佛教藝術導源于印度工巧明業。自原始佛教至部派佛教時期，由于戒律中（沙彌十戒）有“遠離觀聽歌舞”之明文規定，故未能建立藝術發展之基礎，而僅限于佛足、金剛座、菩提樹等之雕畫，以爲佛陀之象征。約至紀元前後，大乘佛教興起之時，雕刻、建築、繪畫、工藝等藝術活動始隨印度都市工商業與部分進步派僧侶之革新精神而興起，打破以往小乘時代不敢模擬佛像之觀念，而普遍塑造佛像供養禮拜，佛教藝術乃藉造像而大興。
印度佛教藝術可大別爲兼具希臘、印度、大夏、安息等藝術素質之犍馱羅藝術與印度佛教藝術。至笈多王朝（302），以摩揭陀爲中心，統一印度，印度本身之藝術乃與犍馱羅藝術先後依附于佛教而東傳我國。至隋唐之世，無論佛教義理或藝術均已與我國人性情精神相結合，並融入我國特有之情操與氣度，使佛教藝術衍爲純中國之型態。
就佛教藝術發展之廣大範圍與源流而言，可略分爲叁大系統：(一)小乘佛教藝術，其藝術主體系以根據初期佛教遺物崇拜爲基礎之佛塔建築，另于繪畫雕刻方面則多以本生譚、譬喻故事爲主題，直至後來佛像製作普及後仍持續此一傾向。此系統包括錫蘭與東南亞等南傳佛教諸國。(二)以尊像之製作與崇拜爲中心之大乘佛教藝術，源于印度，經中亞而開展至中國、日本。然于中亞與我國之初期，小乘佛教藝術之色彩甚濃。 (叁)密教藝術，約始于七八世紀之印度，其中一流系經中國而傳入日本，成爲日本平安、鐮倉時代之藝術主流；另一流系經尼泊爾傳入西藏而展開喇嘛教特有之藝術風格，其後亦擴及蒙吉、東北等地。
若純粹就大小乘佛教藝術之特性而言，則小乘佛教藝術多指印度之初期藝術與錫蘭等南傳佛教諸國之藝術。如前所言，其藝術主體多以佛塔爲中心，其時亦有部分佛像之製作，然佛像所呈現之風貌樣態乃曆史性之佛陀形像；與之相對者，爲呈現多樣化風貌之大乘佛教藝術，其佛像製作則以呈現理想化之佛菩薩諸尊等尊像崇拜之雕像、畫像爲主。又隨大乘佛教各宗派思想之發展，而有淨土宗藝術、法華經藝術、禅宗藝術、密教藝術等各具特色之宗派藝術産生。以密教藝術而言，最大特點在于其宗教儀禮與藝術密不可分之性質，如密教修法中之本尊像、諸尊圖像等，實乃密教藝術最重要之主題。此類尊像多爲印度教之諸神轉變而來，入于密教後，複擴增其尊像種類，並變化其形像（如多面、多臂之異型尊像，與怒發忿顔、手持武器之忿怒像）。上記之外，密教隨修法所需之曼荼羅而依准經典、儀軌之記載，描繪出各種曼荼羅圖像，如兩界曼荼羅、尊勝曼荼羅、北鬥曼荼羅等，此類曼荼羅圖像普遍流行于西藏、中國、日本。又各類密教修法之法器，如金剛杵、鈴、幢、铎、铙钹、爐、寶珠、花鬘、真言符印、摩尼輪等，亦爲密教藝術不可少之一環。要言之，密教藝術各種複雜變
化之特色，使之于整體佛教藝術中占有重要之角色。
若就一般藝術之分類而言，約可將佛教藝術分別爲建築、雕刻、繪畫、工藝等數種，茲分述如次：
(一)建築：據傳世尊在世時已有具備本殿、寮舍、倉庫、客室、火屋（廚房）、經行堂、溫室（浴室）、前堂、蓮池、病室等設施之祇園精舍，惟事實不詳。當時遺留下來之建築主要有塔（梵stu^pa ）、塔院（梵caitya -gr!ha ，製多堂）、僧院（梵viha^ra ）、尖塔（梵s/ikhara ）等，通常組合叁、四種即可構成一個伽藍，主要建材爲磚、石材。
就建築型態而別，大抵佛教建築有塔、石窟、僧院、玉垣、門、石柱、幢、曼荼羅等類型：(1)塔，意譯墳、廟、高顯處，營建源于對佛陀舍利之崇奉，故具有佛教崇拜之獨特風格，爲佛教特有之建築，通常皆爲佛教建築群（伽藍、寺院）之中心。樣式有自然之圓形，半球形覆缽式（始于阿育王時）、方形等。材料則印度古塔多內部積累土石，外部蔽以板石或泥灰。半球形覆缽式即印度之古塔，最重要之遺構可見于山琦遺迹，塔之最中心處埋藏舍利容器，四周圍以欄楯，塔門敞開。通常古塔平面之直徑比
塔之高度大，此系其最大特色，其後始逐漸增高。如犍馱羅式建築于數重基壇上之覆缽式塔，其圓筒高度已顯見增高，且基壇呈方形，凡此皆由純粹古塔形製變化而來。此一形製傳入我國後，可見于磚造或石造之雁塔、喇嘛塔等。另如我國、日本所遺存之木造塔婆（通常有叁重塔、五重塔）亦爲此一塔製之變化型態。此外，密教、日本之木造多寶塔、石造五輪塔、寶箧印塔等則爲塔製之新形式。(2)石窟，于小乘石窟中，以跋阇（Bhaja）、康打哩（Komdane）爲最古；我國則以大同雲岡石窟最奇偉，系北魏、隋朝之遺迹，此外尚有河南洛陽龍門、鞏縣、南京棲霞山、山西太原天龍山等處。石窟內部，遺存有豐富的尊像雕刻、裝飾、壁畫等，充分顯現出佛教藝術之綜合風貌。(3)僧院，梵語viha^ra，又稱僧坊。有單獨僧房、單
層僧院、平地僧院、重層僧院等四型。岩窟中亦有遺存之遺例，較常見者有叁面圍成之正方形，中央爲空間廣闊之中庭，與我國、日本叁面僧坊之形製極爲接近。另有由四面配置整然、圍繞中庭之四面僧坊，此一形製系由犍馱羅逐漸普及于中印度。印度之僧院初時爲木造，後漸采用石造，我國與日本則一般爲木造。于僧院中，另有祠堂、講堂等大衆生活所必需之建築，通常由此等堂塔組爲一伽藍而形成一寺院。然在我國，多以七組堂塔爲一單位，乃所謂七堂伽藍之製，其後亦傳入日本。一般而言，七堂之種類與配置並無定規，常依宗派之別而累增，或改變用途、名稱、型態式樣等。(4)玉垣，又作周垣，凡伽藍、塔、僧房等建築物周圍均有石質玉垣圍繞，通常由石格、貫及地覆構成，上施以極細微之浮雕，構圖多取獅、象、牛、馬等動物及法輪、菩提樹、本生譚等。(5) 石柱，阿育王曾刻诏書、法敕立于國境。柱端鍾形，上載象、獅、輪寶等。(6)幢，梵語dhvaja，意譯旗、標志。于印度，幢之樣式類別有叁種：1.形狀如旗，2.塔蓋左右各樹一斜竿，3.塔前左右各樹一石（如我國長方形碑）。(7)曼荼羅，形像曼荼羅有以金、銀建造者，形製則有圓壇、方壇、蓮華壇、叁角壇等。
各國之佛教建築常因各地人文及地理因素而各顯特色。錫蘭之遺存建築與印度大多相同，緬甸、泰國、柬埔寨等地，則雜有木造建築，爪哇之婆羅浮圖（Boro-Budurl ）爲一表現密教九層曼荼羅之大規模石造建築。西藏之大寺院，多建于山麓斜坡上，配置有多種建築，連接在一起，呈現一種歐洲風格之市街景觀，特色爲塔身下部尚有一細小之喇嘛塔。我國之佛教建築多仿皇宮式之建築，其典型設計多以主要建築物整齊、對稱地配列左右兩方，山門與天王殿、大雄殿、法堂、方丈等呈一直線並列，其左右分別設置鍾樓與鼓樓、伽藍殿與祖師殿、客室與雲水堂等。塔爲多層，建于伽藍外。材料以木、磚爲主，屋瓦大多加上彩色塗繪。我國著名的佛教建築中，如建于魏孝明帝熙平元年（516）之永甯寺，被譽爲“此寺精麗，閻浮所無”。又我國之佛教建築，可謂爲中國佛教藝術之大觀，蓋因印度亦無如此諸堂整齊、蔚然壯觀之佛教建築。其他諸國，如韓國、越南之佛教建築，可說系承襲我國之樣式；滿蒙則雜有西藏與中國之風格。日本之佛教建築亦模仿我國之樣式，且多采用木造，初期建築呈現左右整齊對稱之配列，塔多半配置于伽藍內。平安朝以後，除禅宗寺院外，伽藍之配置則多傾向自由化。至于細部之式樣，平安朝以前爲和式，鐮倉時代以後則有唐式、和式、天竺式叁種，後來爲和式與唐式混合之普通樣式。昭和以後采用鋼筋混凝土建造。
(二)雕刻：于世尊涅槃後，佛徒多以金剛座、菩提葉、法輪、佛足、傘蓋等爲膜拜對象，直至西元一世紀中葉，始漸流行佛像之塑造。迨四、五世紀阿摩羅婆提（梵Amaravati ）之大塔，其欄楯有佛形像全具之佛傳圖。于印度，雕刻藝術之遺品最著名者爲旁遮普之阿旃多石窟（梵Ajanta^ ）之雕像，阿旃多素有“東方藝術之宮”的美稱，石窟內部多壁畫，外部則多雕刻，其人物表情均極莊嚴生動，富有濃厚的宗教氣息。又印度以北之佛教造像則具犍馱羅藝術風格。此外，阿富汗喀什米爾之巴米羊（ Bamian）遺迹，保存世界著名之崖壁大佛像，高達五十二公尺余。其他如柬埔寨之安哥窟、爪哇之婆羅浮圖等，皆有雕造精湛之石雕藝術。于我國，曆朝所鑿造之石窟，內中多含大量造像。而我國石窟之造像藝術，初時甚受犍馱羅與印度之影響，至唐宋即完全表現中國風格之特色。此外，東晉戴逵父子，由泥塑而發明夾纻；北朝李雅、張岫先後塑造嵩山少林寺佛像與安陽萬佛溝石窟造像；唐時楊惠之的塑像傳神，凡此皆爲後世塑佛樹立良好規範。
