s.　　bha^va.

　　”purification”,　　purity.　　The　　”7　　stages　　of　　purification”　　(satta-visuddhi)　　form　　the　　substructure　　of　　Upatissa”s　　Vimutti-Magga　　(The　　Path　　To　　Freedom),　　preserved　　only　　in　　Chinese,　　as　　well　　as　　of　　Buddhaghosa”s　　monumental　　work,　　Visuddhi-Magga　　(The　　Path　　of　　Purification),　　based　　on　　the　　former　　work.
The　　only　　place　　in　　the　　Canon　　where　　these　　7　　kinds　　of　　purification　　are　　mentioned　　is　　M.　　24,　　"The　　Simile　　of　　the　　Stage-coach"　　(s.”Path”,　　§64),　　wherein　　their　　purpose　　and　　goal　　are　　illustrated.　　There　　it　　is　　said　　that　　the　　real　　and　　ultimate　　goal　　does　　not　　consist　　in　　purification　　of　　morality,　　or　　of　　mind,　　or　　of　　view,　　etc.,　　but　　in　　total　　deliverance　　and　　extinction.　　Now,　　just　　as　　one　　mounts　　the　　first　　coach　　and　　travels　　to　　the　　second　　coach,　　then　　mounts　　the　　second　　coach　　and　　travels　　with　　it　　to　　the　　third　　coach,　　etc.,　　in　　exactly　　the　　same　　way　　the　　goal　　of　　(I)　　the　　purification　　of　　morality　　(sila-visuddhi)　　is　　(II)　　the　　purification　　of　　mind　　(citta-visuddhi);　　its　　goal:　　(III)　　the　　purification　　of　　view　　(ditthi-visuddhi);　　its　　goal:　　(IV)　　the　　purification　　by　　overcoming　　doubt　　(kankha^vitarana-visuddhi);　　its　　goal:　　(V)　　the　　purification　　by　　knowledge　　and　　vision　　of　　what　　is　　path　　and　　not-path　　(magga^magga-n~a^nadassana-visuddhi);　　its　　goal:　　(VI)　　the　　purification　　by　　knowledge　　and　　vision　　of　　the　　path-progress　　(patipada^-n~a^nadassana-visuddhi);　　its　　goal:　　(VII)　　the　　purification　　of　　knowledge　　and　　vision　　(n~a^nadassana-visuddhi);　　but　　the　　goal　　of　　this　　purification　　is　　deliverance　　freed　　from　　all　　clinging.
(I)　　"Purification　　of　　morality　　(si^la-visuddhi)　　consists　　of　　the　　4-fold　　purity　　of　　morality　　(catu-pa^risuddhi-si^la),　　namely:　　restraint　　with　　regard　　to　　the　　Disciplinary　　Code　　(pa^timokkhasamvara-si^la),　　sense-restraint　　(indriysamvara-si^la),　　purity　　of　　livelihood　　(a^ji^vapa^risuddhi-si^la),　　morality　　with　　regard　　to　　the　　4　　requisites　　(paccaya-sannissita-si^la)"　　(Vis.M.　　XVIII).　　On　　these　　4　　terms,　　s.　　si^la.　　-　　In　　the　　case　　of　　a　　layman,　　it　　entails　　the　　observance　　of　　whatever　　moral　　rules　　(5　　or　　more)　　he　　has　　taken　　upon　　himself.
(II)　　"Purification　　of　　mind　　(citta-visuddhi)　　is　　a　　name　　for　　the　　8　　attainments　　(=　　absorptions:　　jha^na,　　q.v.),　　as　　well　　as　　for　　neighbourhood-concentration　　(upaca^ra-sama^dhi;　　s.　　sama^dhi)."　　(ib.).
(III)　　"By　　purification　　of　　view　　(ditthi-visuddhi)　　is　　meant　　the　　understanding,　　according　　to　　reality,　　of　　mind　　and　　corporeality　　(na^marúpa,　　q.v.)...　　which　　is　　founded　　on　　undeludedness　　(wisdom)　　as　　base,　　and　　which　　in　　manifold　　ways　　determines　　mind　　and　　corporeality　　after　　overcoming　　all　　belief　　in　　a　　persollality　　(atta^:　　self,　　ego.)."　　(ib.).
(IV)　　"By　　purification　　by　　overcoming　　doubt　　(kankha^-vitarana-visuddhi)　　is　　meant　　the　　understanding　　which,　　by　　grasping　　the　　conditions　　of　　this　　mind　　and　　corporeality,　　has　　escaped　　from　　all　　doubt　　with　　regard　　to　　the　　3　　times　　(past,　　present,　　future)."　　(ib.　　XIX)
(V)　　"By　　purification　　by　　knowledge　　and　　vision　　of　　what　　is　　path　　and　　not-path　　(magga^magga-n~a^nadassana-visuddhi)　　is　　meant　　that　　understanding　　which　　knows　　the　　right　　path　　from　　the　　wrong　　path:　　”This　　is　　the　　right　　path,　　that　　the　　wrong　　path.”"　　(ib.　　XX)
