（名数）八宗之中，俱舍宗为小乘之有宗，成实宗为小乘之空宗，法相宗为大乘之有宗，三论宗为大乘之空宗。

　　在中国佛教的八宗中，俱舍宗是小乘的有宗，成实宗是小乘的空宗，法相宗是大乘的有宗，三论宗是大乘的空宗。 - 陈义孝编

指空宗与有宗。空宗，乃主张一切皆空的宗派；有宗，乃主张诸法为有的宗派。小乘佛教中，俱舍宗属于有宗，成实宗属于空宗；大乘佛教中，唯识宗属于有宗，三论宗属于空宗。印度的大乘佛教，以中观学派和瑜伽行学派为空有二宗。唐代义净西行求法，于《南海寄归内法传》中称：“所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有中空，体虚如幻；　　瑜伽则外无内有，事皆唯识。” - 于凌波居士著

在中国佛教八宗中，俱舍宗是小乘的有宗，成实宗是小乘的空宗，法相宗是大乘的有宗，三轮宗是大乘的空宗。

- 梵心居士编

指大乘佛教在印度即发生二大教系，对于诸法体性究竟为“空”或“有”，因主张不同而引起之论争。龙树、提婆之教系，主张诸法皆空；后之三论宗即承续此主张。无著、世亲之教系，则主张诸法为有，后推演成法相宗。于小乘佛教亦曾存在空有论争，例如毗昙宗主张有，成实宗主张空。此外，其他小乘之分派多达二十余部，且每每彼此立义，互为论争，而大乘佛教于印度仅此空有二派。

　　然于此二派祖师龙树、提婆及无著、世亲之时代，并未产生正面论争，仅系二派之教义各有异趣而已，亦即龙树、提婆主张消极之空论，无著、世亲主张积极之有论。龙树虽于中观论、十二门论之中叙说真空、无相，然亦于十八空论一书中论述方便唯识与正观唯识之区别，且于大智度论中述及积极之“有”论；而无著、世亲虽于瑜伽、唯识中论述积极之“有”论，然两人皆曾注解提婆之百论，而同属百论十余家注释者之列，且无著亦曾撰顺中论一书，以注释龙树之中观论。故知，其时二派对于空、有，虽各有主张，然不仅未曾直接冲突，且两派每能彼此涵融。

　　至世尊入灭后一千余年，空、有二派各趋于发达，针对论空之中论、百论，其注释家号称七十师；针对论有之瑜伽论，其注释亦多达十支，而唯识论之注释者亦发展出十大论师。至护法与清辨时，就“依他起性”展开空有论争，其后戒贤与智光亦就“三时教判”而起论争。

　　护法于成唯识论卷八主张诸法皆由因缘所生，而将一切诸法分为三性，即：遍计所执性，系妄情所现之法，故为空；依他起性，诸法皆由因缘而生，故为有；圆成实性，一切法之本体悉皆真实，故为有。而清辨撰大乘掌珍论，揭示“有为空、无为空、毕竟皆空”之旨。盖佛教哲学于宇宙论方面，大别有实相论与缘起论两大观点，并据之拈出观心门与法相门两大教法，综上之说，是知护法系根据缘起论而立法相门，主张由因缘所生之诸法为实有；清辨根据实相论而立观心门，主张毕竟空。

　　二师之主张虽似相破，实系相成，益发彰显“真空妙有”之佛教至理。故华严宗贤首大师法藏乃调和二宗之说，而于所著华严五教章卷四谓（大四五·五○一上）：“色即是空，清辨义立；空即是色，

护法义存。二义镕融，举体全摄。”

　　又戒贤与智光亦就“三时教判”展开论争，争论之点即为由护法、清辨而来之空有论。关于二师之师承，戒贤为护法之弟子，属有系；而空系之智光，其师承则有异说，有谓系戒贤之弟子，亦或系同名而相异之二人。二师于所立之三时教判，各执一说，如表所示。盖二师教判论之争论重点即为空有论，戒贤以境空心有之中道为第三时，而智光则以心境俱空为第三时。