(叁)繪畫：印度自古即有以畫爲業者。如阿旃多石窟之初期作品，即爲佛教壁畫之最早製作。例如第十窟之六牙白象本生圖，可追溯爲紀元前之作品。此外，殘留于阿旃多第二期（五、六世紀間）、第叁期（七世紀）等諸窟之繪畫極多，其特色系由明暗之對比産生立體效果。另于錫蘭悉耆利耶石窟（巴Si^giriya ）之供養天人圖，可推定爲五世紀所傳留下來之壁畫，其手法系屬于阿旃多石窟繪畫之技巧，此一風格系經由西北印度輸入之希臘文化，與佛教文化相混合而産生之特殊藝術型態，故阿旃多石窟不僅成爲印度藝術之寶庫，亦成爲遠及中亞、中國、日本的佛教藝術之源流。如阿旃多石窟中之龍女傳說圖、飛天圖等，甚至遠如日本亦受其風格影響，如法隆寺之壁畫、日野法界寺阿彌陀
堂之飛天圖等。
關于佛畫方面，最初約有本生譚、佛傳圖、幀像、壁畫等四類。幀像之畫法，系先于中央畫好佛像，次于像下書寫叁歸依之文，再次書寫五學處、十二因緣，最後于像上書寫二頌。通常佛畫有叁種用途：莊嚴、供作本尊、法具。大抵而言，一切佛像從其形體容貌之相好而言，均是相同，故區別各各不同之佛，主要由“手印”分辨。除相好與手印外，尚須注意度量，如全身長一二○分，肉髻高四分，面長十二分，頸長四分等。
我國曆代名家多作寺院壁畫，尤于唐代，當時畫家若被任命繪製寺院壁畫，必引爲一生中之殊遇。著名之畫家有顧恺之、陸探微、張僧繇、袁子昂、吳道子、李公麟等。惜以佛寺多爲磚木所造，每易毀于兵燹水火，獨西陲之敦煌、吐魯番等地之石窟壁畫得以幸免災厄，燦然存在。西域出身之尉遲乙僧被譽爲初唐第一位佛畫家，常以獨特之“遠近法”繪製西域風之變相圖。此外，我國禅僧之水墨畫至今仍被畫界所重，此類僅藉著上墨色來表現宇宙風貌精神之畫風，可視爲禅宗特有之風格，亦爲中國藝術之奇葩。自宋以後，大型壁畫之獨特畫風逐漸衰微，代之以禅宗祖師像、羅漢像，又在禅僧指導下，墨繪與書法因而發達，著名之禅畫代表者有牧溪、梁楷、石濤、八大山人、漸江、玉澗等，彼等繪畫技巧之特出、氣慨之壯大，予畫界極大之影響。其中尤以石濤最具代表性，其“一筆畫”之絕創，爲我國禅畫最佳之寫照。日本十五世紀室町時代即集我國宋代墨繪之大成，中心人物有如拙、周文、雪舟等。
(四)工藝：佛教曆史中最古之工藝品爲舍利容器，材料有金屬（金、銀、銅）、玉、石、木等，通常埋于佛塔之中；于印度，最早之遺品約爲西元前四世紀之作品。我國與日本之塔婆，中間多埋有舍利容器。一般佛教所用之器具類，統稱爲佛具或道具，其種類樣式繁多，以下略分七類統括之：(1)尊像之莊嚴具，如天蓋、幡、花鬘、纓絡等。(2)供養具，如香爐、燭臺、花瓶、花籠、盤等。(3)樂器類，梵鍾、金鼓、磬、銅鑼、鈴、木魚等。(4)容器，如經箱、袈裟箱等。(5)僧侶之法服及所持物，如袈裟、錫杖、念珠、如意等。(6)密教之修法具，如金剛杵、金剛鈴、羯磨杵、禮盤等。(7)與雕刻、建築有關之作品，如櫥子、佛龛、佛壇、燈籠等。
我國唐代前後，佛教與民間生活相結合，工藝方面固然大量製作法器與供具，一般生活器具亦皆滲入佛教藝術之成份。宋代因之，直至目前，即或略有變易，而佛教影響之因素仍不難判知。［佛教藝術論集（現代佛教學術叢刊(20)）、中國佛教藝術（國立曆史博物館）］
印度佛教音樂，約起源于西元前二千年至一千五百年左右，記述梨俱吠陀歌詠方法之娑摩吠陀（梵Sa^ma -veda ）即爲其肇始，依此而奠定聲明、梵呗之基礎。佛教繼承此方法而産生伽陀（梵ga^tha^ ，意譯孤起頌）之方式，釋尊即以此方式傳予跋提比丘、優婆利尊者、目連、阿難、難陀、婆耆舍等。其後，馬鳴則作釋尊一代事迹之歌（賴吒和羅伎）。此外，據傳龍樹開啓南天鐵塔，受金剛薩埵之灌頂，誦持秘密最上漫荼羅時，亦作金剛歌詠之贊。
至阿育王時代，佛教音樂之種類已甚豐富。至二世紀中葉迦膩色迦王之際，印度之佛教音樂隆盛異常，並盛傳到中亞細亞之于阗、疏勒等地。六、七世紀戒日王（梵S/i^la^ditya ）治世之時，印度佛教音樂發展至全盛期，越過蔥嶺、中亞細亞，一支通過天山南麓，以龜茲（庫車）爲中心；一支經過天山北麓，以高昌（吐魯番）爲中心而昌盛發達。其後，印度佛教音樂經過西域諸國，大舉流傳于唐室宮廷，促成唐朝舞樂之高度發展。
佛教音樂所用之樂器有：弦樂器（梵vi^n!a^ ）、管樂器（梵vam!s/i^ ）、打樂器（梵dundubhi ）。二世紀以後亦使用在下部雕有舟形共鳴胴之五弦琵琶。傳雲，釋尊在靈鹫山說法時，因憐憫盲目之弟子岩窟尊者，而用弦樂器伴奏，唱頌地神陀羅尼經。此種盲僧琵琶，直至阿育王之子鸠那羅（梵Kun!a^la ）失明之際，始被推廣使用，後亦隨佛教傳至中、日等地。
部派佛教在嚴格之戒律中，音樂、歌舞、演劇乃被禁絕，故于僧侶之間，佛教音樂並不發達。然至大乘佛教興起後，每于盛大之供養會上采用歌舞以莊嚴之，佛教音樂至此遂急遽發展。大規模之佛教歌劇，始于七世紀戒日王所作之“龍王之喜”（梵Na^ga^nanda ）。
七世紀末因佛教沒落，佛教音樂亦隨之衰微，故佛教音樂轉移至緬甸、泰國、柬埔寨（高棉）、印尼等東南亞地區。在緬甸，與印度同樣使用七音階之法，佛教之聲明在此盛行。樂器方面則使用印度二世紀頃所用之舟形胴付弓形之莊恩（tsaun，古代爲七弦，後來改爲十叁弦），此外則是該國之傳統樂器鳄琴（magyun）與傳自泰國之打樂器基旺（kyiwain）。在泰國，傳統音樂並非印度式之音樂，系以東南半島南部吉蔑族之獨特民族音樂爲基調，再使用由我國傳入之樂器，而形成其特殊之佛教音樂。然以佛教立場而言，除梵呗外，並無其他大規模之佛教音樂出現。在柬埔寨林邑國地方，盛行印度佛教舞樂，例如西元七叁六年于日本傳播印度舞樂之林邑國僧佛哲（ Fattriet），爲極負盛名之舞樂研究者。此外，從十二世紀之安哥寺雕刻觀之，古印度樂器較少，反而主要使用南洋系統之樂器，由是可知，泰國、柬埔寨之佛教音樂乃異于印度之獨自型態。
于印尼，隨著佛教王國之建立，佛教音樂亦行傳入，然因以南傳佛教爲中心，故甚少舉行大規模之佛教歌舞，而爪哇島東面之巴黎島則遺存印度教舞蹈遺迹，其舞姿具有強烈之印度色彩。
在西藏方面，喇嘛左手持鈴、右手執錫杖以作爲禮拜音樂之主體，其他作爲儀式音樂者，有單旋律之齊唱與樂器之伴奏。較爲常用之樂器有長型喇叭、屬于敲打樂器之鈴、钹等，另外有遺自棒教以人頭骨作成二面鼓及以人類之大腿骨所作成之縱笛。
在我國，雖自東漢以來即開始有漢譯經典，然卻無法采用由佛教傳來之梵呗唱法來歌誦之。此一情形，自梁高僧傳中可見一二。至叁國時代，康居（Samarkand）之僧來蜀，因而傳來伊朗式之歌唱法。直至魏武帝第四子曹植（陳思王），素有音樂天才之美稱，對梵曲饒有興趣，傳說曾于山東省東阿縣之魚山，創製中國所獨有之梵呗法，中國之聲明于是時始奠定基礎。與印度式七音階之歌唱法對照，中國系采用五音階之法。
至唐代八世紀頃，中印度之佛教學者善無畏、金剛智、不空等來我國朝觐，印度式之梵呗始漸流行。據專家考證，我國之梵呗與民間歌曲共通之點甚多，與近代日本聲明之性質則迥然不同。［宗教音樂（田邊尚龍）、佛教音樂と聲明（大山公淳）、佛教音樂之研究（日本東洋音樂學會編）］
Fojiaoyinyi
解釋佛教典籍中難讀難解的字音、字義專用書的通稱。唐代以前注釋佛經音義通常采用夾注的方法，即在經籍本文中，對梵文音譯詞語注釋語義，或對難讀字語注以反切。這種夾注音義的方法，自佛典漢譯以來，曆代沿襲。據《高僧傳·慧睿傳》載，慧睿曾著《十四音訓敘》，“條列梵漢，昭然可了，使文字有據”。《開元釋教錄》卷八也有北齊道慧著《一切經音》的記載。今兩書皆佚。
西藏于藏王赤德松贊在位時，曾請印藏譯師多人編定《大分解辭彙》一書，羅列佛教專用名詞及常用語萬余條，皆梵藏對照，爲校訂舊譯及進行新譯之依據。又在丹珠爾中譯收印度聲明著作37種，其中有長壽帥子所著《長壽藏》及廣注，爲解釋字源及辭義之作。
現存佛教音義專著主要有：①《一切經音義》。又稱《衆經音義》、《玄應音義》。唐玄應著。25卷。該書注釋大、小乘的經、律、論458部，爲現存最早的佛教音義的著作。仿照《經典釋文》體例，分經注釋，每卷前先列經目，然後逐卷注釋。摘取詞語，先注反切，後釋義。此書除引用佛經外，還保存現已失傳的《蒼颉篇》、《叁蒼》、《凡將篇》、《勸學篇》、《通俗文》、《埤蒼》、《古今字诂》、《古文官書》、《字林》、《古文奇字》、《字指》、《字苑》、《小學篇》、《韻集》、《纂文》、《字略》、《廣倉》、《字統》、《聲類》、《韻略》、《字書》、《字體》等100多種古籍的片斷。