In　　order　　to　　attain　　this　　5th　　stage　　of　　purification,　　one　　at　　first　　should　　develop　　methodical　　insight　　(naya-vipassana^),　　i.e.　　through　　contemplation　　of　　the　　5　　groups　　of　　existence　　(khandha,　　q.v.).　　For　　whosoever　　does　　not　　yet　　possess　　a　　perfectly　　developed　　insight,　　to　　him　　such　　phenomena　　as　　effulgence　　of　　light,　　etc.　　(see　　below),　　arising　　during　　insight,　　may　　become　　impediments　　in　　the　　3　　kinds　　of　　full　　understanding　　here　　considered　　(s.　　parin~n~a^).
”As　　soon　　as　　the　　manifold　　ways　　and　　characteristics　　of　　the　　4　　Truths　　(sacca)　　and　　the　　dependent　　origination　　(paticcasamuppa^da)　　have　　become　　clear　　to　　the　　meditating　　disciple,　　he　　says　　to　　himself:　　Thus　　do　　these　　things　　never　　before　　arisen　　arise,　　and　　having　　arisen　　they　　disappear　　again.　　Thus　　do　　the　　formations　　of　　existence　　ever　　and　　again　　arise　　as　　something　　quite　　new.　　But　　not　　only　　are　　they　　something　　new,　　they　　are　　moreover　　also　　of　　limited　　duration,　　like　　a　　dew-drop　　at　　sunrise,　　like　　a　　bubble,　　like　　a　　line　　drawn　　with　　a　　stick　　in　　the　　water,　　like　　a　　mustard　　seed　　placed　　on　　the　　point　　of　　an　　arrow,　　or　　like　　a　　flash　　of　　lightning.　　Also　　as　　something　　unsubstantial　　and　　empty　　do　　they　　appear,　　as　　jugglery,　　as　　a　　mirage　　....　　Merely　　something　　subject　　to　　vanishing　　arises,　　and　　having　　arisen　　disappears　　again.”"
During　　such　　insight　　practice,　　however,　　may　　arise　　the　　10　　imperfections　　(or　　defilements)　　of　　insight　　(vipassanúpakkilesa):　　effulgence　　of　　light　　(obha^sa),　　knowledge　　(n~a^na),　　rapture　　(pi^ti),　　tranquillity　　(passaddhi),　　happiness　　(sukha),　　determination　　(adhimokkha),　　energy　　(paggaha),　　awareness　　(upattha^na),　　delight　　(nikanti).　　-　　See　　Vis.M.　　XX,　　105f.　　(App.).
Excepting　　the　　last　　one,　　”delight”,　　they　　are　　not　　imperfections　　or　　defilements　　in　　themselves,　　but　　may　　become　　a　　basis　　for　　them　　through　　the　　arising　　of　　pride　　or　　delight　　or　　by　　a　　wrong　　conclusion　　that　　one　　of　　the　　holy　　paths　　has　　been　　attained.　　He,　　however,　　who　　is　　watchful　　and　　experienced　　in　　insight　　practice,　　will　　know　　that　　these　　states　　of　　mind　　do　　not　　indicate　　attainment　　of　　the　　true　　path,　　but　　are　　only　　symptoms　　or　　concomitants　　of　　insight　　meditation.
"Thus　　far　　the　　meditating　　disciple　　has　　determined　　3　　of　　the　　truths,　　namely　　while　　determining　　the　　corporeal　　and　　mental　　phenomena　　he　　has,　　through　　purification　　of　　view　　(ditthi-visuddhi),　　determined　　the　　”truth　　of　　suffering”.　　While　　grasping　　the　　conditions　　he　　has,　　through　　purification　　by　　overcoming　　doubt　　(kankha^-vitarana-visuddhi),　　determined　　the　　”truth　　of　　the　　origin　　of　　suffering”.　　While　　determining　　the　　right　　path,　　he　　has,　　through　　purification　　by　　knowledge　　and　　vision　　of　　what　　is　　path　　and　　not-path　　(magga^magga-n~a^nadassana-visuddhi),　　determined　　the　　”truth　　of　　the　　path”　　(leading　　to　　the　　extinction　　of　　suffering)."
(VI)　　Purification　　by　　knowledge　　and　　vision　　of　　the　　path-progress　　(patipada^-n~a^nadassana-visuddhi)　　is　　the　　insight　　perfected　　in　　8　　kinds　　of　　knowledge,　　together　　with　　the　　9th　　knowledge,　　the　　”knowledge　　adapting　　itself　　to　　truth”.
By　　the　　8　　kinds　　of　　knowledge　　are　　here　　meant　　the　　following,　　which　　are　　freed　　from　　defilements,　　follow　　the　　right　　process,　　and　　are　　considered　　as　　insight,　　namely:

