（名數）八宗之中，俱舍宗爲小乘之有宗，成實宗爲小乘之空宗，法相宗爲大乘之有宗，叁論宗爲大乘之空宗。

　　在中國佛教的八宗中，俱舍宗是小乘的有宗，成實宗是小乘的空宗，法相宗是大乘的有宗，叁論宗是大乘的空宗。 - 陳義孝編

指空宗與有宗。空宗，乃主張一切皆空的宗派；有宗，乃主張諸法爲有的宗派。小乘佛教中，俱舍宗屬于有宗，成實宗屬于空宗；大乘佛教中，唯識宗屬于有宗，叁論宗屬于空宗。印度的大乘佛教，以中觀學派和瑜伽行學派爲空有二宗。唐代義淨西行求法，于《南海寄歸內法傳》中稱：“所雲大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有中空，體虛如幻；　　瑜伽則外無內有，事皆唯識。” - 于淩波居士著

在中國佛教八宗中，俱舍宗是小乘的有宗，成實宗是小乘的空宗，法相宗是大乘的有宗，叁輪宗是大乘的空宗。

- 梵心居士編

指大乘佛教在印度即發生二大教系，對于諸法體性究竟爲“空”或“有”，因主張不同而引起之論爭。龍樹、提婆之教系，主張諸法皆空；後之叁論宗即承續此主張。無著、世親之教系，則主張諸法爲有，後推演成法相宗。于小乘佛教亦曾存在空有論爭，例如毗昙宗主張有，成實宗主張空。此外，其他小乘之分派多達二十余部，且每每彼此立義，互爲論爭，而大乘佛教于印度僅此空有二派。

　　然于此二派祖師龍樹、提婆及無著、世親之時代，並未産生正面論爭，僅系二派之教義各有異趣而已，亦即龍樹、提婆主張消極之空論，無著、世親主張積極之有論。龍樹雖于中觀論、十二門論之中敘說真空、無相，然亦于十八空論一書中論述方便唯識與正觀唯識之區別，且于大智度論中述及積極之“有”論；而無著、世親雖于瑜伽、唯識中論述積極之“有”論，然兩人皆曾注解提婆之百論，而同屬百論十余家注釋者之列，且無著亦曾撰順中論一書，以注釋龍樹之中觀論。故知，其時二派對于空、有，雖各有主張，然不僅未曾直接沖突，且兩派每能彼此涵融。

　　至世尊入滅後一千余年，空、有二派各趨于發達，針對論空之中論、百論，其注釋家號稱七十師；針對論有之瑜伽論，其注釋亦多達十支，而唯識論之注釋者亦發展出十大論師。至護法與清辨時，就“依他起性”展開空有論爭，其後戒賢與智光亦就“叁時教判”而起論爭。

　　護法于成唯識論卷八主張諸法皆由因緣所生，而將一切諸法分爲叁性，即：遍計所執性，系妄情所現之法，故爲空；依他起性，諸法皆由因緣而生，故爲有；圓成實性，一切法之本體悉皆真實，故爲有。而清辨撰大乘掌珍論，揭示“有爲空、無爲空、畢竟皆空”之旨。蓋佛教哲學于宇宙論方面，大別有實相論與緣起論兩大觀點，並據之拈出觀心門與法相門兩大教法，綜上之說，是知護法系根據緣起論而立法相門，主張由因緣所生之諸法爲實有；清辨根據實相論而立觀心門，主張畢竟空。

　　二師之主張雖似相破，實系相成，益發彰顯“真空妙有”之佛教至理。故華嚴宗賢首大師法藏乃調和二宗之說，而于所著華嚴五教章卷四謂（大四五·五○一上）：“色即是空，清辨義立；空即是色，

護法義存。二義镕融，舉體全攝。”

　　又戒賢與智光亦就“叁時教判”展開論爭，爭論之點即爲由護法、清辨而來之空有論。關于二師之師承，戒賢爲護法之弟子，屬有系；而空系之智光，其師承則有異說，有謂系戒賢之弟子，亦或系同名而相異之二人。二師于所立之叁時教判，各執一說，如表所示。蓋二師教判論之爭論重點即爲空有論，戒賢以境空心有之中道爲第叁時，而智光則以心境俱空爲第叁時。

