ujukata^　　q.v.

”verbal　　action”;　　s.　　karma,　　kamma-patha.

　　”determining”,　　defining.　　In　　its　　application　　to　　insight　　meditation,　　this　　term　　occurred　　first　　in　　Pts.M.　　(I,　　p.　　53);　　but　　in　　a　　verbal　　form,　　as　　a　　past　　participle,　　already　　in　　M.　　111:　　tyassa　　dhamma^　　anupada-vavatthita^　　honti,　　"these　　things　　(the　　mental　　factors)　　were　　determined　　by　　him　　(i.e.　　Sa^riputta)　　successively"　　(s.　　Abh.　　St.,　　p.　　54).　　In　　Vis.M.　　XX,　　130,　　it　　is　　said:　　”The　　determining　　of　　the　　truth　　of　　suffering　　is　　effected　　with　　the　　determining　　of　　mind-and-body　　in　　the　　purification　　of　　view　　(s.　　visuddhi　　III).　　The　　determining　　of　　the　　truth　　of　　origination　　is　　effected　　with　　the　　discerning　　of　　conditions　　in　　the　　purification　　by　　transcending　　doubt　　(s.　　visuddhi　　IV).　　The　　determining　　of　　the　　truth　　of　　the　　path　　is　　effected　　by　　emphasis　　on　　the　　right　　path　　in　　the　　purification　　by　　knowledge　　and　　vision　　of　　what　　is　　path　　and　　not-path　　(s.　　visuddhi　　V).　　Thus　　the　　determining　　of　　the　　3　　truths　　(suffering,　　origin,　　path)　　has　　been　　first　　effected　　by　　means　　of　　mundane　　(lokiya,　　q.v.)　　knowledge　　only."　　-　　See　　sammasana,　　visuddhi.
For　　the　　determining　　of　　the　　4　　physical　　elements,　　s.　　dha^tuvavattha^na.

　　”sceptical　　doubt”,　　is　　one　　of　　the　　5　　mental　　hindrances　　(ni^varana,　　q.v.)　　and　　one　　of　　the　　3　　fetters　　(samyojana,　　q.v.),　　which　　disappear　　for　　ever　　at　　Stream-entry,　　the　　first　　stage　　of　　holiness　　(s.　　ariya-puggala).　　As　　a　　fetter,　　it　　refers　　to　　sceptical　　doubt　　about　　the　　Master　　(the　　Buddha),　　the　　Teaching,　　the　　Sangha,　　and　　the　　training;　　about　　things　　past　　and　　future,　　and　　conditionality　　(Dhs.　　1004;　　cf.　　A　　.　　X,　　71　　)　　.　　It　　also　　applies　　to　　uncertainty　　whether　　things　　are　　wholesome　　or　　not,　　to　　be　　practised　　or　　not,　　of　　high　　or　　low　　value,　　etc.　　According　　to　　Vis.M.　　XIV,　　177,　　vicikiccha^　　is　　the　　lack　　of　　desire　　to　　think　　(things　　out　　i.e.　　to　　come　　to　　a　　conclusion;　　vigata-cikiccha^,　　desiderative　　to　　?　　cit,　　to　　think);　　it　　has　　the　　nature　　of　　wavering,　　and　　its　　manifestation　　is　　indecision　　and　　a　　divided　　attitude;　　its　　proximate　　cause　　is　　unwise　　attention　　to　　matters　　of　　doubt.　　It　　is　　associated　　with　　one　　of　　the　　2　　classes　　of　　unwholesome　　consciousness　　rooted　　in　　delusion　　(Tab.　　I,　　No.　　32).　　-　　See　　also　　kankha^.

　　the　　10:　　micchatta　　(q.v.).

　　Ding

　　亦称增上心学，指禅定。即摈除杂念，专心致志，观悟四谛。小乘有四禅，大乘有九种大禅、百八三昧等。小乘四禅为：1、初禅。即禅定的初级阶段，这时沉思于专一，摈除情欲、消除不善心，这就是“离”。由此渐进而生喜乐，即欣喜与慰安。但此时尚有思虑，尚未达到表象的沉静，故称初禅。2、二禅。由初禅进而安住一想，达到表象的沉静，获得一种更高的喜乐。3、三禅。由二禅进而舍离喜乐而达到完全安静境地，获得轻安的妙乐。这时已产生了智慧，达到了正念和正智的阶段。但此时尚有身体上妙乐的感觉，所以对涅槃境地来说还有一段距离。4、四禅。由三禅再进一步，完全超脱苦、乐，连自身的存在都已忘却，达到舍念清净的境界。即涅槃境界。九种大禅为：自性禅、一切禅、难禅、一切门禅、善人禅、一切行禅、除烦恼禅、此世他世乐禅、清净禅。百八三昧为：般若经典中所说的一百零八种禅定，《大智度论》卷五有详细说明。