②《新譯大方廣佛華嚴經音義》。又稱《新譯華嚴經音義》、《華嚴經音義》、《慧苑音義》。唐慧苑著。2卷。該書對唐實叉難陀譯的《華嚴經》（八十卷本》加以音義注釋，以區別于東晉佛陀跋陀羅舊譯《華嚴經》（六十卷本），故稱新譯。本書體例亦仿《玄應音義》，將經文難字錄出，注音訓于其下，引證古字書甚多。
③《一切經音義》。又稱《慧琳音義》。唐慧琳著。100卷。成書于元和二年（807）。據本書序雲：注釋佛經“總一千叁百部，五千七百余卷”，而希麟書序稱“五千四十八卷”，實際上爲1225部，5314卷。凡《開元釋教錄》入藏的經論全部加以注釋。慧琳在漢至唐代諸家字韻的基礎上，刪補玄應、慧苑、雲公、窺基所撰音義，內容增多，注釋加詳，所引古音韻典籍更爲廣泛。注音不僅區別吳音、秦音，而且辨明清音、濁音。
④《續一切經音義》。又稱《希麟音義》，爲慧琳《一切經音義》的續作。遼希麟著。10卷。約成書于北宋雍熙四年（987）。該書拾遺注釋圓照《大唐貞元續開元釋教錄》入藏全部經論，及不空、義淨、彥琮等譯經266卷（現存本缺8卷），體例仿《慧琳音義》。
此外，還有後晉可洪《新集藏經音義隨函錄》30卷；南宋處觀《紹興重雕大藏音》3卷等。
20世紀20～30年代，又有音義索引之書多種行世，如陳作霖《一切經音義通檢》2卷（1923年金陵叢書外編），日本山田孝雄《一切經音義索引》1冊（1925年西東書房初版），北京大學研究院文史部編《慧琳一切經音義引用書目索引》（1936年刊行）。此外，王少樵有《玄應書引〈說文〉校異》5卷、《慧琳書引〈說文〉校異》12卷等。
佛教音義之書，廣征博引，搜羅甚富。它不僅對佛家經典字音字義的闡釋具有重要的價值，而且由于它保存了大量久已失傳的古代字韻和其他文史典籍，又爲古籍的輯佚、校勘、訓诂提供了珍貴的資料。清代學者曾用它來整治古籍，取得了一定的成績，成爲當時的顯學。（姚長壽）
廣義而言，爲原始佛教之同義語；狹義而言，指佛陀在世時之佛教，亦指佛陀所覺悟之內容與所說之教法。佛教自古即有大小二乘之別，乃謂小乘之修行目的僅限于聲聞、緣覺，系屬權門方便之教，爲佛教之初門。近代于佛教研究法及教理史之界說上則改變基准，避免使用小乘佛教一詞，而稱最早期之佛教爲根本佛教或原始佛教，其時所奉之教義即釋尊直接之言教，而大乘佛教則以此類言教敷演而成。現今之斯裏蘭卡（原稱錫蘭）、緬甸、泰國等即屬前者，而尼泊爾、西藏、蒙古、中國、韓國、日本等則屬大乘，或大小兼習者。（參閱“原始佛教”4061）
佛教東傳朝鮮半島，據叁國史記卷十八等載，高句麗小獸林王二年（ 372），中國前秦苻堅遣使者及僧順道赍來佛像、經論；又二年，秦僧阿道來朝。翌年，敕爲二僧建肖門寺及伊弗蘭寺，是爲韓國有佛寺之始。又十年（384），印度沙門摩羅難陀至百濟宣教，新羅則遲至五二八年始見佛教興隆。
佛教初傳朝鮮半島時，與當時半島上原有之 習俗相融合，目的僅在祈福，此爲初傳時之相容時期。至六世紀初，名師輩出，如百濟僧謙益求法印度，攜回梵本阿毗昙藏及五部律，譯出律部七十二卷，是爲百濟律宗之祖；時昙旭、惠仁等並著律疏叁十六卷，皆奉藏于臺耀殿。高句麗僧惠慈于推古天皇叁年（595）至日本，後與百濟僧惠聰同至飛鳥法興寺，並同爲聖德太子之師；惠聰後被推許爲佛教棟梁。
于高句麗、百濟、新羅等叁國之中，以新羅佛教最盛，入中、印求法者最多，高僧亦輩出如雲，其中，圓光于南朝陳時來中國遊學，精通涅槃、成實、攝論等學。元曉來唐未果，曾注釋佛經八十一部，闡揚一乘圓教。義湘亦來唐參谒中國華嚴宗二祖智俨，返國後大力弘傳華嚴宗。又慈藏曾與弟子僧實等十余人來唐，歸國後，攜回大藏經一部及諸幡幢、花蓋等，王曾命于芬皇寺講大乘論，其思想以律學及華嚴爲主，曾建通度寺戒壇及大和寺塔。圓測于十五歲來唐，曾參學各處高僧講筵，專學唯識學，曾蒙唐太宗頒賜度牒。惠通弘傳密法，爲真言宗祖師。至新羅統一時期（668～935），佛教已漸脫離中國，樹立朝鮮佛教獨特之教學。
諸宗之中，以禅宗傳入較晚，卻後來居上。最早將禅宗傳入韓國者爲法朗及其門人信行（704～779，一名神行），信行所傳者爲中國北宗神秀之法脈。信行之後，有道義者，曾來唐參谒智藏，並嗣其法，歸國（821）後，欲興南宗禅法而不果，遂于雪嶽山隱居，後由再傳弟子普照大興其宗風。道義之同門洪陟，于智異山創建實相寺，大興禅法，是爲朝鮮佛教“禅門九山”之濫觞。
禅門九山無不源于中國曹溪六祖慧能，然與中國禅宗五派（臨濟、曹洞、沩仰、雲門、法眼）並無關連。九山者，實相山派、迦智山派、阇崛山派、桐裏山派、聖住山派、師子山派、曦陽山派、鳳林山派、須彌山派。此外，淨土信仰亦頗盛行。西元九叁五年，新羅爲高麗所敗，佛教亦出現另一嶄新之面貌。
于高麗時代（935～1392），教宗與禅宗盛行，尤以禅宗，繼新羅末期之教勢而盛于高麗時代全期；華嚴宗與法相宗亦各形成其宗派，而持續教脈。自大覺國師義天以後，成立天臺宗，給予教禅兩宗影響甚钜。高麗時代之佛教，正值外敵侵入與國家混亂之難局，欲以佛德或神力克服此一情勢，而有諸種法會、法席、道場、設齋等佛事之設置，此乃“祈福禳災，鎮護邦國”之國家思想的形成。據東國通鑒等載，太祖即位（918）時，即設八關會、燃燈會；翌年將都城遷往開城，于建宮殿之同時，于京內創建法王、慈雲、王輪、內帝釋、舍那、天禅、新興、文殊、圓通、地藏等十寺。光宗（950～976 在位）于城南建大報恩寺爲太祖追福。並設僧階，定國師、王師之製；時毗盧遮那忏悔法、無遮水陸會、齋僧等佛事頻繁。顯宗（1010～1031 在位）時，爲攘斥契丹之兵，而發願雕刻大藏經，此即高麗藏之初雕版。于高宗（1214～1259 在位）時，因蒙古兵入侵，藏于符仁寺之初雕版全毀于戰火。至西元一二五一年，經過多年之努力，再雕版大藏經始告完成，總計六五二九卷八一二五八版，收藏于江華城西門外大藏經板堂，後移至海印寺收藏迄今。
高麗時代之高僧輩出，如早期之道诜、廣學、大緣、法印、利嚴、慶甫、利讓、璨幽、允多等，其中，利嚴爲太祖之師，璨幽曾來唐，依投子山大同修學，並得其心印，歸國後，曾受太祖、惠宗、定宗、光宗等四代帝王皈依，光宗特賜“證真大師”之號，並封爲國師。此外，如智宗、道峰等，均曾來宋參學，受永明延壽之心印，歸國後，活躍一時。舉揚華嚴學之均如，頗受光宗崇信，嘗致力于南嶽智異山、北嶽浮石寺等二派華嚴學之融合會通。
開立天臺宗之大覺義天，爲文宗之第四王子，十一歲出家，于靈通寺爛圓處得度，並修學華嚴教觀。于宣宗二年（1085）來宋，歸國時攜回章疏等叁千余卷，後編成“新編諸宗教藏總錄”叁卷，並著有“新集圓宗文類”等十余部叁百余卷。
高麗時代之佛教，自天臺宗立宗後，原來興盛之禅宗（曹溪宗）逐漸衰頹，雖有坦然等高僧極力挽回禅宗之頹勢，卻一蹶不振，直至普照知讷時，始中興禅宗，形成一新局面。
高麗時代之佛教，于王室及爲政者之保護下得以成長興盛，至西元一叁九二年高麗滅亡，佛教亦隨之呈現衰勢。李朝建國後，強烈的興儒排佛思潮，令佛教趨于抑壓受難之時代。睿宗（1469 在位）曾訂定度牒之製，員額爲禅宗、教宗各叁十名；此外又禁止寺刹之創建。其後之成宗（1470～1494 在位）、燕山君（1495～1505 在位）、中宗（1506～1544 在位）等諸帝皆采排佛政策。至明宗（1546～1567 在位）之初年，太後攝政，欲複興佛教，故佛教一度顯現再興之機，然其後因明宗親政，恢複興儒排佛政策，佛教遂再陷頹敗之勢。惟此時期仍見高僧大德，如無准己和（1376～1433）撰“顯正論”以駁斥排佛論；西山休靜（1520～1604）大振禅風，今韓國僧徒多屬此法系。與休靜法系抗禮者，有浮休善修（1543～1649）與碧岩覺性（1575～1660）之法系。另有晦庵定慧（1685～1741）著「華嚴經疏隱科”、“禅源集都序著柄”，與鏡嚴應允（1703～1804）二人並稱教禅兩宗之大宗師。李朝末期，因諸師之努力，終于一八九五年解除僧侶不得入京之禁令，四年後，于京師創建元興寺，並設置“朝鮮佛教總宗務所”，朝鮮佛教乃得複蘇。
一九一○年，日本並吞朝鮮，翌年發布“朝鮮總督府寺刹令”及“寺刹令施行規則”，而將教團分爲叁十本山（一九二四年加華嚴寺成爲叁十一本山），形成叁十個教區。一九一二年將朝鮮佛教稱“禅教兩宗”，並以覺皇寺爲中央教堂，而設置叁十本山會議所。叁十本山則各製定寺法，後因反對教團被總督府監督，乃于一九二一年召開全國僧侶大會，決議于覺皇寺設置“朝鮮佛教禅教兩宗中央總務院”，以統轄全國寺刹；翌年反對派亦于覺皇寺設置“朝鮮佛教禅教兩宗中央教務院”。一九二五年兩院達成協議，合並組織“財團法人朝鮮佛教中央教務院”，以爲中央統一之宗務機構，統轄全國叁十一本山。其後將宗名改爲“曹溪宗”，並建立太古寺作爲其總本山。