　　就此教判論，賢首大師以攝機之寬狹、言教之具阙、益物之大小、顯理之深淺等四門，分別批判二師之優劣，于所著大乘起信論義記卷上謂，前二門以戒賢所判爲優，後二門以智光所判爲勝：(一)就攝機之寬狹而言，戒賢之第叁時可攝叁乘之機，故較智光之獨攝菩薩乘爲寬。(二)就言教之具阙而言，戒賢之第叁時具說大、小二乘教，而智光僅說大乘，獨阙小乘，故以戒賢所說爲勝。(叁)就益物之大小而言，智光之第叁時謂一切衆生悉得大乘之益，而戒賢僅論及二乘之定性及“無性有情”等問題，故以智光所說爲勝。(四)就顯理之深淺而言，戒賢雖謂“境空”而猶論“心有”，故所判立之義未盡未了；而智光判立心境俱空、緣生即空，故較爲殊勝。其後華嚴宗四祖澄觀則針對此教判論，作一較強烈之批判，于華嚴玄談中謂，就了義之程度而言，若將攝機之寬狹與益物之大小相比較，則攝機之寬不及益物之大；若將言教之具阙與顯理之深淺相比較，則言教之具不及顯理之盡；且二師之教判雖各有二了、二不了，然若探其究竟深意，則二種所謂了義亦皆不了。蓋賢首以性宗、相宗相融會（性相融會）爲主，澄觀則以性宗、相宗二者爲壁壘分明（性相決判），故對于二宗之批判有如是迥異之結論。

　　空有二宗傳入中國後，亦曾盛行。論空之叁論宗于後秦之鸠摩羅什與隋代之吉藏時極爲興盛，至唐代後逐漸衰落；論有之法相宗于唐代玄奘時大盛。然兩派在中國佛教史上並無論爭之情形，此因鸠摩羅什、吉藏與玄奘等人，各處于不同時代，故無直接沖突之可能，且華嚴宗、天臺宗之教理既主張空有之“相即無礙”，故亦不致産生偏執空有任何一端之固陋。

　　在日本，亦曾盛行空有論爭，于奈良朝時，叁論、法相二宗並爲盛行，論爭亦盛。有關之論爭情形及雙方論點，可見之于叁論大義鈔之記載，如：空有爭論、常無常爭論、五性爾非爾爭論、有性無性爭論、定不定爭論、變易生死爭論、教時爭論等。平安朝後，天臺、真言等諸宗新興得勢；而叁論、法相二宗衰落，自此亦不複見空有之論爭。［佛地經論卷四］（參閱“叁性”563、“叁時教”596、“中觀派”1037、“瑜伽派”5530）

即大乘佛教空宗與有宗的，對于諸法體性，究竟爲“空”或“有”之爭。本來，空宗創立于先，無著世親出世，提倡“有”義，僅二派理論各異其趣，並未産生正面诤論。並且龍樹于《大智度論》中亦述及“有”；無著、世親皆曾注解提婆之《百論》，名列《百論》十余注釋家之中。無著並撰有《順中論》一書，注釋龍樹的《中觀論》，由此可知其時二派雖然理論不同，但未有論诤，並且彼此涵融。至護法出世，與空宗論師清辨同時，二人就“依他起性”展開空有之爭，其後護法的弟子戒賢，亦就“叁時教判”而起诤論，後代稱之爲空有诤論。參閱“清辨護法空有之诤”條。 - 于淩波居士著

　　（術語）勝論立虛空爲九實之一，以爲有，有部宗亦立爲叁無爲之一，以爲有，成實宗，大乘宗皆以爲無。見虛空無爲條。

爲華嚴宗用以說明“法界緣起”主要原理的“因六義”之一。系依准唯識宗“種子六義”中之“果俱有”之義而立。即諸法緣起之“因”，其體性爲空，雖具有引生果之力用，然尚須借助他緣之力，稱爲空有力待緣。華嚴五教章卷四（大四五·五○二上）：“由俱有故方有，即顯是不有，是空義也。俱故能成有，是有力也。俱故非孤，是待緣也。”此系以空有力待緣與“果俱有”之義相似，故借“果俱有”之義以說明空有力待緣。

