公案所附雪窦之詩（大四八·一七五中）：“叁界無法，何處求心？白雲爲蓋，流泉作琴。一曲兩曲無人會，雨過夜塘秋水深。”此詩意境極高，且深得翰林學士蘇東坡佳評。此系以內在心境托付自然景況，並以之象征思想境界之傑作。另如天童如淨禅師之“風鈴頌”：“渾身是口挂虛空，不問東西南北風；一等爲他談般若，滴丁東了滴丁東。”亦爲脍炙人口之禅詩。
(叁)日本：以江戶時代之禅僧良寬，與日蓮宗僧元政爲代表人物。良寬于其詩“病起”中，曾有“人命如桃花，人生如江河”之譬喻。其詩如下：“一身寥寥耽枕衾，夢魂幾回逐勝遊；今朝病起立江上，無限桃花逐水流。”元政之詩大多收于草山集，其詩充滿思母之情，于“對月思歸”中歌吟：“逐月乘風出竹扉，故山有母沾淚衣；松間一路明如晝，遙知倚門望我歸。”此種歌頌自然與內心之境，系佛教詩之特色，亦可謂東方人作詩之共通性格。
印度、我國及日本之佛教詩人甚多。通常，傑出之佛教人物大多爲傑出之佛教詩人。如佛教之教祖佛陀，其自身即是一位傑出詩人。玆列舉佛教史上較具代表性之詩人于下：
(一)原始佛教：經典中被推定爲佛陀自身所說者，皆以詩偈（梵g^atha^ ）形式記述，如法句經（巴Dhamma-pada ），全經皆以詩偈構成。 此一特殊文體形式，或因當時不用文字記載，然爲便于記憶，遂采詩句形式。此外，可說詩人之特質亦即佛教教團之特質。佛陀弟子大多能作詩，且常以詩歌唱詠其宗教心境。此類詩偈流傳至今者有長老偈（巴Thera-ga^tha^ ）、長老尼偈（巴Ther 勹-ga^tha^）。佛陀弟子中，最著名之詩人鵬耆舍（巴Van%g 勹sa，又作婆耆舍）常以即興之詩偈贊歎佛陀與佛弟子。增一阿含經卷叁（大二·五五七中）：“我聲聞中第一比丘，（中略）能造偈頌歎如來德，所謂鵬耆舍比丘是。”
(二)大乘佛教：大乘佛教之宗教改革運動即具有極濃之文學性格。曆代以來，詩人輩出，以詩偈撰成之經典亦甚豐碩。其中，尤以馬鳴（梵As/vaghos!a ）爲代表人物。其所著佛所行贊（梵Buddha -carita ），即以詩歌敘述佛陀之傳記。馬鳴另一名著孫陀利難陀詩（梵Saundarananda -ka^vya ），則以佛陀異母弟難陀及其妻孫陀利之故事爲題材所作之美麗敘事詩。其後，馬鳴學派之詩人摩咥裏製吒（梵Ma^tr!cet!a ）作有四百贊（梵Catuh!s/ ataka -stotra ）與一百五十贊佛頌（梵S/ata -pan~cas/atika^-stotra ），迄今爲止，此兩篇佛頌受到全印度詩人之贊歎。我國求法僧義淨于其南海寄歸內法傳卷四曾雲（大五四·二二七中）：“西方造贊頌者，莫不鹹同祖習，無著、世親菩薩悉皆仰止，故五天之地初出家者，亦既誦得五戒、十戒，即須先教誦斯二贊，無問大乘、小乘，鹹同遵此。”至四世紀時，聖勇（梵A^ryas/u^ra ，亦屬馬鳴學派詩人）以佛陀之本生故事爲題材，作成本生鬘論（梵Ja^takama^la^ ）。一○四○年頃，迦濕彌羅詩人克薛門特羅（梵Ks!emendra ）作譬喻集（梵Avada^na -kalpalata^ ）。