　　就此教判论，贤首大师以摄机之宽狭、言教之具阙、益物之大小、显理之深浅等四门，分别批判二师之优劣，于所著大乘起信论义记卷上谓，前二门以戒贤所判为优，后二门以智光所判为胜：(一)就摄机之宽狭而言，戒贤之第三时可摄三乘之机，故较智光之独摄菩萨乘为宽。(二)就言教之具阙而言，戒贤之第三时具说大、小二乘教，而智光仅说大乘，独阙小乘，故以戒贤所说为胜。(三)就益物之大小而言，智光之第三时谓一切众生悉得大乘之益，而戒贤仅论及二乘之定性及“无性有情”等问题，故以智光所说为胜。(四)就显理之深浅而言，戒贤虽谓“境空”而犹论“心有”，故所判立之义未尽未了；而智光判立心境俱空、缘生即空，故较为殊胜。其后华严宗四祖澄观则针对此教判论，作一较强烈之批判，于华严玄谈中谓，就了义之程度而言，若将摄机之宽狭与益物之大小相比较，则摄机之宽不及益物之大；若将言教之具阙与显理之深浅相比较，则言教之具不及显理之尽；且二师之教判虽各有二了、二不了，然若探其究竟深意，则二种所谓了义亦皆不了。盖贤首以性宗、相宗相融会（性相融会）为主，澄观则以性宗、相宗二者为壁垒分明（性相决判），故对于二宗之批判有如是迥异之结论。

　　空有二宗传入中国后，亦曾盛行。论空之三论宗于后秦之鸠摩罗什与隋代之吉藏时极为兴盛，至唐代后逐渐衰落；论有之法相宗于唐代玄奘时大盛。然两派在中国佛教史上并无论争之情形，此因鸠摩罗什、吉藏与玄奘等人，各处于不同时代，故无直接冲突之可能，且华严宗、天台宗之教理既主张空有之“相即无碍”，故亦不致产生偏执空有任何一端之固陋。

　　在日本，亦曾盛行空有论争，于奈良朝时，三论、法相二宗并为盛行，论争亦盛。有关之论争情形及双方论点，可见之于三论大义钞之记载，如：空有争论、常无常争论、五性尔非尔争论、有性无性争论、定不定争论、变易生死争论、教时争论等。平安朝后，天台、真言等诸宗新兴得势；而三论、法相二宗衰落，自此亦不复见空有之论争。［佛地经论卷四］（参阅“三性”563、“三时教”596、“中观派”1037、“瑜伽派”5530）

即大乘佛教空宗与有宗的，对于诸法体性，究竟为“空”或“有”之争。本来，空宗创立于先，无著世亲出世，提倡“有”义，仅二派理论各异其趣，并未产生正面诤论。并且龙树于《大智度论》中亦述及“有”；无著、世亲皆曾注解提婆之《百论》，名列《百论》十余注释家之中。无著并撰有《顺中论》一书，注释龙树的《中观论》，由此可知其时二派虽然理论不同，但未有论诤，并且彼此涵融。至护法出世，与空宗论师清辨同时，二人就“依他起性”展开空有之争，其后护法的弟子戒贤，亦就“三时教判”而起诤论，后代称之为空有诤论。参阅“清辨护法空有之诤”条。 - 于凌波居士著

　　（术语）胜论立虚空为九实之一，以为有，有部宗亦立为三无为之一，以为有，成实宗，大乘宗皆以为无。见虚空无为条。

为华严宗用以说明“法界缘起”主要原理的“因六义”之一。系依准唯识宗“种子六义”中之“果俱有”之义而立。即诸法缘起之“因”，其体性为空，虽具有引生果之力用，然尚须借助他缘之力，称为空有力待缘。华严五教章卷四（大四五·五○二上）：“由俱有故方有，即显是不有，是空义也。俱故能成有，是有力也。俱故非孤，是待缘也。”此系以空有力待缘与“果俱有”之义相似，故借“果俱有”之义以说明空有力待缘。

