ujukata^　　q.v.

　　”determining”,　　defining.　　In　　its　　application　　to　　insight　　meditation,　　this　　term　　occurred　　first　　in　　Pts.M.　　(I,　　p.　　53);　　but　　in　　a　　verbal　　form,　　as　　a　　past　　participle,　　already　　in　　M.　　111:　　tyassa　　dhamma^　　anupada-vavatthita^　　honti,　　"these　　things　　(the　　mental　　factors)　　were　　determined　　by　　him　　(i.e.　　Sa^riputta)　　successively"　　(s.　　Abh.　　St.,　　p.　　54).　　In　　Vis.M.　　XX,　　130,　　it　　is　　said:　　”The　　determining　　of　　the　　truth　　of　　suffering　　is　　effected　　with　　the　　determining　　of　　mind-and-body　　in　　the　　purification　　of　　view　　(s.　　visuddhi　　III).　　The　　determining　　of　　the　　truth　　of　　origination　　is　　effected　　with　　the　　discerning　　of　　conditions　　in　　the　　purification　　by　　transcending　　doubt　　(s.　　visuddhi　　IV).　　The　　determining　　of　　the　　truth　　of　　the　　path　　is　　effected　　by　　emphasis　　on　　the　　right　　path　　in　　the　　purification　　by　　knowledge　　and　　vision　　of　　what　　is　　path　　and　　not-path　　(s.　　visuddhi　　V).　　Thus　　the　　determining　　of　　the　　3　　truths　　(suffering,　　origin,　　path)　　has　　been　　first　　effected　　by　　means　　of　　mundane　　(lokiya,　　q.v.)　　knowledge　　only."　　-　　See　　sammasana,　　visuddhi.
For　　the　　determining　　of　　the　　4　　physical　　elements,　　s.　　dha^tuvavattha^na.

　　jijei

　　佛教名詞。意爲合誦或會誦。即由佛教徒集會，對佛陀學說進行會誦。經過討論、甄別、審核，最後用文字確定下來，成爲經典。這種會議稱爲結集。關于佛教史上的幾次結集，南傳佛教和北傳佛教文獻的記載並不一致，但綜合兩傳文獻，可以認爲，佛教史上先後共有四次結集。

　　第一次結集　　傳說佛陀涅槃後不久，以其著名弟子大迦葉爲首的五百人，在王舍城外毗婆羅山的七葉窟進行結集。這次結集的主要內容是由號稱持律第一的優婆離和號稱多聞第一的阿難陀誦出毗奈耶（戒律）和法（經），然後經會議確定，編纂成書。因這次結集在王舍城附近，故又稱爲王舍城結集或五百人結集。

　　第二次結集　　王舍城結集後一百年左右，以耶舍爲首的七百僧衆，在毗舍離進行結集。此次結集的原因是毗舍離的僧侶違犯了原定的戒律，其中特別是出現了向人乞錢的事，于是又重新就戒律進行結集，確定了“十非法事”：①鹽姜合共宿（鹽姜允許儲下供日後使用）；②兩指抄食（比丘原定正午前進食，但如果中午太陽的影子過二個指頭時進食還可算正午算）；③複座食（吃完了，還可再坐就食）；④趣聚落食（食後，還可到附近村落再吃）；⑤酥油蜜石蜜和酪（不到時候，也能吃酥油、蜜、糖和奶酪）；⑥飲阇樓伽酒（比丘在有病時，可吃一些經發酵的酒）；⑦作座具隨意大小（比丘從具可隨意大小）；⑧習先所習（出家前所習的東西在出家以後仍可學習）；⑨求聽（僧團有事需大家商量，但有些場合，可先作，事後再求承諾）；⑩受蓄金銀錢（可以受蓄金銀財物）。

　　此次結集稱爲毗舍離結集或七百人結集，又由于參加此次結集的多爲佛教長老，故又稱爲上座部結集。

　　對于上座部的決定，毗舍離的僧侶不服，于是另召集約有萬人參加的會議，並決定上述十事爲合法。由于參加這一結集的人數很多，因而被稱爲大衆部結集。這是佛教內部部派分裂的開始，此後，派別日益增多，從而佛教教義、學說和戒律也因部派之不同而有許多歧異和變化。

　　以上是南傳佛教關于第二次結集的說法，但據北傳佛教著作《異部宗輪論》所載，上座、大衆兩部分裂原因則是由大天提倡異說而引起的，即所謂“大天五事”。五事即：①余所誘(雖爲阿羅漢,只要有生理欲望的存在,還有夢遺等事)；②無知（還爲無明所覆蓋）；③猶豫（還有對教理和戒律、叁寶的存疑）；④他令人（還需要佛和其他先輩的指示）；⑤道因聲故起（雖爲阿羅漢，有時如不發出“苦”的聲音，仍有世無常、苦等痛切的感覺）。