　　jijei

　　佛教名词。意为合诵或会诵。即由佛教徒集会，对佛陀学说进行会诵。经过讨论、甄别、审核，最后用文字确定下来，成为经典。这种会议称为结集。关于佛教史上的几次结集，南传佛教和北传佛教文献的记载并不一致，但综合两传文献，可以认为，佛教史上先后共有四次结集。

　　第一次结集　　传说佛陀涅槃后不久，以其著名弟子大迦叶为首的五百人，在王舍城外毗婆罗山的七叶窟进行结集。这次结集的主要内容是由号称持律第一的优婆离和号称多闻第一的阿难陀诵出毗奈耶（戒律）和法（经），然后经会议确定，编纂成书。因这次结集在王舍城附近，故又称为王舍城结集或五百人结集。

　　第二次结集　　王舍城结集后一百年左右，以耶舍为首的七百僧众，在毗舍离进行结集。此次结集的原因是毗舍离的僧侣违犯了原定的戒律，其中特别是出现了向人乞钱的事，于是又重新就戒律进行结集，确定了“十非法事”：①盐姜合共宿（盐姜允许储下供日后使用）；②两指抄食（比丘原定正午前进食，但如果中午太阳的影子过二个指头时进食还可算正午算）；③复座食（吃完了，还可再坐就食）；④趣聚落食（食后，还可到附近村落再吃）；⑤酥油蜜石蜜和酪（不到时候，也能吃酥油、蜜、糖和奶酪）；⑥饮阇楼伽酒（比丘在有病时，可吃一些经发酵的酒）；⑦作座具随意大小（比丘从具可随意大小）；⑧习先所习（出家前所习的东西在出家以后仍可学习）；⑨求听（僧团有事需大家商量，但有些场合，可先作，事后再求承诺）；⑩受蓄金银钱（可以受蓄金银财物）。

　　此次结集称为毗舍离结集或七百人结集，又由于参加此次结集的多为佛教长老，故又称为上座部结集。

　　对于上座部的决定，毗舍离的僧侣不服，于是另召集约有万人参加的会议，并决定上述十事为合法。由于参加这一结集的人数很多，因而被称为大众部结集。这是佛教内部部派分裂的开始，此后，派别日益增多，从而佛教教义、学说和戒律也因部派之不同而有许多歧异和变化。

　　以上是南传佛教关于第二次结集的说法，但据北传佛教著作《异部宗轮论》所载，上座、大众两部分裂原因则是由大天提倡异说而引起的，即所谓“大天五事”。五事即：①余所诱(虽为阿罗汉,只要有生理欲望的存在,还有梦遗等事)；②无知（还为无明所覆盖）；③犹豫（还有对教理和戒律、三宝的存疑）；④他令人（还需要佛和其他先辈的指示）；⑤道因声故起（虽为阿罗汉，有时如不发出“苦”的声音，仍有世无常、苦等痛切的感觉）。

　　第三次结集　　根据南传佛教的传说，在阿育王时期，每天在鸡园寺中供养上万名出家人，其中也有许多外道，因而经常引起争端。于是以目犍连子帝须为首的一千僧众，在华氏城（即波多厘子城）进行了第三次结集，重新整理佛教经典，并编辑了一部《论呈》。论事，就是争论的问题，把不同派别的论点整理出来，正反面各五百条，合计一千条。观仅存一百十六条，都是目犍连子帝须所反对的论点。从《论事》中可以看出，当时佛教内部又有了进一步的分裂，部派林立，争论十分激烈。其中就涉及到补特伽罗的有无问题，犊子部分然主张有补特伽罗，而代表化地部的目犍连子帝须则坚决反对此说。

　　关于这次结集，北传佛教文献中并无任何记载，因之也不为北传佛教所承认。

　　第四次结集　　据说在上述三次结集之外，在贵霜王朝的迦腻色迦王时期，还进行过一次结集。这次结集是在以胁尊者为首的五百人在迦湿弥罗（今克什米尔）进行的，并对经、律、论都作了注释。现在，前两种注释已经失传，只有后一种注释保存下来，称为《大毗婆沙论》。这是北传佛教的说法。南传佛教则把19世纪在期里兰卡举行的五百僧人结集，作为第四次结集。这次结集首次把巴利语三藏辑录成册。