1.　　knowledge　　consisting　　in　　contemplation　　of　　rise　　and　　fall　　(udayabbaya^nupassana^-n~a^na),
2.　　in　　contemplation　　of　　dissolution　　(bhanga^nupassana^-n~a^na),
3.　　in　　awareness　　of　　terror　　(or　　the　　fearful)　　(bhayatúpattha^na^-n~a^na),
4.　　in　　contemplation　　of　　misery　　(a^di^nava^nupassana^-n~a^na),
5.　　in　　contemplation　　of　　aversion　　(nibbida^nupassana^-n~a^na),
6.　　in　　the　　desire　　for　　deliverance　　(muccitu-kamyata^-n~a^na),
7.　　in　　reflecting　　contemplation　　(patisankha^nupassana^-n~a^na),
8.　　in　　equanimity　　regarding　　all　　formations　　of　　existence　　(sankha^rupekkha^-n~a^na)　　-　　which　　is　　followed　　by
9.　　in　　adaptation　　to　　truth　　(sacca^nulomika-n~a^na).

(1)　　consists　　in　　the　　meditative　　observation　　of　　the　　3　　characteristics　　of　　existence　　(impermanence,　　suffering,　　no　　self)　　in　　one”s　　own　　bodily　　and　　mental　　processes.　　As　　long　　as　　the　　mind　　is　　still　　disturbed　　by　　the　　10　　imperfections　　(s.　　V),　　the　　3　　characteristics　　will　　not　　become　　fully　　clear　　in　　their　　true　　nature.　　Only　　when　　the　　mind　　is　　free　　from　　these　　imperfections　　can　　the　　characteristics　　be　　observed　　clearly.
(2)　　When　　through　　such　　repeated　　practice,　　knowledge　　and　　mindfulness　　have　　grown　　keen　　and　　the　　bodily　　and　　mental　　formations　　become　　apparent　　quickly,　　at　　that　　stage　　the　　phase　　of　　dissolution　　of　　these　　formations　　will　　become　　prominent.
"Consciousness　　with　　(e.g.)　　materiality　　as　　its　　object　　arises　　and　　dissolves.　　Having　　reflected　　on　　that　　object,　　he　　contemplates　　the　　dissolution　　of　　(reflecting)　　consciousness."　　(Pts.M.　　I,　　57,　　quoted　　in　　Vis.M.　　XXI,　　11).
The　　8　　blessings　　of　　this　　knowledge　　are:　　abandoning　　the　　belief　　in　　eternal　　existence　　(bhava-ditthi),　　giving　　up　　attachment　　to　　life,　　constant　　right　　application　　(of　　mind　　to　　meditative　　endeavour),　　a　　purified　　livelihood,　　overcoming　　of　　anxiety,　　absence　　of　　fear,　　acquisition　　of　　forbearance　　and　　gentleness,　　conquest　　of　　discontent　　and　　sensual　　delight　　(Vis.M.　　XXI,　　28).
(3)　　Knowledge　　consisting　　in　　awareness　　of　　terror　　(or　　fearfulness)　　is　　the　　seeing　　of　　terror　　in　　the　　conditions　　as　　well　　as　　the　　continuity　　of　　existence.　　For　　whoso　　considers　　the　　formations　　as　　impermanent,　　to　　him　　the　　conditions　　of　　existence　　(i.e.　　the　　karma-formations　　producing　　ever　　new　　existence)　　appear　　as　　terror,　　as　　driving　　towards　　death.　　Whoso　　considers　　the　　formations　　as　　misery,　　to　　him　　the　　continuity　　of　　existence　　appears　　as　　terror,　　as　　something　　oppressive.　　Whoso　　considers　　the　　formations　　as　　impersonal,　　to　　him　　the　　karmaformations,　　as　　well　　as　　the　　continuity　　of　　existence,　　appear　　as　　terror,　　as　　an　　empty　　village,　　as　　a　　mirage,　　etc.
(4)　　Contemplation　　of　　misery　　(or　　danger)　　is　　another　　aspect　　of　　the　　awareness　　of　　terror:　　"The　　origin　　(of　　existence)　　is　　terror　　...　　continuance　　of　　existence　　is　　terror　　...　　arising　　is　　suffering”,　　such　　understanding　　in　　the　　awareness　　of　　terror　　is　　the　　knowledge　　of　　misery.”Non-arising　　is　　bliss”,　　this　　is　　knowledge　　of　　the　　peaceful　　state　　(Pts.M.　　I,　　59);　　that　　is,　　the　　no-more-arising　　is　　safety,　　is　　happiness,　　is　　Nibba^na.
(5)　　Contemplation　　of　　aversion　　means:　　aversion　　for　　all　　formations　　as　　terror,　　therefore　　its　　name　　”awareness　　of　　terror”　　has　　come　　into　　use.　　Because　　it　　has　　made　　known　　the　　misery　　of　　all　　these　　formations,　　therefore　　it　　has　　received　　the　　name　　of　　”contemplation　　of　　misery”　　(a^di^nava^nupassana^).　　Because　　it　　has　　arisen　　through　　aversion　　for　　those　　formations,　　therefore　　it　　is　　known　　as　　”contemplation　　of　　aversion”　　(nibbida^nupassana^).
(6)　　Knowledge　　consisting　　in　　the　　desire　　for　　deliverance　　means:　　the　　desire　　for　　freedom　　and　　escape　　from　　all　　formations　　of　　existence..　　For　　feeling　　aversion　　for　　all　　formations,　　becoming　　weary　　of　　them,　　finding　　no　　more　　delight　　in　　them,　　the　　mind　　does　　not　　cling　　to　　a　　single　　one　　of　　all　　these　　formations.
(7)　　Reflecting　　contemplation　　is　　the　　repeated　　meditative　　discernment　　of　　the　　formations　　of　　existence,　　attributing　　to　　them　　the　　3　　characteristics　　of　　existence,　　with　　the　　desire　　to　　find　　deliverance　　from　　all　　forms　　of　　existence.
(8)　　Equanimity　　regarding　　all　　formations:　　"When　　the　　meditator　　(through　　reflecting　　contemplation)　　has　　discerned　　the　　formations　　by　　applying　　the　　3　　characteristics　　to　　them　　and　　sees　　them　　as　　void,　　he　　abandons　　both　　terror　　and　　delight,　　and　　becomes　　indifferent　　and　　equanimous　　with　　regard　　to　　all　　formations;　　he　　neither　　takes　　them　　as　　I　　nor　　as　　”mine”;　　he　　is　　like　　a　　man　　who　　has　　divorced　　his　　wife"　　(Vis.M.　　XXI,　　61).
Now,　　while　　continuing　　to　　contemplate　　the　　3　　characteristics　　of　　existence　　and　　perceiving　　the　　tranquil　　lot　　of　　Nibba^na　　as　　the　　peace,　　this　　equanimity-knowledge　　becomes　　the　　triple　　gateway　　to　　liberation.　　As　　it　　is　　said　　(Pts.M.　　II,　　p.　　48):