(叁)中國佛教；唐代詩人王維、白居易等，留傳極多佛教詩。此外，居于始豐縣天臺山國清寺寒岩中之奇僧寒山，其寒山詩叁卷，可謂句句皆具獨特之風趣。至宋代，禅僧輩出，傑出之詩作不勝枚舉，大多收于碧岩錄。其中以雪窦重顯（980～1052）之詩風，被贊爲具有翰林學士之風。
(四)日本佛教：平安時代之著名詩人，有撰寫梁塵秘抄二十卷之後白河法皇，與唯信房集之作者大原藤原賴業（寂然）。于鐮倉時代，親鸾以和贊著稱于世。至室町時代，以五山文學最具盛名，尤以雪村友梅、絕海中津、義堂周信爲當時傑出詩人。優秀之作品有岷峨集、蕉堅稿、空華集等。江戶時代，曹洞宗僧良寬既長于和歌，亦擅于漢詩。另有日蓮宗僧深草元政（日政）亦爲一時詩壇泰鬥，著有漢詩集（草山集）。（參閱“佛教文學”2673）
(一)印度：印度民族固無史書，然以梵文佛典中文殊師利根本儀軌之王授記品（Ra^javya^karan!a-parivarta），與錫蘭佛教史之大史（巴Maha^vam!sa ）、小史（巴Culla-vam!sa ）爲例外。其中，王授記品系釋尊時代至八世紀頃之印度王統史。此外，各類史話亦散見于佛教經律典籍及注釋書。而于西藏史料中可見豐富的印度、西藏佛教史。其中，布頓（藏Bu-ston ）之史書著作尤多，乃爲組織印度佛教史之根本資料。
(二)中國：我國自古重視曆史，曆代所傳佛教史書亦浩瀚廣博，屬紀傳體者，有梁代寶唱之名僧傳、慧皎之高僧傳等；屬編年體者，有宋代志磐之佛祖統紀、元代念常之佛祖曆代通載等；近于紀事本末體者，有宋朝贊甯之大宋僧史略等。此外，隋代灌頂之隋天臺智者大師別傳、唐代冥詳之大唐故叁藏玄奘法師行狀等別傳，皆可作爲史書之補助資料。又如記載一宗相承之紀傳，有唐代海雲之兩部大法相承師資付法記、宋代道原之景德傳燈錄等。有關一經或一宗信仰之雜傳集者，有唐代惠詳之弘贊法華傳、法藏之華嚴經傳記、宋代戒珠之淨土往生傳等。感應傳方面，有宋代非濁之叁寶感應要略錄等。其他尚有梁代僧祐之弘明集等奉佛排佛之佛教史專題資料。
(叁)日本：屬紀傳體者，有師蠻之本朝高僧傳、師練之元亨釋書等。屬宗派史者，有豐安之戒律傳來記、凝然之淨土源流章等。屬別傳者，有元開之鑒真過海大師東征傳、真濟之空海僧都傳等。屬靈驗傳者，有鎮源之大日本國法華驗記等。此外，最澄之內證佛法相承血脈譜、杲寶之玉印鈔、靜見之法水分流記等，系屬血脈系譜。興福寺別當次第、天臺座主記等，屬于僧官職務之補任類。禦八講記、大佛供養記等，屬于行事記錄。真蕊之蔭涼軒日錄、崇傳之本光國師日記等，則屬日記類之史傳資料。
又作佛教叢書。系十九世紀末葉至二十世紀前半，在蘇俄所刊行之佛教原典、圖版及翻譯等之叢書，原名 Bibliotheca Buddhica。
自西元一八二六年，英國學者荷吉森（Brian Houghton Hodgson）在尼泊爾等地發現佛教梵文原典以來，梵文佛教教典之研究日益盛行。英國牛津大學之牛津逸書（ AnecdotaOxoniensia）、印度之印度文庫（Bibliotheca Indica）、印度佛教聖典及人類學會（Buddhist Text andAnthropological Society of India）等均于此際創立、刊行。此佛教文庫爲聖彼得堡（St. Petersburg）學士院之附屬事業，其特色即在于校訂佛教梵文原典。已陸續出版者甚多。［Emeneau： A Union List ofPrinted India Texts and Translations in American Libraries，American Oriental Series vol. 7,1935］