　　盖诸法皆具空、有二义，真如本体随缘而显现诸法，是为“有”之义；然此“有”系假有而非实有，是为“空”之义；又以承认“因”之法具有引生果之功能，故谓之有力；然尚须借助他缘之力以引生果，故谓之待缘。要之，以“因”之法具有空、有力、待缘三义而立空有力待缘之义。［十地经论卷八、大乘阿毗达磨杂集论卷四、华严经搜玄记卷三下］（参阅“因六义”2272）

　　（术语）清凉所立十宗之第九。为五教中终教所诠之旨归，当于贤首之真德不空宗。诸法原非偏有偏空。空为即有之空，有为即空之有也。故为互融双绝而不碍两存之宗。约于四法界中理事无碍法界而立。

谓真空与幻有各具有二种意义。诸法依因缘生起而无自性，谓之空；此空非“无见”、“断见”之空，称为真空。诸法无性而缘生，谓之有；此有非“常见”、“有见”之有，称为幻有。据华严经疏卷十四载，即；(一)真空之二义：(1)真空能灭幻有，若幻有不灭，即非真空。(2)真空能成幻有，若滞碍而不成幻有，亦非真空。(二)幻有之二义：(1)幻有必遮覆真空，幻有若显现，真空则隐蔽。(2)幻有必不碍真空，幻有终将自行隐灭而令真空彻现。

　　[出华严经疏]　　一真空二义一谓真空能灭幻有。若幻有不灭。即非真空。二谓真空能成幻有。幻有若碍。亦非真空。是名真空二义。(幻有者。以迷真空之理。而成幻有之事。虚假不实。故名幻有。)二幻有二义一谓幻有必覆真空。比有若现。真空则隐。二谓幻有不碍真空。真空若显。幻有自灭。是名幻有二义。 - 明·一如等 撰

为华严宗用以说明“法界缘起”主要原理的“因六义”之一。系依准唯识宗“种子六义”中之“刹那灭”之义而立。即诸法缘起之“因”，其体性为空，具有引生果之全部力用，而不须借助他缘之力，称为空有力不待缘。华严五教章卷四（大四五·五○二上）：“由刹那灭故，即显无自性，是空也；由灭故，果法得生，是有力也；然此谢灭非由缘力，故云不待缘也。”此系以空有力不待缘与刹那灭之义相似，遂借“刹那灭”之义说明空有力不待缘。盖刹那灭者，指刹那刹那生灭之法，能成为他法生起之因；以刹那生灭，故无有自性而其体为空；然由“灭”之故，能为“因”以引生果，故谓之有力；又以此灭为任运自然而灭，不须借助他缘之力即能引生果，故谓之不待他缘。

　　盖诸法皆具空、有二义，真如本体随缘而生诸法，是为“有”之义；而此“有”系如幻之假有，非本来恒有，是为“空”之义；承认其法具有生果之全力功能，是为有力而不待缘；又以其体为空，故称空有力不待缘。［十地经论卷八、大乘阿毗达磨杂集论卷四、华严经搜玄记卷三下］（参阅“因六义”2272）

瑜伽九十二卷十九页云：若说恒时一切诸行，唯有因果；都无受者、及与作者。当知是名胜义谛空。应知此空、复有七种。一、后际空。二、前际空。三、中际空。四、常空。五、我空。六、受者空。七、作者空。当知此中无有诸行、于未来世实有行聚，自性安立；诸行生时，从彼而来。若有是事；彼不应生于未来世。诸行自性，已实有故。又不应有无常可得。既有可得；是故当知诸行生时，无所从来；本无今有。是名后际空。又无诸行、于过去世，有实行聚，自性安立；已生已灭诸行、往彼积集而住。若有是事；不应施设诸行有灭。过去行聚、自性俨然、常安住故。若无有灭；彼无常性、应不可知。既有可知；是故诸行、于正灭时，都无所往积集而住。有已散灭。不待余因，自然灭坏。是名前际空。又于剎那生灭行中，唯有诸行、暂时可得。其中都无余行可得；亦无别物。是名中际空。当知亦是常空、我空。以无我故；果性诸行、空无受者。因性业行、空无作者。如是名为受者作者二种皆空。作者、受者、无所有故；唯有诸行、于前生灭，唯有诸行、于后生生；于中都无舍前生者、取后生者。是故说言：唯有诸法、从众缘生，能生诸法。又一切法、都无作用。无有少法、能生少法。是故说言：此有，故彼有；此生，故彼生。但唯于彼因果法中，依世俗谛，假立作用，宣说此法，能生彼法。 - 朱芾煌