"Three　　gateways　　to　　liberation　　(vimokkha-mukha;　　s.　　vimokkha　　I)　　lead　　to　　escape　　from　　the　　world,　　namely:　　that　　the　　mind　　is　　contemplating　　all　　formations　　as　　limited,　　and　　is　　rushing　　forward　　to　　the　　conditionless　　element　　(animitta-dha^tu);　　that　　the　　mind　　is　　stirred　　with　　regard　　to　　all　　formations　　of　　existence,　　and　　is　　rushing　　forward　　to　　the　　desireless　　element　　(appanihita-dha^tu);　　that　　the　　mind　　sees　　all　　things　　as　　something　　foreign,　　and　　is　　rushing　　forward　　to　　the　　void　　element　　(sun~n~ata^-dha^tu)."
At　　this　　stage,　　and　　through　　the　　triple　　gateway,　　the　　diversification　　of　　path　　attainment　　takes　　place,　　according　　to　　the　　7　　kinds　　of　　noble　　persons　　(ariya-puggala,　　q.v.);　　on　　this　　see　　Vis.M.　　XXI,　　74ff.
The　　6th,　　7th　　and　　8th　　knowledges,　　according　　to　　Vis.M.　　XXI,　　form　　really　　only　　one　　single　　knowledge　　in　　its　　first,　　middle　　and　　final　　stages　　of　　development.　　This　　knowledge　　is　　also　　known　　as　　the　　”insight　　leading　　to　　path　　ascent”　　(vuttha^na-ga^mini^-vipassana^,　　q.v.).
(9)　　Adaptation　　to　　truth　　(or　　conformity　　with　　truth)　　is　　called　　that　　knowledge　　which,　　while　　contemplating　　impermanency,　　etc.　　adapts　　itself　　to　　the　　preceding　　8　　kinds　　of　　insight-knowledge,　　as　　well　　as　　to　　the　　immediately　　following　　supermundane　　path　　and　　to　　the　　37　　elements　　pertaining　　to　　enlightenment　　(bodhipakkhiya-dhamma,　　q.v.).　　It　　is　　identical　　with　　adaptation-knowledge　　(anuloman~a^na).
"Whosoever　　has　　cultivated,　　developed,　　and　　frequently　　practised　　”equanimity　　regarding　　all　　formations”　　in　　him　　arises　　very　　strong　　faith　　known　　as　　determination　　(adhimokkha-saddha^)　　and　　his　　energy　　is　　better　　exerted,　　his　　mindfulness　　better　　established,　　his　　mind　　better　　concentrated,　　and　　a　　still　　stronger　　”equanimity　　regarding　　the　　formations”　　arises.”Now　　the　　path　　will　　reveal　　itself”,　　thus　　thinking,　　the　　meditator　　contemplates　　with　　his　　equanimity-knowledge　　all　　formations　　as　　impermanent,　　etc.,　　and　　thereafter　　that　　knowledge　　sinks　　into　　the　　subconscious　　stream　　of　　existence　　(s.　　bhavanga-sota^).　　Immediately　　afterwards　　there　　arises　　advertence　　at　　the　　mind-door　　(s.　　vin~n~a^na-kicca).　　And　　just　　like　　equanimity-knowledge,　　the　　adaptation-knowledge,　　too,　　takes　　as　　its　　object　　the　　formations,　　regarding　　them　　as　　something　　impermanent,　　miserable　　and　　impersonal.　　Thereupon,　　while　　continuing　　the　　uninterrupted　　continuity　　of　　consciousness　　(citta-santati),　　there　　arises　　the　　1st　　impulsive　　moment　　(javana,　　q.v.),　　called　　”preparation”　　(parikamma),　　taking　　the　　same　　formations　　as　　object.　　Immediately　　thereafter,　　with　　the　　same　　formations　　as　　object,　　there　　arises　　the　　2nd　　impulsive　　moment,　　known　　as　　”access”　　(upaca^ra).　　And　　again　　immediately　　after　　that,　　there　　arises　　the　　impulsive　　moment　　called　　”adaptation”　　(anuloma)."
(VII)　　Purification　　of　　knowledge　　and　　vision　　(n~a^nadassana-visuddhi)　　is　　the　　knowledge　　associated　　with　　any　　of　　the　　4　　kinds　　of　　supermundane　　path-consciousness　　(s.　　ariyapuggala).
"Immediately　　upon　　this　　adaptation-knowledge　　there　　arises　　the　　”maturity-knowlege”　　(gotrabhú-n~a^na;　　s.　　gotrabhú)　　taking　　as　　object　　the　　Unconditioned,　　the　　standstill　　of　　existence,　　the　　absence　　of　　becoming,　　cessation,　　Nibba^na,　　while　　at　　the　　same　　time　　transcending　　the　　rank　　(gotta　　=　　gotra:　　lineage),　　designation　　and　　plane　　of　　the　　worldling　　(puthujjana,　　q.v.),　　and　　entering　　the　　rank,　　designation　　and　　plane　　of　　the　　Noble　　Ones　　(ariya),　　being　　the　　first　　turning　　towards　　Nibba^na　　as　　object,　　the　　first　　thinking　　of　　it,　　the　　first　　concentration　　on　　it,　　and　　the　　condition　　for　　the　　path　　...　　forming　　the　　culmination　　of　　insight,　　and　　never　　as　　such　　coming　　back　　again.
””As　　the　　immediate　　continuation　　following　　upon　　that　　maturity　　knowledge　　(gotrabhú-n~a^na),　　there　　arises　　the　　first　　path-consciousness　　(Stream-entrance)　　forever　　destroying　　the　　first　　3　　of　　the　　10　　fetters　　of　　existence　　(samyojana,　　q.v.),　　and　　closing　　the　　entrance　　to　　the　　lower　　worlds.　　Immediately　　after　　this　　path-knowledge,　　there　　arise,　　as　　its　　result,　　2　　or　　3　　path-produced　　states　　of　　consciousness,　　the　　fruitional　　consciousness　　(phala-citta).　　Immediately　　after　　the　　sinking　　of　　this　　consciousness　　into　　the　　subconscious　　stream　　of　　existence,　　the　　retrospective　　knowledge　　(paccavekkhana-n~a^na,　　q.v.)　　arises,　　having　　the　　path-consciousness　　as　　its　　object"　　(Vis.M.　　XXI).　　For　　the　　3　　higher　　paths,　　s.　　ariya-puggala.
Each　　of　　the　　4　　kinds　　of　　path-consciousness　　performs　　at　　the　　one　　and　　the　　same　　time　　4　　functions,　　namely:　　the　　function　　of　　full　　understanding　　(parin~n~a^,　　q.v.)　　of　　suffering,　　the　　function　　of　　overcoming　　(paha^na,　　q.v.)　　the　　origin　　of　　suffering,　　the　　function　　of　　realizing　　(sacchikiriya^)　　the　　extinction　　of　　suffering,　　the　　function　　of　　developing　　(bha^vana^,　　q.v.)　　the　　supermundane　　Noble　　Eightfold　　Path　　(magga,　　q.v.).
See　　Path　　of　　Purification,　　by　　Buddhaghosa,　　tr.　　by　　n~yanamoli　　(BPS);　　Path　　of　　Freedom,　　by　　Upatissa　　(BPS).