指帶文學色彩之佛教典籍。部分學者將所有佛教聖典皆由文學方面加以考察，如此固有失于廣泛之嫌，然觀初期之經典，如簡潔金言集之法句經，故事性濃厚之譬喻經、本生經，或構想雄偉瑰麗之維摩、法華、華嚴等諸大乘經，無疑均屬富于文學色彩之聖典。
以梵文寫成的原典，堪稱文學佳作者，有二世紀馬鳴（梵As/vaghos!a ）之贊歎釋迦佛的“佛所行贊”（梵Buddha -carita ），爲印度古典文學之先驅；以舍利弗與目連爲主題而編成之戲曲“舍利弗之所說”（梵S/a^riputra -prakaran!a ）；以佛陀異母弟難陀之故事爲題材所作之美麗詩篇“孫陀利難陀詩”（梵Saundarananda -ka^vya ）。此外有七世紀戒日王（梵S/i^la^ditya ）之佛劇“龍王之喜”（梵Na^ga^nanda ）等。又六世紀文法家坎德拉哥明（梵Candragomin ）之文典爲佛教國家最普及之梵語文典，西元七、八世紀頃，有佛教徒阿摩拉新哈（梵Amarasim!ha ）所著之梵語辭典，其解說書達五十部之多。在巴利文方面之原典有五世紀大學僧佛音之“法句經注”、“本生經”等。
漢譯經典中，如鸠摩羅什之譯本，文筆優雅流暢，堪稱翻譯文學之傑作。文學家描述有關佛教之作品，舉凡僧徒禮贊、忏儀之類，優秀之作頗多。同時以文筆知名之師僧輩出，如隋代之法周，唐代之慧淨、皎然，五代之齊己、貫休、希覺，北宋之思悅，元代之昙噩、大圭，明代之德言，清代之智樸、聖通、照常、讀徹等。唐代以降，禅僧每將自己之悟境假托偈頌表達之。俗講使用的變文則成爲我國通俗文學淵源之一。此外，伴隨佛教傳入之梵文學知識，並于我國發展成反切法與韻圖。（參閱“佛教詩人”2694、“敦煌變文”4971）
印度自古已見舞蹈之記錄，如梨俱吠陀中所述。今由佛傳文學中描寫之宮廷歌舞，可知在佛陀時代業已普遍，然佛教教團禁止僧侶行歌舞音樂或觀聽，此規定見之于沙彌十戒中，在家佛教信徒則不在此限。由馬鳴所編之佛劇“舍利弗之所說”（梵S/a^riputraprakaran%a ），戒日王（梵S/ri^hars!a ）編的“龍王之喜”（梵Na^ga^nanda ），或從本生譚（梵Ja^taka ）文學之記載與描述，乃至山琦（梵Sa^nti ）遺迹之雕刻、阿旃多石窟（梵Ajanta^ ）之壁畫等，皆可了解佛教徒舞蹈之情形。然在印度，舞蹈之傳統系以印度教寺院爲中心而發展，並無特別獨立專屬佛教之舞蹈。
有關舞蹈最古之文獻爲婆啰多劇論（梵Bha^rati^ya Na^t!yas/a^stra ，叁至四世紀），其內容記載印度傳統舞蹈之起源與發展。印度舞蹈與宗教之結合，始于作爲主神濕婆（梵S/iva ）之獻禮。現今印度舉行傳統古典舞蹈以如下四處爲代表：(一)巴拉德納泰姆（Bha^rata Na^t!yam），(二)迦達迦利（Katha^l勹），(叁)迦塔庫（Kathak ），(四)摩尼普裏（Man!ipur勹）。此類傳統舞蹈皆取材自大史、羅摩耶那敘事詩，與吉栗瑟拏（梵Kr!s!n!a ）神話之宗教文學等。至今緬甸、泰國、印尼等地之舞蹈亦繼承其傳統，然尚未發展成佛教舞蹈。