此外，圓佛教爲新興于本世紀初之佛教宗派，創教者少太山（1891～1943）以修行門（真空妙有）與信仰門（因果報應）爲基本教義，立精神修養、事理研究、作業取舍等叁學，以教化信徒，並創立圓光大學培育人才，教勢頗盛。
于佛教教育方面，一九○六年于元興寺創建“明進學校”以爲僧侶之教育機構，該校後來改組爲“佛教師範學校”。一九一六年中央總務院于漢城設立“佛教中央學林”，爲培養教界人才之學林，以修身、宗乘、余乘、宗教學、布教法，及哲學、理、數、史、地等一般學科教育青年僧侶。同時在地方亦以寺院爲中心而成立地方學林。然因中央學林曾爲韓國獨立運動之根據地，故于一九二二年遭廢止。其後屢經變遷，而于第二次世界大戰後成爲東國大學。
佛教之教育機構除上述之外，尚有中央僧伽大學，及附設于寺院之講院等。其中，東國大學及圓光大學成爲韓國佛教研究之二大中心，並産生諸多傑出學者。佛教期刊、學報方面，自一九一○年發行佛教雜志“圓宗”後，陸續有朝鮮佛教月報、海東佛報、佛教振興會月報、朝鮮佛教界、佛教、佛教學報、韓國佛教學、韓國宗教、圓佛教思想等刊行。
現代韓國佛教分爲十八宗派，其中，以曹溪宗與太古宗爲二大主流，茲據韓國寺刹資料叢書４（1983）所載，將主要宗派之僧侶數（總數二○七五五）及信徒數（總數一一一叁○○○○）列表如下。
韓國之宗教，尚有基督教、天主教、儒教、天道教等宗教。天主教約于二百年前傳入韓國，戰後基督教甚盛，其教勢幾有淩駕佛教之勢，至一九八叁年，教徒人數已逾九十四萬。［日韓佛教研究（現代佛教學術叢刊(82)）、朝鮮佛教通史（李能和）、韓國佛教史（愛宕顯昌）、韓國佛教史（金煐泰）］
指佛教之在家信衆，于世俗生活中所從事之信仰活動。于印度，自佛陀住世以來，佛教徒中，除比丘、比丘尼之出家教團外，並有優婆塞（男）與優婆夷（女）之在家信徒。依據巴利文如是語經一○七所說，出家衆由在家衆供給衣、食、住等資具，在家衆則依出家衆接受教法與梵行，兩者互相支持，共同修行正法。
由于出家、在家之生活型態不同，行爲之限製亦隨之有異，即出家衆有二五○戒或五○○戒等，在家衆有五戒、八關齋戒等。初時在家居士以其居處附近之出家教團爲中心，從事宗教活動，惜當時有關組織之狀況今已不詳，然依其演變可推知，教權由出家教團掌握。大乘佛教勃興的原因之一，即在家居士意欲起而排拒出家教團，乃著書立說，開創新局勢。
在諸經典之中，以在家居士爲主腦人物者，如維摩诘經中之維摩居士，勝鬘經中之勝鬘夫人，皆以居士爲主而宣說佛法。此外，如華嚴經中在家之善財童子，以婆羅門、船師、香商等爲善知識而受其教示，聽聞此經之大迦葉、舍利弗等大弟子則如聾若啞，其他諸大乘經中，亦強調在家菩薩之存在。于造像時，比丘皆爲出家形像，菩薩則多爲在家形像，此乃積極顯現在家衆之信仰意識。
然在錫蘭、緬甸、泰國等地，出家教團之教權頗高；另如西藏之喇嘛教團，迄今仍由僧團之代表人物掌握政權，在家信衆不得參與。
我國之情況異于他處。初期譯經之重要人物，如後漢之安玄、叁國之吳支謙、西晉之聶承遠等皆爲居士。後秦之鸠摩羅什，晚年受君主逼迫，遂行在家生活。其後，劉宋之謝靈運、蕭齊之蕭子良、梁之武帝、唐代之王維及白居易、吳越之忠懿王等爲王侯、貴族、文人等之代表人物，于建齋、造寺或教學、文學等方面皆頗有貢獻。
有關居士教團方面，以東晉廬山慧遠所創立之僧俗同修團體“白蓮社”最爲重要，計有劉遺民、周續之、宗炳等一百二十叁人建齋立誓，發願往生西方。此類念佛結社至唐代依然十分普遍，如會稽之九品往生社；而以宋代最盛行，社名尚流傳于今者有二十余社。其中，靈照之淨業社擁有僧俗兩萬人，若觀之結社則擁有十萬人，領導者近半數爲居士。又宋代之朱熹、陸九淵等儒者，亦博通佛學，另如道教之全真教教祖王□極其推崇禅學，佛教僧侶亦起而呼應，故漸産生儒釋道叁教合一之思想與風習。
至明朝，居士對于佛教教學之研究大有進展，如注釋佛典、編集禅宗語錄等。更有以心泰之佛法金湯編一書爲始，陸續完成居士分燈錄、居士傳等多種在家教徒之傳記。清末以降，佛教步入衰頹之勢。後以彭紹升、楊文會等居士刊行佛典、開辦佛學院、設立居士林等，方得延續居士佛教之命脈。
日本之佛教以聖德太子爲其發展端緒，其後皇室、貴族大力推動佛教建築、美術、文學、行事等，特別值得注意者，即以半僧半俗之身分活躍于其間；如古代山嶽教先驅之修驗道開祖，亦爲優婆塞。平安朝中期以後，所撰諸種往生傳及法華驗記中，即收錄“教信沙彌”（信奉佛教卻不滿既有之教團，遂自稱沙彌而畢生過在家生活者），或類此而稱爲“聖”、“持經者”的一群修行者之傳記。
在鐮倉時代之新佛教中，真宗、時宗、日蓮宗等所呈現之強烈半僧半俗色彩，推測系受到上記之教信沙彌等的影響。至于禅宗，初時尚保持嚴格之出家生活，其後漸耽溺于文學，臨濟宗山城天龍寺之開山祖夢窗疏石（1275～1351）譏評彼等爲剃頭俗人。近代，一般人之佛教信仰活動中，作爲社交組織的各“講”，如“法華八講”等，極爲發達。明治維新後，以新興教學等爲目的之居士佛教運動，日益盛行。
寮國（Laos）爲中南半島內陸國，古稱老撾。北接雲南，東鄰越南，南連高棉，西南臨緬甸，並依湄公河與泰國爲界。種族繁多，主要有寮、卡（Khas）、苗叁族。寮族源出我國西南邊區，自唐代至元代，其間六百余年，頗受中、印文化影響，曾盛行信奉佛教，惟重祭鬼神，兼含濃厚之民族色彩；其後漸南移而在寮國定居，占人口的叁分之二。
寮國史上明確記載有佛教信仰，系始于法昂王（Fia Ngoun, 1353～1373 在位）創建南掌國（Lang Chang）之後。法昂王幼年曾隨父流亡高棉，受摩诃波沙曼多長老（ Maha^pasamanta）教養；王後爲高棉王之女，系虔誠之佛教徒，法昂王受其影響，遂恭請高僧、鑄造佛像、建立波沙曼寺（Pasamanarama），寮民亦漸轉信佛教。明永樂二年（1404），南掌獲中國承認，封爲“老撾宣慰司”，時值拍耶叁成泰王在位，曾建立摩那蘭寺（Wat Manorom），並提倡佛學。維蘇王（Visoun, 1501～1520 在位）時，建立有名之維蘇寺以供奉佛舍利。至悉達提拉王（Sethathirath），更于都城永珍北邊創建寮國最偉大之建築物“大舍利塔”（Dha^tu Luang，寮語謂之塔銮）。
十七世紀中葉，寮國成爲東南亞佛教中心。其後，陷入長期分裂狀況，十九世紀初，永珍甚且成爲泰國之一省。至中葉，以泰、越對立，寮國方得安定，惟以後法人勢力入侵，一八九叁年終成法國之保護國。
法屬時期，佛教失去傳統之國家保護與支持，甚難發展，所幸人民絕大多數仍虔信佛教。過去之舊式教育系以佛寺爲中心，法國統領下雖曾將教育權收歸政府，然由于國民教育不普及，佛寺仍爲高深知識與佛法研究之重鎮，法人無法強加禁止。二十世紀初，佛教施行分層級之機構組織，國家之下爲州縣，次爲鄉村，鄉村各佛寺均有僧人專職管理。與泰、緬、高棉相同，寮國亦盛行男子一度出家之俗，至于時間長短或系終生爲之，則隨個人意願。
獨立後（1954）至內戰爆發前（1960），佛教蓬勃發展，古都琅勃拉邦市郊之富士寺寪佛教中心，寺中供有鑄于十五世紀，重達四百余公斤之金佛像。古都北面二十公裏處有北墟洞，洞中佛像不計其數，故有萬佛洞之稱。僧侶教育獲國家完全支持，分小學、中學、佛教高級教育（相當于高中）叁級，後者由教育部負責，畢業者加“摩诃”（梵Maha^ ）之尊稱。華僑佛教徒于永珍創有“中寮佛教社”，越僑亦多信大乘佛教，建有“邦廊寺”（Wat Banglong），弘揚佛法。
關于寮國所信奉之佛教，與緬甸、泰國等相同，皆屬南傳巴利佛教，如王家圖書館中即藏有貝葉本巴利文、泰文等各種佛教經典。然與其他南傳國家不同者，如佛教教育及僧團戒律等，不及他國嚴格，比丘得與在家人共同進食飲酒，可直接自婦女手中接受供物，且可與婦女共事。又比丘受人民之恭敬供養則與他國無異，人民多行布施，喜入寺聽僧衆說法及受持齋戒。［寮國佛教史（淨海）、ERE.vol. 7 Laos; M. Bode： The PaliLiterature of Burma, London1909］