　　ji^vitindriya;　　s.　　indriya,　　khandha　　(corporeality,　　mental　　formations),　　Tab.　　II.

Volition　　==　　行

or　　mental　　formation,　　or　　action,　　or　　conduct,　　or　　deed,　　usually　　done　　through　　the　　body,　　mouth　　or　　mind.　　The　　Sanskrit　　word　　is　　Samskara.

　　cetana^　　(q.v.).

　　Di

　　佛教教義。意謂真理或實在。主要有四谛、二谛、叁谛等不同說法。

　　四谛　　1、苦谛。苦是受逼迫苦惱之意，主要指叁界生死輪回的苦惱。有叁苦、八苦的不同。叁苦，一爲苦苦，指正在受痛苦時的苦惱；二爲壞苦，是享受快樂結束時的苦惱；叁爲行苦，謂不苦不樂時，爲無常變化的自然規律所支配的苦惱，包括生、老、病、死在內。八苦即生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、怨憎會苦、愛別離苦、五陰盛苦。佛教認爲，叁苦、八苦有的是社會原因造成的，有的是自然原因造成的。

　　2、集谛。亦名習谛。集是積聚感招之意。說一切衆生，常時以來，由于貪瞋愚癡的行動，造成的善惡行爲的業因，能感招將來的生死苦果。

　　3、滅谛。亦名盡谛，爲息滅、滅盡之意，滅盡叁界內之煩惱業因以及生死果報，稱爲滅，也稱了脫生死，從此不再受叁界內的生死苦惱，達到涅槃寂滅境界，即爲解脫。

　　4、道谛。道爲通達之意，也是道路的意思。這種道路是達到寂滅解脫的方法和手段；原始佛教認爲道谛是指八正道。以後大、小乘又各有發展。佛教認爲依道谛去修行，就能達到寂滅解脫的滅谛。由此途徑確實可以達到解脫生死的目的。

　　二谛　　即真谛和俗谛。又稱第一義谛、世俗谛，或名勝義谛與名言谛。真俗二谛，中觀派的基本思想是緣起性空論，認爲世間出世間萬事萬物，都是由衆多因素相依相持而形成的，是有，稱假有，這就是世俗谛，沒有獨立不變的自性，是空，稱性空，這就是真谛，所以真俗二谛，就是空、有二谛。這是就外在的物境而言。若以主觀認識而論，謂世俗谛是有，這是世間一般人的常識見解；言真谛爲空是二乘聖者特有的超世見解。實際上，說有不住有，談空不落空，空有無礙，才是真俗二谛的正觀。又世俗谛的有，是世間萬事萬物的現象；真谛的空，是世間萬事萬物的本性。緣起才能性空，性空才能緣起，緣起與性空實際是一種事物的兩個方面，相反相成，對立而統一。所以緣起就是性空，性空就是緣起。如《般若經》中說：色即是空，空即是色，不二而二，二而不二。大乘佛教各宗，因爲傳承或立論方法不同，對二谛的解釋也各不相同。有的認爲二谛是理，有的認爲二谛是教。天臺宗認爲二谛或叁谛是真實不虛的谛理，故雲：“叁谛者，天然之性德也。”叁論宗認爲真俗二谛是兩種真實不虛的言教：“二谛者，蓋是言教之通诠，相待之假稱……唯是教門，不關境理。”

　　叁谛　　即空谛、假谛、中道谛。佛教天臺宗所立的谛理。認爲一切事物都由因緣而生，沒有永恒不變的實體，叫做空谛；一切事物其中雖無永恒不變的實體，卻有如幻如化的相貌，叫做假谛；這些都不出法性，不待造作而有，叫做中道谛。一切事物，皆不出此空、假、中叁谛的範疇，故稱爲叁谛之理。《始終心要》說：“叁谛者，天然之性德也，中谛者統一切法，真谛者泯一切法，假谛者立一切法。”又此叁谛，圓融無礙，一即是叁，叁即是一。如觀空時，無假無中無不空；觀假時，無空無中無不假；觀中道時，無空無假無不中，名爲圓融叁谛。《中觀論·四谛品》說：“因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義”。此偈被認爲是圓融叁谛的出處。（劉峰）

　　Hui

　　又稱增上慧學，亦即智慧。慧就是有厭、無欲、見真。擯除一切欲望和煩惱，專思四谛、十二因緣，以窺見法，獲得智慧解脫。

　　Kong

　　佛教教義。音譯舜若。佛教用來表述“非有”、“非存在”的一個基本概念。佛教各時期、各派別對空的解釋不一。在原始佛教中，空只是整個佛教理論體系中的一個普通概念。部派佛教時期，這一概念成爲當時爭論的重點之一。大乘佛教時期，尤其是般若經系統的大乘思想則進而以空爲其理論基礎。從所否定的對象來說，空可分“我空”、“法空”兩種。我空，即認爲一切有情都是由各個組成元素聚合而成，不斷流轉生滅，因此不存在常一主宰的主體——我，這是小乘佛教的觀點；法空，則認爲一切事物都依賴于一定的因緣或條件才能存在，本身沒有任何質的規定性，但法空並非虛無，它是一種不可描述的實在，稱爲“妙有”，這主要是大乘中觀派闡明的觀點。從論證的方式來說，空可分“分析空”、“當體空”兩種。分析空即從統一之可分解爲若幹部分或因素上，從事物的生滅變化上，說明事物的不實在和不自在，這主要是小乘所采用的方法；當體空則認爲一切事物無須分解，只要用空的理法去觀察，就可以明白它本身就是空的，這主要是大乘所采用的方法。從是否終極真理來說，大乘又把空分成“但空”、“不但空”兩種。把空當作絕對的虛無，認識不到它實際是有的一種存在形式，即一種妙有，就是但空，也叫“惡趣空”；反之，如能認識到事物不但有空的一面，還有不空的一面，認識到空不遣有，有不離空，空中攝有，有內存空，這就是不但空，也叫中道。從上述幾種對空的基本解釋出發，佛教各派還推衍出叁空、四空、六空、七空、十空、十一空、十二空、十四空、十六空、十八空、十九空、二十空等。其中以《大品般若》、《大智度論》所說的十八空影響較大。（方廣錩）