另于西藏喇嘛教，有專門用于祭禮之舞蹈，俗稱跳鬼，亦用于祈病延壽之時。行祭儀時，舞者至少有一人，至多可達十六或二十人。舞者頭戴鬼、獸等面具，身著華麗之服飾，舞姿亦有優美如天女者。其種類有供養舞、地鎮舞（奠基儀式之舞）、拂惡鬼舞等，乃起源于九世紀頃，西藏惡王朗達磨（836～841 在位）欲滅絕佛教，而大肆毀寺殺僧，時有喇嘛吉祥金剛（藏Dpal-gyi rdo-rje ）佯裝以奇妙舞蹈獻王，且舞且行，漸逼近後，趁王不意，將之射殺。惡王死後變爲精靈，常出入寺中作祟，故後世多行此舞以驅王之惡靈；久之，成爲喇嘛教特殊祭儀之一。
韓國佛教，于李朝時代（1392～1897），梵呗極爲盛行，佛教舞蹈“僧舞”亦隨之大爲流行。僧舞之起源極早，至少在高麗時代（936～1391）即有此一佛教舞蹈存在。李朝時代最值得矚目之佛教舞蹈，即世祖時之“蓮花臺舞”。此蓮花臺舞乃世祖五年（1460）時與“靈上會上曲”同時製作者，據“慵齋叢話”一書記載，可窺知其梗概。即先于舞臺布置香山、池塘等，複于周圍繪上彩花圖樣，懸挂燈籠，東西二邊並安置兩對蓮花，舞妓即于其中翩翩而舞，其間並有吟唱南無阿彌陀佛或觀音贊等佛偈以應和者。李朝末年，佛教界更大力推廣梵呗與“施風舞”，然至西元一九一○年日本侵占韓國後，發布“朝鮮總督府寺刹令”，製定各本山之管理條文，同時亦禁止僧侶之梵呗、舞蹈等活動。
在日本，經印度、西域、中國、韓國而傳入之舞蹈，常被用爲佛教儀式、供養、布教之具，而發展爲一套獨特之佛教舞蹈。例如伎樂乃推古朝從百濟傳入之無言假面舞樂，聖德太子以之爲佛教舞樂加以獎勵。舞樂系傳自中國之雅樂，改作于平安時代。聖武朝，印度婆羅門僧菩提仙那（梵Bodhisena ）與林邑僧佛哲（Fattriet）至日本，傳授源于印度之“林邑八樂”，由是日本佛教舞樂隆盛。林邑八樂即：菩薩、迦陵頻、陵王、安摩與二舞、倍胪、拔頭、胡飲酒、萬秋樂等，皆取自佛教之材料。此外，唐樂之“散手破陣樂”亦屬佛教舞樂之一種。猿樂（散樂）系源自印度、西域之舞樂，于奈良時代由中國傳入。平安時代則有咒師藝、田樂等，其時佛教行事逐漸藝能化，乃至成爲專門之演藝活動。咒師藝包含龍天手、毗沙門手、鬼手等。又咒師藝、今樣、白拍子等皆衍生于猿樂，久之相互融合産生歌舞劇之“能”；“能”複與滑稽藝之“狂言”合並爲“能樂”，成爲日本獨特之舞臺藝術。此外，佛教僧侶爲教化民衆而發展出特殊之布教舞蹈，即一面念佛一面詠唱和贊，複敲叩鍾鼓，舞之蹈之，此類布教舞蹈統稱爲念佛踴、念佛躍、踴念佛、踴躍念佛、歡喜念佛。如天臺宗之空也所創之空也念佛（又稱缽叩念佛）、時宗開祖一遍（1239～1289）之踴念佛、唱詠法華經經題而舞踴之題目踴、京都修學院之大日踴、盂蘭盆會時之盆踴等，皆爲佛教舞蹈結合日本鄉土藝術所呈現之民俗舞蹈，亦爲今日日本文化極爲特殊之一環。