　　第叁次結集　　根據南傳佛教的傳說，在阿育王時期，每天在雞園寺中供養上萬名出家人，其中也有許多外道，因而經常引起爭端。于是以目犍連子帝須爲首的一千僧衆，在華氏城（即波多厘子城）進行了第叁次結集，重新整理佛教經典，並編輯了一部《論呈》。論事，就是爭論的問題，把不同派別的論點整理出來，正反面各五百條，合計一千條。觀僅存一百十六條，都是目犍連子帝須所反對的論點。從《論事》中可以看出，當時佛教內部又有了進一步的分裂，部派林立，爭論十分激烈。其中就涉及到補特伽羅的有無問題，犢子部分然主張有補特伽羅，而代表化地部的目犍連子帝須則堅決反對此說。

　　關于這次結集，北傳佛教文獻中並無任何記載，因之也不爲北傳佛教所承認。

　　第四次結集　　據說在上述叁次結集之外，在貴霜王朝的迦膩色迦王時期，還進行過一次結集。這次結集是在以脅尊者爲首的五百人在迦濕彌羅（今克什米爾）進行的，並對經、律、論都作了注釋。現在，前兩種注釋已經失傳，只有後一種注釋保存下來，稱爲《大毗婆沙論》。這是北傳佛教的說法。南傳佛教則把19世紀在期裏蘭卡舉行的五百僧人結集，作爲第四次結集。這次結集首次把巴利語叁藏輯錄成冊。

　　此外，又據1789年泰國伐奈那親王著、經拉瑪六世于1923年敕令出版的《結集史》一書所載，南傳上座部共舉行了九次結集。前叁次在印度，中間四次在斯裏蘭卡，最後兩次在泰國。前五次結集，經考證，與期裏蘭卡的《大史》的說法相同。至于第六次至第九次的結集，並未能取得泰國以外的其他南傳佛教諸國的認可。（高楊）

wuwo
　　佛教教義。亦稱非我、非身。叁法印之一。佛教根據緣起理論，認爲世界上一切事物都沒有獨立的、實在的自體，即沒有一個常一主宰的“自我”（靈魂）的存在。原始佛教在《相應部經典》中著重論述了佛教的無我論，如“無常是苦，是苦者皆無我”，“此形非自作，亦非他作，乃由因緣而生，因緣滅則滅”。認爲世界上一切事物都不會自生，而是種種要素的集合體，不是固定不變的、單一的獨立體，而是種種要素刹那刹那依緣而生滅的。他們認爲房子是磚瓦木石的結合體，人是由五蘊（色、受、想、行、識）組成的，在這樣的集合體中，沒有常住不變的“我”，故謂無我。

　　無我分爲兩類：1、人無我（人空）。認爲人是由五蘊假和合而成，沒有常恒自在的主體——我（靈魂）；2、法無我（法空）。認爲一切法都由種種因緣和合而生，不斷變遷，沒有常恒的主宰者。小乘佛教一般主張人無我，大乘佛教則認爲一切皆空，法的自性也是空的，一切法的存在都是如幻如化。因此一切事物和現象，按其本性來說都是空的，它們表現出來的，只不過是一些假象，即所謂“性空幻有”。

　　佛教的無我學說，主要爲反對婆羅門教的有我論而提出的。婆羅門教主張“梵我一如”，認爲“梵”是無所不在的唯一本質，宇宙間的最高主宰，自我（靈魂）是梵的一部分或梵的化身。而這種自我，其量廣大，邊際難測。只有親證梵我同一，才能達到真正解脫的目的。因此，原始佛教爲了反對這種有我理論，提出“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂靜”叁個命題，被稱爲叁法印。在部派佛教時期，佛教各派對此也曾引起了許多爭論。

　　Zhenru

　　佛教術語。一般解釋爲不變的最高真理或本體。《成唯識論》卷九稱：“真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變異。謂此真實于一切位常如其性，故曰真如。”諸經論列有許多異名。《大般若經》卷一百六十稱有“真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界”等十二名。《大乘阿毗達磨雜集論》卷二說有“真如、空性、無相、實際、勝義、法界”等六名。《法華玄義》卷八則列有“實相、妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空、佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義谛、微妙寂滅”等十四名。佛教各派對它解釋也不盡相同。中觀派以性空爲如（真如），亦名諸法實相。《大智度論》卷叁十二稱：“諸法實相，常住不動。”瑜伽行派主要以“法無我”、“聖智行”爲真如。唯識家以“唯識實性”爲真如，《成唯識論》卷九謂“此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性”、地論學派立第八阿梨耶識，攝論學派更立第九阿摩羅識，均以自性清淨心爲真如。《大乘起信論》曰：“一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。”

　　由于佛教各派解釋不同，真如的分類也各異。《解深密經》卷叁分爲流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如等七種。《成唯識論》卷十分爲遍行真如、最勝真如、勝流真如、無攝受真如、類無別真如、無染淨真如、法無別真如、不增減真如、智自在所依真如、業自在等所依真如十種。《大乘起信論》分爲離言真如、依言真如兩種和空真如、不空真如兩種。《華嚴經探玄記》卷八則提出一乘真如和叁乘真如；別教真如和同教真如；頓教真如和漸教真如等。《佛地經論》卷七舉出一切法真如發揮法空無我、實性無顛倒性等教義，提出兩種真如（生空無我、法空無我）、叁種真如（善、不善、無記）乃至十種真如。（王新）

　　a　　Sutta　　term　　for　　rebirth;　　s.　　punabbhava.