　　蓋諸法皆具空、有二義，真如本體隨緣而顯現諸法，是爲“有”之義；然此“有”系假有而非實有，是爲“空”之義；又以承認“因”之法具有引生果之功能，故謂之有力；然尚須借助他緣之力以引生果，故謂之待緣。要之，以“因”之法具有空、有力、待緣叁義而立空有力待緣之義。［十地經論卷八、大乘阿毗達磨雜集論卷四、華嚴經搜玄記卷叁下］（參閱“因六義”2272）

　　（術語）清涼所立十宗之第九。爲五教中終教所诠之旨歸，當于賢首之真德不空宗。諸法原非偏有偏空。空爲即有之空，有爲即空之有也。故爲互融雙絕而不礙兩存之宗。約于四法界中理事無礙法界而立。

謂真空與幻有各具有二種意義。諸法依因緣生起而無自性，謂之空；此空非“無見”、“斷見”之空，稱爲真空。諸法無性而緣生，謂之有；此有非“常見”、“有見”之有，稱爲幻有。據華嚴經疏卷十四載，即；(一)真空之二義：(1)真空能滅幻有，若幻有不滅，即非真空。(2)真空能成幻有，若滯礙而不成幻有，亦非真空。(二)幻有之二義：(1)幻有必遮覆真空，幻有若顯現，真空則隱蔽。(2)幻有必不礙真空，幻有終將自行隱滅而令真空徹現。

　　[出華嚴經疏]　　一真空二義一謂真空能滅幻有。若幻有不滅。即非真空。二謂真空能成幻有。幻有若礙。亦非真空。是名真空二義。(幻有者。以迷真空之理。而成幻有之事。虛假不實。故名幻有。)二幻有二義一謂幻有必覆真空。比有若現。真空則隱。二謂幻有不礙真空。真空若顯。幻有自滅。是名幻有二義。 - 明·一如等 撰

爲華嚴宗用以說明“法界緣起”主要原理的“因六義”之一。系依准唯識宗“種子六義”中之“刹那滅”之義而立。即諸法緣起之“因”，其體性爲空，具有引生果之全部力用，而不須借助他緣之力，稱爲空有力不待緣。華嚴五教章卷四（大四五·五○二上）：“由刹那滅故，即顯無自性，是空也；由滅故，果法得生，是有力也；然此謝滅非由緣力，故雲不待緣也。”此系以空有力不待緣與刹那滅之義相似，遂借“刹那滅”之義說明空有力不待緣。蓋刹那滅者，指刹那刹那生滅之法，能成爲他法生起之因；以刹那生滅，故無有自性而其體爲空；然由“滅”之故，能爲“因”以引生果，故謂之有力；又以此滅爲任運自然而滅，不須借助他緣之力即能引生果，故謂之不待他緣。

　　蓋諸法皆具空、有二義，真如本體隨緣而生諸法，是爲“有”之義；而此“有”系如幻之假有，非本來恒有，是爲“空”之義；承認其法具有生果之全力功能，是爲有力而不待緣；又以其體爲空，故稱空有力不待緣。［十地經論卷八、大乘阿毗達磨雜集論卷四、華嚴經搜玄記卷叁下］（參閱“因六義”2272）

瑜伽九十二卷十九頁雲：若說恒時一切諸行，唯有因果；都無受者、及與作者。當知是名勝義谛空。應知此空、複有七種。一、後際空。二、前際空。叁、中際空。四、常空。五、我空。六、受者空。七、作者空。當知此中無有諸行、于未來世實有行聚，自性安立；諸行生時，從彼而來。若有是事；彼不應生于未來世。諸行自性，已實有故。又不應有無常可得。既有可得；是故當知諸行生時，無所從來；本無今有。是名後際空。又無諸行、于過去世，有實行聚，自性安立；已生已滅諸行、往彼積集而住。若有是事；不應施設諸行有滅。過去行聚、自性俨然、常安住故。若無有滅；彼無常性、應不可知。既有可知；是故諸行、于正滅時，都無所往積集而住。有已散滅。不待余因，自然滅壞。是名前際空。又于剎那生滅行中，唯有諸行、暫時可得。其中都無余行可得；亦無別物。是名中際空。當知亦是常空、我空。以無我故；果性諸行、空無受者。因性業行、空無作者。如是名爲受者作者二種皆空。作者、受者、無所有故；唯有諸行、于前生滅，唯有諸行、于後生生；于中都無舍前生者、取後生者。是故說言：唯有諸法、從衆緣生，能生諸法。又一切法、都無作用。無有少法、能生少法。是故說言：此有，故彼有；此生，故彼生。但唯于彼因果法中，依世俗谛，假立作用，宣說此法，能生彼法。 - 朱芾煌