印度稱醫學爲醫方明（梵cikitsa^ -vidya^ ），乃五明之一。佛典中提及之醫術，亦屬此一系統，增一阿含經卷十二、金光明經卷叁除病品等，皆載有叁大患叁良藥（叁種妙藥）之說。另從法華經卷五之良醫喻亦可見印度醫術之大端。此外，有關僧尼受戒、安居等行持規定之“二十犍度”中，其第七項“藥犍度”（又稱醫藥法）即詳載比丘患病之種類、對治諸病之處方、病中飲食等種種規定。南海寄歸內法傳亦舉出“八分醫方”，歸納印度古來各種診察投藥之法。
大藏經所收有關醫療治病之典籍有佛醫經、療痔病經、咒齒經、咒目經、咒小兒經、除一切疾病陀羅尼經、迦葉仙人說醫女人經、治禅病秘要經等。釋尊時代之耆婆（梵Ji^vaka ）即爲諸經所舉之名醫代表，釋尊及其弟子皆曾接受耆婆之治療，傳說耆婆亦曾自死婦腹中救活胎兒。北本涅槃經卷八載有切開盲人眼膜用之醫學器材“金篦”，其後成爲密教修法之用器。西藏大藏經丹珠爾中之醫方明部（藏Gso-rig-pa ）亦收有龍樹百治療法等數部醫書，西藏、蒙古等之學問寺中，大多設有醫學部。
相傳後漢譯經家安世高亦精通醫術，曾將印度醫學與佛教同時引入中國；在隋書經籍志中，亦收錄龍樹菩薩藥方、婆羅門諸仙藥方等。唐代醫書千金方中，亦揭橥上述之叁大患等說法，明代本草綱目亦多參照佛典中之植物名。［修行道地經卷六、四分律卷叁十九、摩诃僧祇律卷十、大唐西域記卷二、佛教醫學（日本大日向大乘著）］（參閱“醫方明”6628）
(一)印度：初期佛教教團之行事，如布薩、安居、自恣，及出家、授戒等作法，此儀禮依然行于今日之南傳佛教界。昔時阿育王舉行五年大會（梵pan~ca -va^rs!ika-maha ，又作般遮于瑟會），每隔五年，王者行祭必召請衆僧行布施供養。後世亦行于印度、西域。關于釋尊之葬儀，則依釋尊遺誡，以轉輪聖王之葬法葬之。依南海寄歸內法傳卷二載，印度比丘逝後皆行火葬，念誦無常（叁啓）經。南傳佛教界于每年釋尊之降誕、成道、涅槃等紀念日行衛塞祭（巴vesa^kha-pu^ja^ ）。
(二)中國：據後漢書卷一○叁陶謙傳載，漢獻帝時，笮融每于浴佛（灌佛）之後，即設飲食以供養之；又如叁國吳之支謙有梵呗之製作；西晉之耆域等神異僧之咒願與祈誠，凡此種種，皆爲一種當然之佛教儀禮。此外，前秦有道安舉行之講會，後秦有法羽之燒身供養。又有東晉慧遠之白蓮社，爲集會結社之先驅。南北朝時，除舍身、放生、祈雨、行像、唱導之外，尚有八關、華嚴、盂蘭盆等齋會，與涅槃、大般若、金剛、般舟、法華、金光明、大通方廣、虛空藏、方等陀羅尼等忏法，與藥師齋忏、婆羅大齋忏、龍華會、無遮大會等法會。隋唐時代有“內道場”之設置；又因儒佛道叁教之論诤，而有“帝王誕節叁教談論”之儀禮。此外，以百姓爲對象之講演亦已流行，稱爲俗講。其他如祈雨、舍利供養、上元燃燈、仁王行道、法華道場、藥師道場、塔忏法等。五代、宋代時有行香祝壽、千僧齋、水陸大齋、燃燈會、忌辰道場等法會，法華、金光明、普賢等忏法。民間則流行談經、彈唱因緣等。另于遼、金等二國，除水陸會、龍華會、瑞佛、佛牙等之供養外，一般民間則屢有千人邑會之情形。至元、明時代則有叁學講、叁禅會、資戒會、水陸無遮會、般若圓覺法會、龍華會、華嚴會、彌陀、法華、大悲、光明、楞嚴等忏法，和祈雨、燃指燒身斷臂等。明洪武十六年（1383），曾製定瑜伽顯密之佉式儀戒。近代則有焚香拜佛、涅槃會、迎佛會、觀音會、佛生日灌佛放生、龍華會、翻經會、盂蘭盆會、地藏王會、放焰口、臘八節等行事之傳承。