　　此外，又据1789年泰国伐奈那亲王著、经拉玛六世于1923年敕令出版的《结集史》一书所载，南传上座部共举行了九次结集。前三次在印度，中间四次在斯里兰卡，最后两次在泰国。前五次结集，经考证，与期里兰卡的《大史》的说法相同。至于第六次至第九次的结集，并未能取得泰国以外的其他南传佛教诸国的认可。（高杨）

　　lunhui

　　佛教教义。又作流转、轮转等。音译僧娑洛。谓众生于六道中犹如车轮旋转，循环不已，流转无穷。印度婆罗门教、耆那教等都采用这种理论作为它们的根本教义之一。轮回的思想最早见于“梵书”，在“奥义书”中有比较系统的阐述。“奥义书”认为，一个人的灵魂（我）在死后可以在另一个躯壳中转生，转生的形态取决于他生前的行为（业），行善者得善报，行恶者得恶报，有的可以进入天道、祖道（人间），有的则堕落入兽道，沦为畜生等。佛教沿用了这个原则并作了进一步的发展。原始佛教采用业感缘起的学说解释轮回之道。认为众生今世不同的业力在来世可以获得不同的果报，贪嗔痴等烦恼可造成恶业，由恶业招感苦报。苦报之果，果上又起惑造新业，再感未来果报，往复流转，轮回不止。因此轮回贯通现在、过去和未来三世，包摄六道（天上、人间、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）、四生（胎生、卵生、化生、湿生）。但是佛教认为有情的生命是依缘而起并且处于经常不息的演变之中，那么造业、受报、进入生死轮回的主体是谁呢？有些部派佛教为了解释这个问题，提出了变相灵魂的“中有”或“中阴”理论。例如犊子部提出了“不可说的补特伽罗”，补特伽罗（我）意译为“数取趣”，意思是说一次一次地在六趣（道）中轮回受生，也就是轮回的主体；经量部提出了“胜义补特伽罗”，认为补特伽罗是由永恒的体性“一味蕴”（“报主的细意识”）所构成，它是由前生转到后世的主体；大众部提出“一心相续说”，认为有情的心和心所的相续活动中，有着一种永恒的内在本性，这种本性就是轮回的主体。以上这种轮回主体的学说在大乘佛教中又有了新的发展。大乘瑜伽行派认为阿赖耶识在轮回中被称为执持识，执持识是无始以来各种生类轮回转生的生命的主宰，也就是轮回果报的主体。（黄心川）

　　Niepan

　　佛教教义。又译作泥日、泥洹、涅槃那。意译为灭、灭度、寂灭、安乐、无为、不生、解脱、圆寂。涅槃原意是火的息灭或风的吹散状态。佛教产生以前就有这个概念；佛教用以作为修习所要达到的最高理想境界。含义多种：息除烦恼业因，灭掉生死苦果，生死因果都灭，而人得度，故称灭或灭度；众生流转生死，皆由烦恼业因，若息灭了烦恼业因，则生死苦果自息，名为寂灭或解脱；永不再受三界生死轮回，故名不生；惑无不尽，德无不圆，故又称圆寂；达到安乐无为，解脱自在的境界，称为涅槃。《大乘起信论》称：“以无明灭故，心无有起；以无起故，境界随灭；以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃。”佛教大小乘对涅槃有不同的说法。一般分有余涅槃和无余涅槃两种。一个修行者证得阿罗汉果，这时业报之因已尽，但还有业报身心的存在，故称有余涅槃；及至身心果报也不存在，称无余涅槃。据《肇论》介绍：小乘以“灰身灭智，捐形绝虑”为涅槃，是为有余涅槃；《中论》等则以“诸法实相”为涅槃，是为无余涅槃。大乘还分性净涅槃和方便净涅槃两种。本有的法身，名性净涅槃，即真如法性，亦称性德涅槃；假六度缘修，本有法身显现，名方便净涅槃，亦称修得涅槃。法相宗综合了大小乘涅槃学说立四种涅槃：①自性清净涅槃。虽有客尘烦恼，而自性清净，湛如虚空；②有余依涅槃。断尽烦恼障所显之真如；③无余依涅槃。出生死苦之真如；④无住处涅槃。断所知障所显之真如，此依佛的三身而说，有法身故不住生死，有应化身故不住涅槃，名为无住涅槃。大乘佛教认为涅槃具有常乐我净四种德性或常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐八种德性。（刘峰）