　　(of　　Karma):　　a^yúhana　　(q.v.).

　　(of　　body,　　mental　　factors　　and　　consciousness):　　kamman~n~ata^　　(q.v.);　　cf.　　khandha　　(corporeality)　　and　　Tab.　　II.

”belief　　in　　being”　　(eternal　　personality);　　s.　　sassataditthi,　　ditthi.

”craving　　for　　(eternal)　　existence”;　　s.　　tanha^.

　　ka^ya-sakkhi　　(q.v.).

”deliverance　　of　　mind”.　　In　　the　　highest　　sense　　it　　signifies　　the　　fruition　　of　　Arahatship　　(s.　　ariya-puggala),　　and　　in　　particular,　　the　　concentration　　associated　　with　　it.　　It　　is　　often　　linked　　with　　the　　”deliverance　　through　　wisdom”　　(pan~n~a^-vimutti,　　q.v.),　　e.g.　　in　　the　　ten　　powers　　of　　a　　Perfect　　One　　(s.　　dasa-bala).　　See　　vimokkha　　I.
It　　is　　also　　called　　”unshakable　　deliverance　　of　　mind”　　(akuppa-c.);　　further　　”boundless　　d.　　of　　m”.　　(appama^na-c.);”d.　　of　　m.　　from　　the　　conditions　　of　　existence,　　or　　signless　　d.　　of　　m.”　　(animitta^-c.);”d.　　of　　m.　　from　　the　　appendages”　　(a^kincan~n~a-c.),　　since　　that　　state　　of　　mind　　is　　free　　from　　the　　3　　bonds,　　conditions　　and　　appendants,　　i.e.　　from　　greed,　　hatred　　and　　ignorance;　　and　　since　　it　　is　　void　　thereof,　　it　　is　　called　　the　　”void　　deliverance　　of　　mind”　　(sun~n~ata^-c.)
In　　a　　more　　restricted　　sense,　　”boundless　　deliverance　　of　　mind”　　is　　a　　name　　for　　the　　4　　boundless　　states,　　i.e.　　loving-kindness,　　compassion,　　altruistic　　joy　　and　　equanimity　　(s.　　brahma-viha^ra);”d.　　of　　m.　　from　　the　　appendages”　　stands　　for　　the　　”sphere　　of　　nothingness”　　(a^kin~can~n~a^yatana　　s.　　jha^na　　7);”d.　　of　　mind　　from　　the　　conditions　　of　　existence”,　　for　　d.　　of　　mind　　due　　to　　non-attention　　to　　all　　conditions　　of　　existence;”void　　d.　　of　　m”　　for　　d.　　of　　m.　　due　　to　　contemplating　　voidness　　of　　self.　　For　　further　　details,　　s.　　M.　　43.

”consciousness-moment”,　　is　　the　　time　　occupied　　by　　one　　single　　stage　　in　　the　　perceptual　　process　　or　　cognitive　　series　　(cittavi^thi;　　s.　　vin~n~a^na-kicca).　　This　　moment　　again　　is　　subdivided　　into　　the　　genetic　　(uppa^da),　　static　　(thiti)　　and　　dissolving　　(bhanga)　　moment.　　One　　such　　moment　　is　　said　　in　　the　　commentaries　　to　　be　　of　　inconceivably　　short　　duration　　and　　to　　last　　not　　longer　　than　　the　　billionth　　part　　of　　the　　time　　occupied　　by　　a　　flash　　of　　lightning.　　However　　that　　may　　be,　　we　　ourselves　　know　　from　　experience　　that　　it　　is　　possible　　within　　one　　single　　second　　to　　dream　　of　　innumerable　　things　　and　　events.　　In　　A.　　I,　　10　　it　　is　　said:　　"Nothing,　　o　　monks,　　do　　I　　know　　that　　changes　　so　　rapidly　　as　　consciousness.　　Scarcely　　anything　　may　　be　　found　　that　　could　　be　　compared　　with　　this　　so　　rapidly　　changing　　consciousness."　　(App.　　khana).

”process　　of　　consciousness”;　　s.　　vin~n~a^na-kicca.

　　(expression　　or　　truth):　　s.　　desana^.

　　produced　　through　　consciousness,　　karma,　　etc.;　　s.　　samuttha^na.　　-　　Sensitive　　c.:　　pasa^da-rúpa.　　(q.v.).

　　abhijjha^　　(q.v.);　　further　　s.　　kamma-patha　　(1).

　　s.　　sa^sana.