記載此類儀禮作法之典籍，現存而較盛行者有梁諸師之慈悲道場忏法、隋代智顗之法華叁昧忏儀、康代善導之淨土法事贊、宗密之圓覺經道場修證儀等。密教則有收錄印度以來各種護摩（火祭）作法及有關瑜伽、印明等之儀軌，禅宗有元代德輝整理之敕修百丈清規。
于喇嘛教界，一年中之行事有一月四日至二十一日之祈願會（藏Smon-lam ，又作無遮供養）、四月十五日之成道與涅槃會、六月四日之初轉法輪會、九月二十二日之兜率下生會、六月一日至七月十五日之安居等。此外尚有六月四日蓮華生上師之降誕會、十月二十五日宗喀巴之涅槃會等祖師會。學問寺則有叁月十五日之時輪學部春季大會等各學部之集會（其日期則因地而異）。
(叁)日本：平安朝以前之佛教儀禮，大多受我國隋唐以前之影響。官營以外之法會常有將其功德回向予天皇、國土、萬民平安之風俗，此類法會稱最勝會（禦齋會）。另外尚有仁王會、法華會等以護國爲中心之法會，與即位灌頂、玉體加持等以天皇爲中心之法會。又如藥師、吉祥、觀音、地藏、釋迦、阿彌陀等佛名之忏法悔過法會。維摩會、梵網會、華嚴會、季禦讀經、講經、安居、布薩、齋會等之敕修法會。追善慶贊、寫經、放生、灌佛、涅槃、盂蘭盆、燃燈、舍利等之諸供養會與各宗之祖師忌等。鐮倉以後，各宗獨自之儀禮大增。更由于佛教之弘通，而有和語之講式、和贊之流行。其後又因與神道結合，而産生神前讀經、神道灌頂之儀禮。至于禦影供、報恩講、十夜、會式等，則逐漸傾向民間化，例如與民間行事結合之大念佛、盆踴、說教節等，爲一種普及各地之民間娛樂。
有關僧侶之葬法，于敕修百丈清規等書，皆有詳細敘述。而百日、小祥（死後滿一年，又稱一周忌）、大祥（死後滿二年，又稱叁回忌）等佛事則始自宋代。日本平安朝以來讀經或念佛之吊葬已普遍流行，另亦增加十叁回忌、叁十叁回忌等忌日。近年更有佛化婚禮之推廣。
各佛教國家內，與佛、菩薩及曆代高僧大德有關之處所及建築物，其遺存今世，足供後人瞻仰憑吊者，稱爲佛教遺迹。
(一)印度：古印度阿育王于佛陀降誕、成道、初轉法輪、涅槃等地築塔，後又加上佛陀說法處祇樹給孤獨園、曲女城、王舍域、廣嚴城等四處之塔，合稱八大靈塔。見于法顯、玄奘之記載。
(二)中國：高僧之遺迹有慧遠之廬山、菩提達摩之少室山、昙鸾之玄中寺、智顗之天臺山、慧能之曹溪南華寺；菩薩顯現之遺迹有文殊之五臺山、觀音之普陀山、普賢之峨眉山、地藏之九華山等。
(叁)日本：有聖德太子之法隆寺、最澄之比睿山等遺迹多處，中世以後，空海之四國八十八所、法然之二十五靈場、親鸾之二十四輩等處，亦列爲重要遺迹。［Vincent Smith: Asoka,the Buddhist Emperor, 1901; SirAlexander Cunningham： TheBhilsa Topes, 1854; J. Hackin:Nouvelles Recherches Arche/ologiques a/ Ba^miya^n, 1933］