琉球，又作流求，島人自稱沖繩。明代有中山、山南、山北叁國，太祖洪武五年（1375）曾受明冊封。十七世紀初，爲日本島津氏攻占，惟琉球仍向清朝貢，引起日後中日兩國琉球問題。光緒初，日本兼並之，置沖繩縣，我國則仍稱琉球。據傳，沖繩乃天神阿摩美久所創，以其地蜿蜒，有若虬浮水中，故稱流虬，後改稱流求。
此地佛教，始于英祖王于浦添建極樂寺（1265～1274）。未久，有日僧賴重法印于那霸波上山開創護國寺。宣宗宣德五年（1430），宦官柴山建大安禅寺，八年，創千佛靈閣。尚泰久王（1454～1460）更先後敕建廣嚴、普門、天龍叁寺，請日僧芥隱承琥爲開山住持，又于各地建寺院，並造梵鍾送報恩、大聖等諸名刹，故史稱奉佛名君。英宗天順二年（1458），王更遣日僧道安赴朝鮮乞藏經。六年，尚德王亦遣普須古等，自朝鮮請回大藏經一部及金剛經、法華經、天臺四教儀、心經、大悲心經、楞嚴經、起信論、翻譯名義集等。其後，與朝鮮佛教界時相往來。萬曆叁十一年（1603），由日本淨土宗僧人袋中傳入佛經文句，開始念佛之法。袋中並撰琉球神道記五卷，詳載琉球各寺概況及其沿革。清聖祖康熙十年（1671），護國寺住持賴昌訴請官改禅宗之神應、萬壽、聖現叁寺爲真言宗。同治七年（1868）明治維新變革之際，禅宗等諸派之僧皆告禱佛神，停止獄所之審問及殺生。明治維新之頃，琉球寺院分爲公寺與脅寺。至維新後，寺院失王室保護，遂急速衰頹，加以二次大戰戰火侵襲，已不複十七世紀時之盛況。
琉球佛教分爲日本真言宗與臨濟宗二大法系。八月農閑期民間所舉辦之念佛踴，可謂爲淨土宗袋中之遺風。明治以後，禅院多屬臨濟宗妙心寺派，真言宗寺院則屬真言宗東寺派，惟那霸有真言宗大谷派之真教寺。［隋書卷八十一東夷列傳、明史卷二一一外國列傳、中山世鑒古、今圖書集成邊裔典第一○○、琉球の宗教（秋山謙藏）］
滿洲，即今東北九省，古名遼東。四世紀初，佛教即已傳至此地區。東晉孝武帝太元（376～396）末年，關中之釋昙始複攜帶經律數十部並至高句麗宣化佛教，而于安帝義熙（405～417）初年返回關中。前燕慕容皝十二年（345，即東晉永和元年），于首都龍城（熱河朝陽）附近之龍山，設一和龍宮；又于山上建立龍翔佛寺，此爲滿洲佛教寺院最古之記錄。
其後，北魏將前燕故地收于治下，並繼雲崗、龍門石窟之開鑿後，于孝文帝太和二十叁年（499）在今遼甯義縣城外西北之大淩河左岸，開建萬佛堂石窟。至唐代，佛教于滿洲更爲興盛，如冊府元龜卷九七一即載有玄宗、憲宗時代，渤海國曾貢獻佛像之事迹等；此外，于京城中亦發現有佛寺、佛物之遺迹等。又遼、金之佛教，可由曆代諸帝之熱心信仰，屢建佛寺、佛塔，而令佛教普及民間等，窺見一二。元朝時，蒙古入侵滿洲，建立大帝國，並將喇嘛教帶入，予滿洲佛教若幹影響。至于滿洲喇嘛教之基礎，于清朝時始見鞏固，故各地均建有喇嘛教之寺廟、塔，如承德之溥仁寺、普樂寺、安遠廟、普甯寺、普佑寺、須彌福壽廟、普陀宗乘之廟、殊像寺、羅漢堂等，均甚著名。此類巨大之寺廟，與普通中國式建築迥異，而呈現其特殊之景觀。
又清朝與喇嘛教間之密切關系，據近代學者之說，系與清太祖被視爲文殊菩薩有直接關系；並謂清朝肇興地之滿洲，其名稱即來自文殊菩薩之梵名Man~jus/ri^ （音譯曼殊師利）。另據滿洲源流考部族章之記載，亦謂清初西藏獻清室之國書，皆稱“曼殊師利大皇帝”。此類考據，學界迄今雖未能有全然一致之結論，然大抵鹹認滿洲一地與佛教之淵源極深，此一淵源亦爲清朝信奉喇嘛教之一大關鍵。［欽定盛京通志、遼東志卷一、G.N. Roerich: The Blue Annals, 2vols.; S. C. Das: Pag Sam JonZang； Ch. Bell: The Religion ofTibet］
佛教在美國爲一新興宗教。一八八九年，由日僧曜日蒼龍傳入夏威夷，再輾轉傳入美國。最早的佛教組織爲美國佛教會，系一日美佛教團體，日本名稱爲“真宗西本願寺派”，擁有六十余寺、百多位聖職人員。一八九叁年，美國邀請各國宗教領袖，在芝加哥召開世界宗教會議，日僧宗演出席會議之後，即派鈴木大拙赴美，出版英文佛教書籍。一八九九年，日本淨土宗在美建立美式佛教堂，但迄今仍限于日僑之活動。一九叁○年，宗演在家弟子佐佐木指月，創建美國第一禅堂（First Zen Institute of America）。一九四五年後，許多美國人前往日本，接觸日本佛教，正式修行者日增。一九五○年至一九五八年間，鈴木大拙在哥倫比亞大學開講禅學，影響深遠。亦有不少美國人從日本學禅，回美傳授禅之修行。由此影響五十年代末期出現之披頭族（Beat Generation），許多作家、畫家、音樂家不滿西方傳統，而對禅産生興趣，形成披頭禅（BeatZen）之狂潮。一九六五年又有嬉皮禅（Hippis Zen ），崇拜寒山之自然風光。此二派均與正統之禅有別，惟許多嬉皮後來成了正統禅之修行者。六十年代，日本臨濟與曹洞合流之安谷白雲禅師，數度至美教禅，一九六六年其弟子卡普留（Philip Kapleau）創立禅中心于紐約州之羅契斯特城（Rochester ）。另一日僧前濟太善于一九五六年創立洛杉矶禅中心，其猶太籍弟子亦在紐約市成立禅團契。目前日本禅人數最多者爲加州之 ZenMountain Center 及 TassajaraHot Springs ，乃鈴木生隆所創。臨濟宗之島野榮道，一九六四年到紐約主持紐約禅堂（鈴木大拙所創），一九六八年又創立大本山金剛寺于紐約州。
一八五叁年中國佛教初到美國，美國人初對中國之天臺及禅有興趣。一九二九年太虛大師抵美弘法，其後有陳有道、鄧燮榮居士等。迄今中國僧尼到美國者日益增多，分布于加州及紐約等地，對象多爲華僑，其中能深入美國社會者有：(一)宣化法師，一九五九年成立中美佛教會，一九七五年于萬佛城創辦法界大學。(二)星雲法師，一九七七年于加州洛杉矶哈西安達創立西來寺，每周定期舉行聚會共修及其他講經弘法活動。(叁)聖嚴法師，一九七七年于紐約創立禅中心，接引中美知識青年，出版英文禅雜志。此外以在家身分在美宏法者有沈家桢、應金玉堂等居士。
越南佛教于一九六六年由天恩法師傳到美國，一九七○年成立禅中心，一九七叁年創立東方大學。一九七○年，南韓禅僧崇山行願到美國，對象以美國人爲主，現有五個中心分布于美加各地。
南傳上座部佛教，一九六六年有錫蘭比丘，于華盛頓創立 Vihara Society of Washington D.C. ，目前在加州及紐約等地，有數座小規模之泰國寺院。另有緬甸之 U Genka 及 UBakhin，向美國人傳授止觀法門。
西藏佛教，自一九五九年中共統治西藏後，高僧及喇嘛紛紛逃亡印度及歐美各地。把佛教傳到美國之喇嘛，主要有叁位：(一)川巴（ChogyanTrungpa）一九七○年到美國，于佛蒙特州（Vermont）之 Barnet成立 Tail of the Tiger，于科羅拉多（Colorado ）之 Boulder 創立Karmadyong Meditation Center，目前已有數十個分支中心，爲發展最快之一派，除了傳授佛法，並設有教育及社會福利機構。(二)土庫爾庫（Tarthang Tulka）一九六八年到美國，翌年于加州創立第一所供美國人修行之西藏佛教道場。一九七叁年成立非宗教性之學院，提供西藏文化藝術及醫術等研究服務。一九七五年開辦 Odiyan Tibetan Nyingma Culture Center，擁有九百英畝土地，提供西藏難民住處，並供美國人修行，亦爲一生産農場。(二)噶瑪巴（Kamapa），乃白教之領袖，一九七四年率弟子到美國，後由數位喇嘛在紐約市建立道場，並在加拿大創辦一所學院。西藏佛教之設施，對象多爲美國人。目前西藏密宗發展迅速，而中國和日本之禅則深富潛力。加州柏克萊大學、哈佛大學、耶魯大學、哥倫比亞大學、威斯康辛大學等均有佛學科系。
今日廣泛的爲美國人所研讀之佛學書刊有：Warren 之佛法譯叢、Edwin Arnold 之亞洲之光、Paul Carus 之佛陀的教說、Irving Babbit之法句經、Christmas Humphrey之佛教、Burtt 之大悲佛陀之教義，以及鈴木大拙各類有關禅學之著作。［美洲佛教（聖嚴）、歐美佛教之發展（現代佛教學術叢刊(84)）］