　　ye

　　佛教術語。音譯“羯磨”。最早見于印度的古奧義書，是婆羅門教、耆那教、生活派（邪命外道）等都襲用的術語。佛教中一般解釋爲造作。人的身、口、意造作善法與不善法，名爲身業、口（語）業、意業。業生滅相續，必感苦樂等果，果是業果，結果的因謂之業因。業雖由人的身口意所造，但受煩惱的支配。《大智度論》卷九十四稱：“煩惱因緣，故起諸業。”這樣就構成惑（煩惱）、業、苦（果）之間的因果關系。《大毗婆沙論》卷一百二十叁說：業有作用（語業）、行動（身業）、造作（意業）叁義。唯識論者認爲，身語二業是假業，意業是感果的主體。唐窺基在《義林章》中說，二業（身、語）叁業（身、語、意）皆是假立，然有差別，身語二業，假表業體，實是表色，非是業性；其發身語現行之思，實是業性招異熟果。

　　業的分類甚多，所招業果，爲業因的果報，報有總別，其引發總報的業稱引業，成滿別報的業稱滿業。身語意叁業，由于身的行動和語的音聲都有對外表示能使人知的意義，所以謂之表業，此通叁乘。大乘更加意表，認爲意業于自內心有其表示，所以也是表業。《瑜伽師地論》謂“唯自起心，內意思擇，……但發善、染汙、無記法現行意表業”。現行與身表、語表、意表共于身中各自産生業體（善惡功能），這種業體不爲人知，名爲身無表業、語無表業、意無表業。聲聞乘不立意表和意無表業。《俱舍論》立無表有叁：1、律儀。有防非止惡的功能；2、不律儀。有作惡止善的功能；3、非律儀非不律儀。介乎二者之間。根據善惡報應和盡業說還建立四業：1、黑黑業。惡業名黑，惡業招感苦果（惡報），因果皆黑；2、白白業。善業名白，善業招感樂果（善報），因果都白；3、黑白業。指善惡交織之業；4、不黑不白業。爲解脫善惡諸業的無漏業。此外，尚有思業（意業）、思已業（身語二業）等之別。（王新）

　　yujia

　　佛教修行方法之一。yoga一詞源于動詞字根yuj，意爲給牛上轭，引申而有連接、接合等含義。中國舊譯“相應”。佛教早就用以表示總攝修心。修慧的法門。

　　修習方法　　由于各宗、各派、各乘、各部的要求和形式不同，名目繁多。其中共同的有嚴持戒律，調息煉氣，凝神觀想等。《瑜伽經》（梵文本）提出瑜伽有八支，即禁戒、持戒、會勢、製感、調息、持攝、靜慮、叁摩地（叁昧，等持）。佛教中既有各種禅法的專著，如《修行道地經》等；又有各種以叁昧爲名的經典，如《首楞嚴叁昧經》、《月燈叁昧經》、《般舟叁昧經》等，均屬于瑜伽修法。隋唐以後，各宗提倡觀法，如天臺宗的“一心叁觀”，華嚴宗的“法界觀”，法相宗的“唯識觀”，淨土宗的“十六觀”的禅宗的各種參禅方法等等，其有關著述也屬于瑜伽。在秘密部中，事部以持誦真言、結壇、供養等事相爲主，不名瑜伽；行部因爲事相、觀想並重，藏傳佛教甯瑪派又名之爲兩俱乘，故可附屬瑜伽部；瑜伽部以五相成身觀法爲主；無上瑜伽部以修中脈、風息、明點爲特點。其中父部重修風息，名曰命瑜伽；母部重修明點，名曰勤瑜伽；無二部重修雙運。叁者只就偏重而言，並非截然有別。無上部的理論認爲中脈（近似道教的督脈）中有21個結，利用修風息、明點之力可以打開這些結。每打開二結好上升一地，逐漸引發無量神通、智慧，最後打開頂上一結即圓證叁身五智而成佛果。

　　果位　　《瑜伽經·威力》中列舉了瑜伽行者得叁摩地後所得各種超人能力（神通），佛教也認爲修瑜伽最後能證叁乘之果，即阿羅漢、緣覺和佛叁種果位。在證最後果位之前也可先得超人威力，即六種神通（天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通、漏盡通）。其中前五通與婆羅門教瑜伽派等相似，漏盡通爲佛教所獨有。此中神足通（神境通）又分能變通、能化通兩種。能變通有十八變，即振動、熾然、流布等；能化通有叁化，即化爲身，化爲境，化爲語。龍樹所作《方便心論》，列舉“瑜伽外道”有能小、爲大、輕舉、遠到、隨所欲、分身、尊勝、隱沒等“八自在”。又在《大智度論》中列舉佛教有能小、能大、能輕、能自在、能自主、能無至（此又有飛行遠至、此沒彼出、移遠爲近不往而到、于一念中遍到十方等4種）、能動（6種或18種震動）、隨意等“八神變”。