瑜伽九十卷二十一頁雲：應所修空，亦有二種。一、于內外諸境界中，修無我見。二、卽于彼修無常見。 - 朱芾煌

瑜伽九十卷二十一頁雲：應所證空，略有二種。一者、外空，二者、內空。外空者：謂超過一切五種色想。則五妙欲之所引發。于離欲貪，正能作證。內空者：謂于內諸行，斷增上慢，正能作證。 - 朱芾煌

清辨梵名　　Bhavaviveka、音譯婆毗吠伽，南天竺人，與護法爲同一時代人，他曾到中天竺向衆護學習龍樹的空宗理論，著有《大乘掌珍論》二卷（唐玄奘譯），《般若燈論釋》十五卷（唐波羅頗密多羅譯），是當時有名的大乘空宗論師。護法是唯識十大論師之一，著作豐富，弟子衆多（見護法條）。清辨造《掌珍論》後，引起空、有法義之诤。這在當時是一場十分激烈的法義論戰。兩家言論如下：護法造《唯識叁十頌釋》，（窺基譯《成唯識論》，即以護法之釋論爲主要依據。）主張諸法皆由因緣而生，而將一切諸法分爲叁性，即：一者遍計所執性，爲妄情所現之法，故說爲空；二者依他起性，諸法皆因緣而生，故說爲有（假有）；叁者圓成實性，即一切法的本體悉皆真實，故說爲有。《成唯識論》卷八稱：“此叁性中幾假幾實？遍計所執妄安立故可說爲假，無體相故非假非實。依他起性，有實有假，聚集相續分位性故說爲假有；心、心所、色從緣生故說爲實有，若無實法假法亦無，假依實因而施設故。圓成實性唯是實有，不依他緣而施設故。”



清辨造《大乘掌珍論》，主張一切皆空，不僅因緣和合的有爲法空，永恒真理的無爲法亦空。《掌珍論》卷上有偈曰：“真性有爲空，如幻緣生故，無爲無有實，不起似空華。”意思是說，因緣和合的有爲法，都是虛幻不實的，故說爲空；而無爲法沒有實性，有如“空華”，所以也是空。《成唯識識》卷叁，對清辨“一切皆空”的理論提出反駁，論曰：“有執大乘遣相空理爲究竟者，依此比量撥無此識及一切法，彼特違害前所引經，智斷證修染淨因果皆執非實，成大邪見。外道毀謗染淨因果亦不謂全無，但執非實故。若一切法皆非實有，菩薩不應爲舍生死精勤修集菩提資糧。誰有智者爲除幻敵，求石女兒用爲軍旅？”上一段論文的意思是：有些執大乘空宗“一切皆空”爲究竟理論者，根據這種錯誤的比量，否定阿賴耶識及一切法的存在，這就違背了唯識宗所依六經十一論的理論，認爲智斷、證修、染淨、因果等全屬虛妄。如果說“一切皆空”的理論能夠成立，那世出世間的一切染淨因果就不存在了。同時，那些精勤修行、希望成佛證果的人，豈不像是征用石女的兒子去打仗、完全落空嗎？總之，以護法爲代表人物的大乘有宗以爲：作爲客觀事物的“外境”是空的，而作爲主觀的能認識的“心識”是實有的。而以清辨爲代表人物的大乘空宗認爲：不僅外境是空，心識也是空的。《成唯識論》卷二曰：“清辨計言，若論世谛，心境俱有；若依勝義，心境俱空。”由此看來，護法是以萬法緣起立法相門，主張因緣所生法爲有；清辨是以萬法實相立觀心門，主張畢竟皆空。　　關于當時的空有之爭，後世看法不一。法藏的《楞伽玄義》中解釋說，清辨破有，護法破空，雖似相破，實是相成，因爲相破的結果，益發彰顯“真空妙有”的佛教至理，此說不無卓見。 - 于淩波居士著