佛教傳入蒙古最遲在元憲宗蒙哥之世（1251～1259 在位），成爲普遍信仰則始于忽必烈時代，在此以前，蒙人仍多信仰薩滿教，且有基督教活動之迹象。元世祖忽必烈于至元二十二年（1285）命八思巴等參對勘定漢、藏兩種藏經，撰成“至元法寶勘同總錄”。元成宗信佛極笃，故有必蘭納識裏代帝出家，且奉敕翻譯梵經爲蒙文。元武宗至大叁年（1310），西藏高僧法光入蒙，增訂蒙古新字，又有中國、回鹘學者譯西藏藏經爲蒙文。嗣後曆仁宗、英宗、晉宗、明宗、文宗、順帝，曆代皆崇信西藏佛教。明太祖興起（1368），元順帝北退後，蒙古佛教一時衰落，經百數十年，始有西藏黃教傳入蒙古，蒙古佛教遂再複興。
明代萬曆五年（1577），內蒙古俺答汗遣使入西藏，迎請第叁世達賴喇嘛巡錫蒙古，並于綏遠歸化城，爲達賴建寺，此即黃教盛行內蒙之始。而外蒙古開始有黃教，則爲阿巴岱汗之功。阿氏嘗延請叁世達賴之大弟子大慈邁達裏呼圖克圖于喀爾喀圖拉河邊一寺宣揚佛法，頗受蒙人之崇仰。而第一世哲布尊丹巴呼圖克圖（藏Rje-btsundam-pa, 1635～1723）之出現，益使外蒙佛教光大。清代乾隆二十二年（1757），第二世哲布尊丹巴（1724～1757）于庫倫創辦劄尼特高等宗教學院，僧侶雲集，庫倫遂成外蒙政教中心、蒙古喇嘛教育聖地。此後，清代諸帝對曆世哲布尊丹巴均厚加禮遇，光緒四年（1878）情況驟變，庫倫滿洲大臣志剛，強要八世哲布尊丹巴（1870～1924）對辦事大臣起立相迎，此後，清蒙關系惡化，清朝大肆破壞蒙古佛教勢力，迨清朝覆亡，外蒙遂宣布獨立（1912）。哲布尊丹巴呼圖克圖則于庫倫自稱皇帝，成立大蒙古國。
與哲布尊丹巴同時之內蒙宗教領袖爲章嘉呼圖克圖（藏Lcan%-skya ），即爲應內蒙各部之請而自藏入蒙之五世達賴弟子章嘉呼圖克圖。章嘉曆世內附清朝、民國政府，常駐錫多倫、北京、五臺山叁地。雍正帝更嘗自言其于禅之造詣即得力于章嘉。民國四十六年示寂于臺北之十九世章嘉，曾任蒙藏委員會委員、蒙旗宣化使、國民政府委員、總統府資政等要職。
蒙古佛教最盛時期，喇嘛約占住民人口叁分之一（二十世紀初），其重鎮則系距烏蘭貝多（Ulan Bator）二百五十哩處，建于一五八四年之厄丹尼珠寺（Erdeni^ Dzu）。由于蒙古佛教傳自西藏，故其宗教儀式、寺院組織、活佛轉世等，多同于西藏。［世界佛教通史上冊（聖嚴）］
（故事）蒙古庫騰漢，于歲次巳未，有疾，多人診視不能痊。術窮。因議及西邊地方有奇異通曉五識名薩斯嘉恭噶嘉勒燦喇斯，延請醫治，庶幾有益。遂令韋瑪郭特之道爾達達爾罕爲首。往請怕克巴巴喇密特。系是戍子年以來紀叁千叁百七十五年歲次壬寅降生。至戊辰年二十七歲，往額讷特珂克與左道六師之異端講論辯難，窮其詞。獲班第達之號而歸。其叔父紮克巴嘉勒燦喇嘛曾告之雲：日後有東方帽若柄鷹，靴似豬鼻，屋似木網，娓娓長音，語須叁四譯者，系蒙古國君博第薩多之化身，名庫騰漢。遣使名道爾達者請汝，汝必往行。當于後彼處大興佛教。（中略）丁未年六十六歲與漢相見，造成獅吼觀音，收服龍王，仍與漢灌頂，頃刻病愈。衆皆歡喜。即遵薩斯喜班第達之言而行。所有邊界蒙古地方，創興禅教。歲次辛亥，怕克巴巴喇密特年七十歲圓寂。見蒙古源流。
緬甸（Burma）東北接我國康、滇，西鄰印、巴，東毗泰、寮，南濱孟加拉灣；其巴利語Ma=ramma（音譯摩羅摩），系轉訛自梵語 Brahma（意譯梵摩、梵天），“緬甸”音近 Maramma-desa（梵天之國土）。最早入居者爲得楞族（T=alaing），次爲緬族（Burman）、撣族（Shan）等。此國信史始于十一世紀，其前多系傳聞。據錫蘭島史載，西元前叁世紀，印度阿育王曾遣須那（巴Son!a ）及郁多羅（巴Uttara ）至金地國（巴Suvan!n!a-bhu^mi ）傳教，或謂金地國即今下緬甸打端一帶，五世紀中葉之注釋家佛音（巴Buddha=ghos!a ），更由緬人一再強調彼乃出身打端；此外，佛陀成道時，最初布施食物之二位商人，相傳爲緬甸人，又盛傳佛陀曾親臨蒲甘（Pagan）布教，凡此皆待考證。根據地下挖掘物，約可推定上緬甸爲北印度文化系統，下緬甸文化則系自南印度移來。有關緬甸之宗教，首先傳入者爲印度之婆羅門教，稍後佛教亦由孟加拉、奧立沙（Orissa）等地傳入。佛教傳入緬甸，從出土之重要文獻證明，最初傳入者爲上座部佛教，西元十世紀以後，大乘佛教及密教始漸傳入。在十一世紀以前，緬甸有一種大乘阿利僧派（Ari）存在，此派僧衆著藍色法服，蓄發，生活放蕩，謂若造惡，僅須念誦救護咒，即可不受因果報應，複分爲林住與村住二支。此派較印度性力派更極端，或以之乃是混合了大乘佛教，屬于墮落形式之喇嘛密教。此一教派在阿奴律陀王（Anuruddha）之前，爲蒲甘一帶教派中勢力最盛者，其中心地爲沙摩底（Samati）。待蒲甘王朝（1044～1287）興起後，緬甸早期佛教各派及阿利僧派先後衰亡。
西元一○四四年，阿奴律陀王統一全國，建都蒲甘，一○五七年，征服打端，請入比丘、叁藏聖典、佛舍利、寶物等，又由高僧阿羅漢（Arhan）領導改革僧團，虔信上座部佛教，原先之上座部、大乘佛教、密教、婆羅門教逐漸消失。未久，于蒲甘修建瑞德宮佛塔（Shwe Dagon），曆兩代始竣工。錫蘭國王毗舍耶婆诃一世（Vijayaba^hu I）曾遣使至緬，求賜叁藏，請派僧團，一時，緬甸成爲南傳佛教中心。在蒲甘佛教之全盛時期，上緬甸共有一萬叁千座塔與僧院。其後，錫蘭佛教大盛，大寺派勢力最強，緬甸遂有留學錫蘭者，車波多即于大寺受戒，留學十年（1170～1180），始伴四名比丘返國。十二世紀時，僧團分裂爲錫蘭宗派（Si^hala-sa=m!gha）與原有之緬甸宗派（Maram=ma-sam!gha）。前者不久更分爲屍婆利、多摩陵陀、阿難陀叁個僧團。惟雖分裂，各派仍極努力弘揚佛法，故佛教仍頗興盛。
西元一二七七年，蒙古人南侵，蒲甘王朝沒落，十年後政權轉移撣族手中，此後緬甸不再出現一統王國，直至十六世紀中葉。其間二百余年，不論北方阿瓦王朝（Ava）或南方庇古王朝（Pegu），均重視並發揚佛教，名義明燈（Abhidha^nappadipika^）、聲韻精義（Saddasa^ratthaja^lini^）、迦旃延文法注等多爲此時期作品。十五世紀中葉，南方計分六個宗派，受比丘戒者有一萬五千余人，其後經達磨悉提王（Dhammazedi, 1472～1492）之改革，僧團又告統一。
代撣族而起者仍是緬人，建立東固王朝（Toungoo, 1531～1752）。編成達磨他憍（Dhammathatkyaw）、拘僧殊（Kosaungchok）兩部律典，營造摩诃摩尼佛塔（Maha^mani）、耶舍摩尼須羅佛塔（Yasama=nisula）、加多奇佛塔（Ngatakyi），摩尼珠論、法王七事論、阿毗達磨頌、律莊嚴疏、譽增論等亦于此期完成。高僧則有毗陀羅毗那婆斯（Bada=ravanava^si^）、雅利安楞伽羅（Ari=ya^lan%ka^ra）、最勝法（Aggadham=ma^lan%ka^ra）、智願（N~a^n!avara）等。十八世紀，佛教發生著衣論爭，形成對立之偏袒派（巴Ekam!sika ）與通肩派（巴Pa^rupana ），百年後始由主張著衣時覆蓋雙肩之通肩派獲勝，是時，東固王朝已亡，貢榜王朝（Konbaung, 1752～1885）代興。百余年間，佛教仍受王室保護，陸續有緬文經典之翻譯。西方勢力亦因此時仰光辟爲通商口岸而不斷入侵，一八八六年，緬甸淪爲英國殖民地，至一九四七年宣告獨立，其間六十余年，英人並未以政治幹涉宗教，故有“緬甸佛教青年會”成立（1906），號召緬甸獨立之事，此後僧人參與獨立運動者甚多。
今緬甸佛教僧團主要有哆達磨（Thudhamma）、瑞景（Shwegyin）、達婆羅（Dvara）叁派。此叁派在教學上，對于叁藏聖典所遵奉者皆一致，惟于戒律上，特別是所持用物、著衣法及生活儀節有些許差別。前二者爲傳統之宗派，組織龐大，僧衆較多；達婆羅派成立最晚，于十九世紀末，對舊哆達磨派加以改革而成，戒律上主張嚴格實踐，僧衆最少。又緬甸佛教僧衆僅有比丘、沙彌、信士男、信士女，及少數比丘尼，而無沙彌尼、正學尼。一般習俗，男子于十四、五歲時須入寺短期出家。佛教各國中，以緬甸之測試製最嚴，通過律藏試者稱持律者（Vinayadhara），叁藏全部通過者稱叁藏師（Tipit!aka=dhara），系最高榮譽。今緬甸于南傳佛教中占有極重要之地位。［J. George Scott: Burmese Buddhi=sm; Mabel Bode: The Pali Lite=rature of Burma, London, 1909; G.E. Harvey: History of Burma, London, 1925; Sir Ch. Eliot: Hi=nduism and Buddhism, London, 1921 vol. III, P. 47ff］