　　功能　　在怛多羅經典中稱之爲悉地（成就），得悉地的人名爲悉陀（成就者）或須陀補噜沙（成就人）。悉地種類繁多，在外宗的典籍中有18、24或34種，但一般認爲有8種，即能小、輕舉、能大、能遠到、爲主、尊勝、自在、隨所欲。在佛教中，漢地密宗與西藏前弘、後弘各派對悉地的說法略有不同。漢地密宗與西藏前弘、後弘各派對悉地的說法略有不同。漢地密宗分有相悉地、無相悉地兩種。有相悉地主要有悉災、增益、降伏、敬愛、誅滅、鈎召等；無相悉地即大乘各地聖果，能證得五地至十一地菩薩之身或本尊身，最後證得大毗盧遮那如來法界普現色身。有相悉地用事部的法門，修增益法即可成就；無相悉地則需修金、胎兩部大法。密教雖也和顯教一樣，認爲諸菩薩地及佛地之果超勝一切，但顯教說成佛要經無數大劫，密宗的理論則認爲可以“即身成佛”。藏傳佛教的真言乘或金剛乘，也主張“即身成佛”。他們一般分悉地爲共同悉地及殊勝悉地兩類。共同悉地和漢傳有相悉地相似，主要有：寶劍、眼藥（安繕那藥）、捷足、隱形、攝取精華、虛空行、大地行、地下行等八種；殊勝悉地，即修習瑜伽部或無上瑜伽部的方法證得佛果。瑜伽部和漢傳相同，即修五相成身觀：1`、通達菩提心。即證法界體性智；2、修菩提心。即證大圓鏡智。上二者爲種子位，即法身；3、成金剛心。即證平等性智；4、證金剛身。即證妙觀察智。此爲尊形位，即化身。修此五相成身觀，于一座法中即可圓證叁身五智。藏傳佛教因此法屬瑜伽部，認爲需十六生才能成佛，故不甚重視，而偏重于無上瑜伽部各種修脈、風、明點的方法，最後證得金剛身或虹身（帝弓身）。一般分爲即生成佛、死有成佛、中有成佛、轉生成佛四類。得此果位，現生或轉生都是“化身”，俗稱“活佛”。這是藏傳佛教産生活佛製度的理論根據。甯瑪派的理論認爲修頓斷和超越兩種瑜伽都可以即生成佛。修頓斷法最後身化極微而成佛。修超越法最後四種光影現前，當“法性盡光”現前時，其身化爲光明而成佛。

　　源流　　早在巴利語系大藏經中，有《瑜伽抉擇》一書。古印度僧伽羅叉編著的《修行道地經》（先由安世高譯出略本，後有竺法護譯出全本7卷），原名瑜伽遮複彌與後來唐玄奘所譯《瑜伽師地論》同名。可見漢晉佛教初傳時，曾將瑜伽譯爲“道”字。其後佛陀跋陀羅又將瑜伽譯爲“禅”字。由僧伽羅叉的《修行道地經》以至彌勒、無著的《瑜伽師地論》，其內容都包括了佛說的叁乘（聲聞、緣覺、菩薩）法門，即全部大小二乘的教法。最勝子的《瑜伽師地論釋》中說：“謂一切乘、境、行、果等所有諸法皆名瑜伽，一切並有方便善巧相應義故。”他隨後廣引各種經教證成此義，認爲瑜伽一名包括全部佛法，一切叁乘行者及諸佛如來，都可名爲瑜伽師。

　　印度大乘佛教自清辨起，分爲空、有二宗，形成中觀派和瑜伽行派。但龍樹的弟子提婆所作《百論》，頌本題名爲《菩薩瑜伽行四百論頌》，說明中觀派最初也認爲自己的觀法屬于瑜伽行。

　　上述《瑜伽經》是印度六派哲學之一的瑜伽派的根本典籍，爲缽顛阇梨所作。其中專門術語大部分與佛教所用名詞相同，基本理論也有很多類似之處，故二者是互相影響的。《瑜伽經》分爲叁摩地、修習、威力、獨存四篇。經文開始說“瑜伽者，心轉相滅”。全經主要闡述如何消滅心的轉起，最後達到解脫的境界。這和佛教提出的消滅轉識，證得轉依，顯發無垢識，證得無住涅槃，生起叁身四智之大菩提果等說法，基本精神並無不同。經文最後提到證得“法雲叁摩地”，才能進一步達到最高的獨存境界，而佛教也認爲菩薩要證得第十法雲地才能成佛。經中的修法從調息入手，並以之爲主要方法，也和佛教早期的《修行道地經》相同。而《威力》篇所講的各種神通則和《修行道地經》所說大同小異，但《瑜伽經》與佛教學說有兩點不同。一是此經以數論的學說作爲理論基礎。數論的世界觀和佛教不同，中觀、瑜伽兩派的著作都對之采取批判態度。其次，《瑜伽經》承認一個具有人格的“自在（天）”作爲修行者發願成就的對象。這個自在（天）是不爲煩惱、業、異熟（報）、意樂所染汙的殊勝神我，具有無限的一切智性種子，用語言“唵”來表出。修行者應念誦此字並觀想其意義。而佛教在理論上則不承認自在天有創世的能力和作用，雖不否認其存在，但不以之爲崇拜的最早對象。可是大乘佛教認爲證入法雲地的十地菩薩可以爲大自在天。在密教的理論中也建立一個無始無終無生滅的法身普賢如來爲諸佛之祖，名之爲本初佛（阿提佛、元始佛、第一佛）。而且密教也以“　　唵”爲叁身種子真言，代表諸佛的法、報、化叁身。密宗的修法也以念誦、觀想種子真言的形、音、義爲主。可見《瑜伽經》的內容基本上是和佛教互相貫通的。