wuwo
　　佛教教义。亦称非我、非身。三法印之一。佛教根据缘起理论，认为世界上一切事物都没有独立的、实在的自体，即没有一个常一主宰的“自我”（灵魂）的存在。原始佛教在《相应部经典》中着重论述了佛教的无我论，如“无常是苦，是苦者皆无我”，“此形非自作，亦非他作，乃由因缘而生，因缘灭则灭”。认为世界上一切事物都不会自生，而是种种要素的集合体，不是固定不变的、单一的独立体，而是种种要素刹那刹那依缘而生灭的。他们认为房子是砖瓦木石的结合体，人是由五蕴（色、受、想、行、识）组成的，在这样的集合体中，没有常住不变的“我”，故谓无我。

　　无我分为两类：1、人无我（人空）。认为人是由五蕴假和合而成，没有常恒自在的主体——我（灵魂）；2、法无我（法空）。认为一切法都由种种因缘和合而生，不断变迁，没有常恒的主宰者。小乘佛教一般主张人无我，大乘佛教则认为一切皆空，法的自性也是空的，一切法的存在都是如幻如化。因此一切事物和现象，按其本性来说都是空的，它们表现出来的，只不过是一些假象，即所谓“性空幻有”。

　　佛教的无我学说，主要为反对婆罗门教的有我论而提出的。婆罗门教主张“梵我一如”，认为“梵”是无所不在的唯一本质，宇宙间的最高主宰，自我（灵魂）是梵的一部分或梵的化身。而这种自我，其量广大，边际难测。只有亲证梵我同一，才能达到真正解脱的目的。因此，原始佛教为了反对这种有我理论，提出“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”三个命题，被称为三法印。在部派佛教时期，佛教各派对此也曾引起了许多争论。

　　Zhenru

　　佛教术语。一般解释为不变的最高真理或本体。《成唯识论》卷九称：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变异。谓此真实于一切位常如其性，故曰真如。”诸经论列有许多异名。《大般若经》卷一百六十称有“真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界”等十二名。《大乘阿毗达磨杂集论》卷二说有“真如、空性、无相、实际、胜义、法界”等六名。《法华玄义》卷八则列有“实相、妙有、真善妙色、实际、毕竟空、如如、涅槃、虚空、佛性、如来藏、中实理心、非有非无中道、第一义谛、微妙寂灭”等十四名。佛教各派对它解释也不尽相同。中观派以性空为如（真如），亦名诸法实相。《大智度论》卷三十二称：“诸法实相，常住不动。”瑜伽行派主要以“法无我”、“圣智行”为真如。唯识家以“唯识实性”为真如，《成唯识论》卷九谓“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性”、地论学派立第八阿梨耶识，摄论学派更立第九阿摩罗识，均以自性清净心为真如。《大乘起信论》曰：“一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。”

　　由于佛教各派解释不同，真如的分类也各异。《解深密经》卷三分为流转真如、相真如、了别真如、安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如等七种。《成唯识论》卷十分为遍行真如、最胜真如、胜流真如、无摄受真如、类无别真如、无染净真如、法无别真如、不增减真如、智自在所依真如、业自在等所依真如十种。《大乘起信论》分为离言真如、依言真如两种和空真如、不空真如两种。《华严经探玄记》卷八则提出一乘真如和三乘真如；别教真如和同教真如；顿教真如和渐教真如等。《佛地经论》卷七举出一切法真如发挥法空无我、实性无颠倒性等教义，提出两种真如（生空无我、法空无我）、三种真如（善、不善、无记）乃至十种真如。（王新）

　　see　　above.

　　a　　Sutta　　term　　for　　rebirth;　　s.　　punabbhava.

　　(of　　Karma):　　a^yúhana　　(q.v.).

　　(of　　body,　　mental　　factors　　and　　consciousness):　　kamman~n~ata^　　(q.v.);　　cf.　　khandha　　(corporeality)　　and　　Tab.　　II.

　　”the　　faculty　　of　　highest　　knowledge”;　　s.　　an~n~a^　　and　　indriya,　　21.

　　The　　4　　”Boundless　　States”,　　identical　　with　　brahma-viha^ra　　(q.v.).

　　s.　　avacara.