瑜伽九十卷二十一页云：应所修空，亦有二种。一、于内外诸境界中，修无我见。二、卽于彼修无常见。 - 朱芾煌

瑜伽九十卷二十一页云：应所证空，略有二种。一者、外空，二者、内空。外空者：谓超过一切五种色想。则五妙欲之所引发。于离欲贪，正能作证。内空者：谓于内诸行，断增上慢，正能作证。 - 朱芾煌

清辨梵名　　Bhavaviveka、音译婆毗吠伽，南天竺人，与护法为同一时代人，他曾到中天竺向众护学习龙树的空宗理论，著有《大乘掌珍论》二卷（唐玄奘译），《般若灯论释》十五卷（唐波罗颇密多罗译），是当时有名的大乘空宗论师。护法是唯识十大论师之一，著作丰富，弟子众多（见护法条）。清辨造《掌珍论》后，引起空、有法义之诤。这在当时是一场十分激烈的法义论战。两家言论如下：护法造《唯识三十颂释》，（窥基译《成唯识论》，即以护法之释论为主要依据。）主张诸法皆由因缘而生，而将一切诸法分为三性，即：一者遍计所执性，为妄情所现之法，故说为空；二者依他起性，诸法皆因缘而生，故说为有（假有）；三者圆成实性，即一切法的本体悉皆真实，故说为有。《成唯识论》卷八称：“此三性中几假几实？遍计所执妄安立故可说为假，无体相故非假非实。依他起性，有实有假，聚集相续分位性故说为假有；心、心所、色从缘生故说为实有，若无实法假法亦无，假依实因而施设故。圆成实性唯是实有，不依他缘而施设故。”



清辨造《大乘掌珍论》，主张一切皆空，不仅因缘和合的有为法空，永恒真理的无为法亦空。《掌珍论》卷上有偈曰：“真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空华。”意思是说，因缘和合的有为法，都是虚幻不实的，故说为空；而无为法没有实性，有如“空华”，所以也是空。《成唯识识》卷三，对清辨“一切皆空”的理论提出反驳，论曰：“有执大乘遣相空理为究竟者，依此比量拨无此识及一切法，彼特违害前所引经，智断证修染净因果皆执非实，成大邪见。外道毁谤染净因果亦不谓全无，但执非实故。若一切法皆非实有，菩萨不应为舍生死精勤修集菩提资粮。谁有智者为除幻敌，求石女儿用为军旅？”上一段论文的意思是：有些执大乘空宗“一切皆空”为究竟理论者，根据这种错误的比量，否定阿赖耶识及一切法的存在，这就违背了唯识宗所依六经十一论的理论，认为智断、证修、染净、因果等全属虚妄。如果说“一切皆空”的理论能够成立，那世出世间的一切染净因果就不存在了。同时，那些精勤修行、希望成佛证果的人，岂不像是征用石女的儿子去打仗、完全落空吗？总之，以护法为代表人物的大乘有宗以为：作为客观事物的“外境”是空的，而作为主观的能认识的“心识”是实有的。而以清辨为代表人物的大乘空宗认为：不仅外境是空，心识也是空的。《成唯识论》卷二曰：“清辨计言，若论世谛，心境俱有；若依胜义，心境俱空。”由此看来，护法是以万法缘起立法相门，主张因缘所生法为有；清辨是以万法实相立观心门，主张毕竟皆空。　　关于当时的空有之争，后世看法不一。法藏的《楞伽玄义》中解释说，清辨破有，护法破空，虽似相破，实是相成，因为相破的结果，益发彰显“真空妙有”的佛教至理，此说不无卓见。 - 于凌波居士著