又稱南方佛教、南傳上座部。佛教源于印度，其後向外傳播，分成兩大主流，流傳于東南亞一帶，包括錫蘭（斯裏蘭卡）、緬甸、泰國、高棉、寮國等，即是南傳佛教。所謂南傳佛教，主要指盛行于上述五國，而以錫蘭大寺派爲傳承之上座部佛教而言。另一主流，經中亞傳至中國、韓國、日本，屬北傳大乘佛教。兩大主流最大不同處，在于：南傳佛教之叁藏經典以律藏爲主，用巴利文書寫，蓋南傳佛教徒重實踐，故強調戒律至上，藏經泛稱聲聞藏；北傳佛教之叁藏經典以經藏爲先，用梵文書寫，藏經泛稱菩薩藏。
西元前叁世紀中葉，阿育王之子摩哂陀長老往錫蘭傳教，佛教迅速發展，經二百年，以大寺爲統一教團之中心。至西元前一世紀，分裂爲大寺派與無畏山派，前者堅持保守傳統上座部佛教，後者容納大乘佛教，二派對立達千年。同時（西元前一世紀），大寺派長老並舉行上座部佛教第四次結集，首次用巴利文將上座部佛教叁藏記錄成冊。西元五世紀，佛音論師于大寺注釋叁藏，奠立大寺派基礎，並形成南傳佛教。
至于佛教傳入東南亞地區，除阿育王遣僧傳教金地國（或謂即今下緬甸以迄馬來半島）一說外，根據出土之古物，最早或在今泰國中部。古代東南亞佛教，大乘、小乘交替興廢，然以南傳上座部勢力爲大，影響最钜。大約至十四世紀，緬甸、泰國、高棉、寮國等，已完全變成以錫蘭爲傳承之上座部佛教。十九世紀，上座部佛教在錫蘭分裂爲暹羅派、阿摩羅普羅派及羅曼那派等派別；在緬甸分裂爲善法派、瑞琴派及門派等派別；在泰國、高棉、寮國則分裂爲法相應部與大部等派別。
南傳佛教之特色，就部派、典籍、學說、實踐等四方面略述如下：(一)就部派言，保有上座系統中和法藏部相類之面目。惟其上座部學說實非純粹正宗，印度佛教史家遂視之爲上座部之別傳，常以“分別說”一稱加以區別。從南方七部毗昙中“論事”一書，可知南傳佛教主張：(1)過去未來法無體，(2)並非一切都實有，(3)四谛可以頓得現觀，(4)一定沒有“中有”，(5)阿羅漢不退，(6)無真實之補特伽羅。(二)就典籍言，有七部論書，依序即指：法集、分別、界、人施設、雙、發趣、論事。除論事之外，余皆相傳爲佛說。又此等論書大體即由“舍利弗毗昙”各分發展變化而成。(叁)就學說言，有：(1)心性本淨說，主張從離染心得解脫。(2)佛道不共說，聲聞等始于厭離，佛始于悲，故其發展不同。(3)佛陀觀，系以曆史上之釋迦牟尼佛爲主，並非如大衆部敘述理想化之佛陀。然佛陀爲超越之存在，故不止于今生，早已于過去曆劫積集菩薩行，具足叁十二相、十八種不共法，教化一切衆生。(四)就實踐言，南傳佛教有一套組織完備之說法，其有關之論書，先有優波底沙注釋之解脫道論，繼有覺音尊者之清淨道論。清淨道依戒定慧叁學之次序，而以定學爲中心，從十遍處（特別是從地遍處）入手，能達到四種禅定。十遍處以外，尚有十不淨觀、十隨念、四梵住、四無色、食厭觀和界差別觀，合爲四十種業處，隨學者性格不同，業處各有所適。此等學法實與北方以遍處等作禅定之功德看待者大異其趣。［略論南方上座部佛學（呂澄）、南傳佛教史序（淨海）］
（術語）北方佛教之對，阿育王以後，傳播印度南部，錫侖，暹羅，緬甸等地之佛教也。現存此等地之經典，皆爲巴利語，小乘教也。其由北印度存在于西藏支那等之經典殆爲原文，大乘教也。如斯南北異其趣，故以地理區分稱爲南方佛教。
歐美佛教最初以研究佛教文獻爲始，法國以大乘佛教研究、考古學研究入手；德國、英國以巴利語佛教文獻翻譯研究、考古學研究等爲主流。較具代表性之著作有：拉森（C. Lassen）與布爾諾夫（E. Bu=rnouf）合著之巴利語論（Essai de Pa^li, 1826），荷吉森（B.H. Hodg=son）著尼泊爾與西藏之語言、文學、宗教介紹（Notices of the Lang=uage, Literature and Religion of Nepal and Tibet, 1826 ），布爾諾夫之印度佛教史序說（Introduction a I”histoire de Bouddhisme Indie`n, 1845）等，梵文法華經之法文翻譯（Lotus de la Bonne Loi）亦于西元一八五二年由布爾諾夫出版，由此遂奠定佛教研究之基礎。其後，以麥克斯穆勒（Max Mu|ller）編輯之“東方聖書”（Sacred Books of the East）爲始，有多數巴利語經典、大乘佛教經典陸續譯出，乃使佛教之學術價值與哲學意義備受重視。其中，影響歐洲較巨者，首推阿諾德（Ed=win Arnold）之贊佛詩“亞洲之光”（Light of Asia），及奧爾高特（Olcott）領導之靈智學會（The Bu=ddhist Theosophical Society）之活動。英國于西元一九○六年成立英國佛教協會（The Buddhist Society of England），兩年後更名爲大英佛教協會（The Buddhist Society of Great Britain and England），並由大衛斯（Rhys Davids）出任會長，刊行“佛教評論”（Buddhist Re=view），致力于佛教之弘揚。此會之推展工作于西元一九二五年由洪飛瑞斯（Christmas Humphreys）繼承，並刊行“英國佛教”（Buddhist in England）。西元一九四叁年倫敦佛教教會（Buddhist Society, Lo=ndon）發行“中道”雜志（The Mi=ddle Way），直至今日，仍繼續出版。法國則在美國倫絲貝利女士（Miss Constant Lounsbery）之協助下，由太虛大師創立巴黎佛教友誼會（創于一九二九年），並于一九叁九年刊行“佛教思想季刊”（La Pense/e Bouddhique）。此外，其他國家亦有不少刊物發行。
第二次世界大戰後，由于日本鈴木大拙博士之著述及演講，引起歐美人士對禅學之濃厚興趣。美國由于受到歐洲學者之影響，佛教經典之語言學研究相當盛行。又美國思想界之廣泛涉獵東方思想亦值得重視，東西哲學家會議于西元一九叁九年在夏威夷召開。同時，以日本移民之佛教信仰（主要爲淨土真宗）爲中心之活動亦逐漸展開。至于我國佛教徒之在美弘法者，有應金玉堂于紐約創辦美東佛教總會，沈家桢居士創辦世界宗教研究院及大覺寺，以及度輪（宣化）法師于舊金山創辦金山寺、法界大學，佛光山星雲大師于洛杉矶創辦西來寺、國際佛教促進會，聖嚴法師于紐約創立禅中心等。大抵而言，華語系之大乘佛教，頗有逐漸在美國生根之趨勢。［歐米の佛教（渡邊海旭）］（參閱“美國佛教”3928）
西元六世紀中葉，佛教東傳日本，時爲日本欽明帝朝，朝廷分爲以蘇我爲首之尊佛派與以物部爲首之排佛系，前者獲勝後，創建向原寺，是爲日本有佛寺之始。至聖德太子時代（593～622）大力弘揚，佛教基礎得以奠立。此後，佛教與日人原有之思想、文化、生活等融彙，形成獨特之日本佛教。自飛鳥時代（五世紀中葉）至明治維新（十九世紀中葉），日本佛教教理始終承襲我國，如密宗之即身成佛論、天臺之圓頓戒、淨土真宗之信念主義、禅宗之生活即佛法、日蓮宗之唱念法華等，其思想淵源無一不源自我國，至于修行實踐方面，亦多采用我國佛教之修行方法，並加以組織與發展；所異者，即在社會活動（即教化）方面之普化，乃日本佛教最大之特色，此特色綿亘千五百年而巍然獨存。
(一)飛鳥、奈良時代（552～781）：初傳時期之佛教，其信仰對象爲釋迦、藥師、觀音、彌勒、四天王等，其崇拜目的概爲延命、消災等現世利益。此等貴族化之佛教至聖德太子時，製定十七條憲法，以佛教爲國教，而轉變爲國家化之佛教，此特色維持至明治維新時期。推古天皇（593～627）以後，宗派漸明，最興隆者爲叁論宗、法相宗，次爲律、華嚴，再次爲俱舍、成實，總稱南都六宗。其中，叁論宗成佛論重視根機利鈍之說，法相宗講究“性相相待”、“理事差別”、“五性各別”等，均獲得當時知識分子與官僚之接受，故特盛一時；華嚴宗之世界觀亦能契合以國民爲官吏化身之思想。此時期之學佛者常一人或一寺兼習數宗之學，有別于後代之執于一宗一家之說。此時期之日本佛教，蒙受國家之保護，致無真正之宗教信念，在僧尼激增且日趨腐化之下，空海、最澄二師乃于新京平安另創新宗派（密宗、天臺宗）。