　　經典　　隨著大乘佛教的興盛，5世紀以後秘密經典也在印度大量出現。和過去流行的大小乘經典取名蘇怛羅（sutra，原意爲紡織的經線）不同，這些秘密經典都取名爲怛多羅（tantra，原意爲紡織的緯線）。唐代不空譯爲“教王經”，元代以來從西藏譯名rgyud（相續）譯爲“本續”或“續”字。同一時期，印度各教派也有大量名爲怛多羅的著作出現，近人名之爲怛多羅文學。這一類怛多羅作品基本上包含世界的創生、世界的毀滅、諸神的崇拜、超人能力（即神通）的獲得、通過禅定觀想等與最高神合一的方法等五方面內容，它與1～2世紀出現于中國的“緯書”，在內容上頗有相同之點，但後者遠早于前者。自唐不空叁藏系統傳譯這類經典以後，傳統認爲這些密法都是受婆羅門教或印度教的影響而發展起來的。但近代有些學者則認爲印度教中同類的密法均是從佛教中汲取移植過去的。

　　佛教的怛多羅典籍數量極其龐大，全部被稱爲瑜伽法門或瑜伽部。唐龍朔叁年（663）玄奘譯出《般若經理趣分》編入600卷的《大般若經》中。此經亦爲《大樂金剛不空真實叁昧耶經》的一分，屬于密典瑜伽部。開元七年（719）來華的金剛智首次傳譯了金剛頂瑜伽部法門。其弟子不空至師子國（今斯裏蘭卡）學習密法，取回《金剛頂經》十八會十萬頌，雖然只翻譯了其中一小部分，但卻寫有《金剛頂瑜伽十八會指歸》一書，對各會內容作了介紹。不空對瑜伽部的經典沒有進行再分類。但藏傳佛教前弘期傳下的甯瑪派以及後弘期各派曾對瑜伽部經典作了詳細的分類。甯瑪派把整個佛教典籍分爲九乘。其中密部名爲金剛乘，計有六乘，即事乘、行乘、瑜伽乘、大瑜伽乘、隨瑜伽乘（當爲無上瑜伽乘）、無極瑜伽乘。後弘期各家分部大同小異，通行的爲四部之說，即事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部。無上瑜伽部又分叁部，即父部、母部、無二部。四部中前叁部與六乘中之前叁乘同，父、母、無二叁部則與後叁乘相當。各部經典、各種陀羅尼、真言及一尊一咒的法門屬于事部（乘），《大日經》屬于行部，《真實攝經》及《大樂金剛經》等屬于瑜伽部，《密集》（即金剛頂瑜伽十八會中之《秘密集會瑜伽》，宋施護譯爲《一切如來金剛叁業最上秘密大教王經》7卷），屬于父部，《喜金剛》（宋法護譯爲《大悲空智金剛大教王經》5卷）屬于母部。至于無二瑜伽部的經典，漢地未有傳譯。西藏後弘期以時輪金剛的經典屬無二瑜伽部。前弘期的甯瑪派以無極瑜伽的經典最爲豐富，幾乎全部都是在印度未曾公開流傳的。（郭元興）

　　s.　　paccaya,　　2.

　　”object”.　　There　　are　　six:　　visible　　object,　　sound,　　odor,　　taste,　　body-impression,　　mind-object.　　The　　mind-object　　(dhamma^rammana)　　may　　be　　physical　　or　　mental,　　past,　　present　　or　　future,　　real　　or　　imaginary.　　The　　5　　sense-objects　　belong　　to　　the　　corporeality-group　　(rúpa-kkhandha,　　s.　　khandha).　　They　　form　　the　　external　　foundations　　for　　the　　sense-perceptions,　　and　　without　　them　　no　　sense-perception　　or　　sense-consciousness　　(seeing,　　hearing,　　etc.)　　can　　arise.　　Cf.　　a^yatana,　　paccaya.　　(App:　　paccaya　　2.).

　　s.　　citta-vi^thi.

　　”advertence”　　of　　the　　mind　　towards　　the　　object,　　forms　　the　　first　　stage　　in　　the　　process　　of　　consciousness　　(s.　　vin~n~a^na-kicca).　　If　　an　　object　　of　　the　　5　　physical　　senses　　is　　concerned,　　it　　is　　called　　”five-door　　advertence”　　(pan~ca　　dva^ra^vajjana);　　in　　the　　case　　of　　a　　mental　　object,　　”mind-door　　advertence”　　(mano-dva^ra^vajjana).

　　”covetousness”　　is　　a　　synonym　　of　　lobha　　(s.　　múla)　　and　　tanha^　　(q.v.)　　and　　is　　the　　8th　　link　　of　　the　　unwholesome　　courses　　of　　action　　(s.　　kamma-patha,　　I).

　　lit.”That　　which　　cannot　　or　　should　　not　　be　　thought,　　the　　unthinkable,　　...
lit.”That　　which　　cannot　　or　　should　　not　　be　　thought,　　the　　unthinkable,　　incomprehensible,　　impenetrable,　　that　　which　　transcends　　the　　limits　　of　　thinking　　and　　over　　which　　therefore　　one　　should　　not　　ponder.
These　　4　　unthinkables　　are:　　
the　　sphere　　of　　a　　Buddha　　(buddha-visaya),　　
of　　the　　meditative　　absorptions　　(jha^na-visaya),　　
of　　karma-result　　(kamma-vipa^ka),　　and　　
brooding　　over　　the　　world　　(loka-cinta^),　　especially　　over　　an　　absolute　　first　　beginning　　of　　it　　
(s.　　A.IV.77).
"Therefore,　　o　　monks,　　do　　not　　brood　　over　　the　　world　　as　　to　　whether　　it　　is　　eternal　　or　　temporal,　　limited　　or　　endless　　....　　Such　　brooding,　　O　　monks,　　is　　senseless,　　has　　nothing　　to　　do　　with　　genuine　　pure　　conduct　　(s.　　a^dibrahmacariyaka-si^la),　　does　　not　　lead　　to　　aversion,　　detachment,　　extinction,　　nor　　to　　peace,　　to　　full　　comprehension,　　enlightenment　　and　　Nibba^na,　　etc."　　(S.56.41).

　　para^ma^sa　　(q.v.)

　　sikkha^　　”training　　in　　higher　　mentality”;　　s.　　sikkha^.