(二)平安時代（約四百年）：于八世紀中，密教大興于我國，尋即影響日本。空海（774～835）以顯教爲佛所說法，而佛所證法則爲秘密莊嚴之境界，將“即心是佛”之思想，直轉爲即身成佛論，而成“即事而真”之現實具體論，此種教義頗適合當時人心之需求。至如最澄（767～822），則以天臺爲經宗，法相爲論宗；經宗爲本，論宗爲末。有關戒律之傳授，則設立大乘戒壇，應此而有“山家學生式”之製定。天臺宗一乘主義傳至安然（九世紀末）時，更提倡“現世成佛”、“即身作佛”，將宗教理想現實化；同時，四種叁昧之修養道場亦落爲形式化之法會道場。此時期後半，密教事相極盛，比睿山完全密教化，致有東密、臺密之分。此外，由于社會擾攘不安，教界墮落，遂有末法思想與本地垂迹說（神、佛結合）之擡頭，民衆之宗教意識逐漸昂揚。
(叁)鐮倉、室町時代（約四百余年）：淨土、禅、日蓮宗之振興期，亦爲日本佛教史上最活潑、輝煌之時代。以平安朝末法思想爲背景，應時而生之淨土宗，原是形式性、彼岸性與深奧性的，至此時期，則轉爲現實性、此岸性與淺現性。法然（1133～1212）提倡專稱名號，以稱名爲往生之本願，其他雜行僅爲助行；其高足親鸾（1173～1262）更以信心爲往生極樂之首要條件，一念之信爲純真且最清淨之宇宙實相。信念主義之淨土宗爲易行化、社會化、民衆化之佛教，故漸産生放棄修道、破除戒律之弊端，應運而生者即修道性、戒律性之禅宗。臨濟宗以棒喝禅、學人禅爲特色，機鋒激烈，爲求證悟，不擇手段；曹洞宗以默照禅、達人禅爲特色，認爲臨濟宗不但妥協且又公式化，道元（1200～1253）並著「正法眼藏”，闡揚曹洞禅之正法主義。值此禅淨並盛之際，舊宗派如法相、真言、天臺、華嚴等亦各自將教義易行化、民衆化，天臺宗甚至染上淨土色彩以應時需。日蓮（1222～1282）主張信仰久遠實成之釋尊，一心稱念“南無妙法蓮華經”經題即可成佛，成就無作之圓頓戒，更以“念佛無間、禅天魔、律國賊、真言亡國”之口號，破斥他宗之偏見。新興宗派力求民衆化之同時，南北八宗亦藉著民衆化以維系命脈，舊宗派雖亦嘗藉政治勢力以阻止新宗派之發展，如正中二年（1325）之正中宗論、文明元年（1469）之決議放逐日蓮宗徒等，然因禅、淨諸宗所具有普遍化與生活化之特性，反浸透舊宗派。
(四)江戶時代（1600～1867）：此時期幕府以法令製定各宗派寺院之本末關系，末寺須服從本寺之命令與支配，各宗派內糾紛因此頓減。此外，與朝廷或皇室有關之寺院，如門迹、院家、院室等，亦被剝奪實力，一掃向以俗權影響宗教之弊。先此，基督教已傳入（1549），幕府乃利用佛教建立寺檀製度，使全民皆爲佛教徒，各擇一宗一寺而自爲檀越，負責維持寺院所需，雖因而肅清基督教余勢，佛教亦喪失朝氣。此時，我國隱元（1592～1673）東渡，開創日本黃檗宗，與臨濟、曹洞鼎足而立，宗風大抵同臨濟，惟以唐音諷誦經文、法式亦悉用明風。其時，在寺院法令中，獎勵學問爲要項之一，故各宗紛紛興辦檀林、學寮等教育機構，由于教學興隆，各宗學者輩出，天臺宗有妙立（1637～1690）、靈空（1652～1698），日蓮宗有日奧（1565～1630）、日講（1626～1698），真言宗有運敞（1613～1693）、亮汰（1621～1680），禅宗有澤庵（1573～1645）、愚堂（1579～1661），淨土宗有滿譽（1562～1620）等。雖然人才輩出，卻由于生活有保障而思想逐漸沈滯，複以儒學、國學擡頭，佛教遂面臨危機，此即明治時代神佛分離政策之執行。
(五)明治維新以後：明治元年（1868），頒行神佛判然令，禁用以佛語稱呼神號、供佛菩薩形貌之神像、用木魚梵鍾等佛具，神社遂脫離佛教而獨立。同時，受“毀釋排佛”輿論之影響，朝廷以佛教在倫理實踐方面不及儒家，經濟建設方面不及西洋科學文明，政治目的方面不及神道等爲由，迫令僧侶用俗姓，解除僧侶食肉帶發娶妻之製。幸有福田行誡、大谷光尊、赤松光映等新佛教先驅之屢次抗辯，並赴歐美考察，以世界宗教大勢評駁政府之宗教政策，使佛教得以渡過困厄而進入新時代。明治二十年前後，自由研究佛學之新風氣普遍展開，在佛教原典方面，有南條文雄、荻原雲來、高楠順次郎等梵文學者，河口慧海、寺本婉雅等西藏文學者，長井真琴、高楠等巴利文學者；佛教史方面，有村上專精、境野黃洋。大正年間，複有織田得能、姊崎正治、望月信亨等人。同時，佛教大學如真宗本願寺派之龍谷大學、大谷派之大谷大學、日蓮宗之立正大學、真言宗之高野山大學、曹洞宗之駒澤大學亦紛紛建立。經典之整理，如縮刷大藏經、卍字正藏、續藏經、大正新修大藏經等亦陸續刊行。又辭書之編行，日本佛家人名辭書（鹫尾順）、佛教大辭彙（龍谷）、佛教大辭典（望月）、佛書解說大辭典等之問世，更充實了日本現代佛教學之內容。信仰方面，在基督教與西洋哲學影響下，已逐漸脫離中國佛教之形態與觀念，凡普及于民間者，方得發展；同時，民主思想之擡頭，僧人亦獲參政機會。除佛教專門著作外，一般刊物亦多不勝數，如大法輪、世界佛教、女性佛教、東方佛教徒（英文）等近四百種。
蓋佛教自印度興起，經中國、朝鮮而傳至日本，然爲適應日本人之思想、文化、生活等而浸入其中給予影響，其後，則由于同化之結果，而産生一種獨特之日本佛教。總結其特色有下列諸點：(一)日本佛教被視爲鎮護國家之道具。佛教徒亦以協助者自居，故佛教成爲與皇室有密切關系之國家佛教。(二)日本佛教爲鎮護國家，而特重密教之咒術祈禱。故咒術祈禱深深浸透日本民衆生活之中，成爲追求現世利益之具。(叁)日本初期佛教，僧人並不參與死者之喪葬。至中世，禅宗傳入以後，中國葬禮法亦隨之傳入，僧人始擔當死者之葬禮。其後，由于淨土信仰普及，故葬式成爲僧人之重要職務。(四)以江戶時代之檀家製度，致使佛教成爲“家之宗教”，而個人信仰方面之培養，反致薄弱。(五)日本佛教因與其古來神道思想同化、融合，而有所謂本地垂迹思想之産生。其中由于避免思想對立，而有神佛妥協之濃厚色彩，故佛教徒之信仰富有強烈之諸教混淆（syncretism）性質，惟此點僅爲日本佛教性質之一。若將日本佛教與他國此較，則有下列幾點特色：(一)日本佛教之致力于社會救濟與慈善福利者甚多。(二)日本佛教從事深具意義而持續不斷之民衆教化工作。(叁)日本佛教在思想方面，傾向于純粹化，至中世以來尤爲顯著，如源空、親鸾、道元、日蓮等人輩出，于佛教思想發展上各有千秋，此誠爲不可忽視者，亦爲日本佛教特出之處。要言之，日本佛教之特質是國家化、社會化、信仰化、家庭化、宗派分明與現代學術化。此外，他國雖亦可舉出類似之特色，但日本佛教與國民之間，具有密切之聯結，確已形成日本佛教之特質。［日韓佛教研究（現代佛教學術叢刊(82)、中日佛教關系研究（現代佛教學術叢刊(81)）、日本佛教史上世篇（■善之助）、東洋人の思惟方法（中村元）］
（故事）日本慧若所著釋迦傳曰：“佛教之入日本也，始于欽明天皇十叁年，百濟供佛像及經論之役。其後佛教殷興，計分十數宗派：若俱舍，成實，律，法相，叁論，華嚴，南都之六宗，則上古之宗派也。天臺真言之二種，則中古之宗派也。日本之天臺，與中國之天臺異。相承圓密禅戒四者之法門，以智者大師同之遺教，加入密禅，爲一和合宗者也。真言宗與中國之宗旨雖同，而有出藍之妙。禅宗流派頗多，大別爲臨濟曹洞之二種。淨土宗及真宗，各異其宗義，至于所傳道綽善導之宗義則一也。日蓮宗據天臺之圓密戒叁者，別于教海出一頭地，其他一遍上人之時宗，良忍上人之融通念佛宗，則近古之宗派也。”叁國佛教略史總論曰：“先是西洋紀元後第四世期，佛教始入朝鮮。後百余年，乃再東漸傳入日本。又後五十年，廄戶皇子出，漸趨隆盛之運。南都七帝崇奉最笃，所謂古京之六宗（六宗者，曰叁論，曰成實，曰法相，曰俱舍，曰律，曰華嚴），皆此際傳來也。桓武之朝，天臺真言二宗起。加前六宗，爲日本佛教八宗。（中略）自高倉帝已後，淨土禅宗等之諸宗，始勃然興，是稱日本之新宗。就中北條足利等諸氏奉禅宗，織田尚日蓮宗，德川大興淨土宗，而最浃洽民心者，爲真宗日蓮二宗。若就地方舉其最盛者，禅淨二宗播布東國，真宗蔓延北國。而鎮西叁都，諸宗皆盛。四國多弘法之古迹，而安藝概屬真宗，備前多掃日蓮宗。俗之安藝門徒，則謂備前爲法華宗。”