(一)印度佛教：最初之改革始自佛灭度后百年顷，毗舍离（梵Vais/a^li^ ）跋耆族（梵Vajji ）之比丘对律的解释立十事之新说。为裁决新说是否得当，七百比丘乃群集于毗舍离，决定其十事为非法。以此一机缘，革新派之势力进行结集，教团遂分裂为革新之大众部与保守之上座部。后复继续改革，演为大乘佛教之成立。部派佛教时代，与比丘教团同时存在者乃以佛塔为中心之菩萨团，菩萨团结合进步之比丘，于西元前后发展为大乘佛教教团。大乘佛教教团并无出家与在家之别，编集新经典，坚信一切众生皆可成佛，如此行动的大乘佛教之成立，造成印度佛教史上空前之改革。
(二)中国佛教：由于政治上之因素、僧团腐败，或受道教、儒家之压力，经常发生废佛、破佛事件，然因佛教教团内部自动改革运动之兴起，故不致消灭。民国肇建之后，佛教曾受大规模的破坏运动，当时幸赖太虚、常惺、大醒等人从事革新僧制之建设，佛法命脉遂得以复苏延续。彼等效法三民主义之准则，高唱“佛僧、佛化、佛国”之三佛主义。“佛僧主义”旨在促进僧团之改革；“佛化主义”则力求全国僧俗一体化，以谋求社会佛教化；“佛国主义”则是促使中国成为遍满菩萨行之净土。与此同时进行者，有圆瑛等人推行保守、渐进主义之改革运动。一时之间，佛教由久衰之颓势而渐趋复兴之路。
(三)西藏佛教：宗喀巴（藏Tson%-kha-pa, 1355～1417）得到戒律之传承以后，开立黄帽派，重整教学内容，革新教团组织，强调严守戒律，一扫喇嘛教长时期堕落于咒术、畜妻、酗酒、争权敛财之陋习，西藏佛教气象为之一新，是亦佛教改革运动之盛事。
(四)日本佛教：于镰仓时代，亲鸾兴起净土真宗，道元开创曹洞宗，日莲开创日莲宗，此三事可谓日本佛教最大之改革。以上三师均曾于比睿山学习旧佛教教义，以为天台、真言、三论、法相等宗远离大众，为免陷于抽象、学问化之佛教，故高倡念佛、只管打坐、唱念经题等法门，作为庶民信仰之入门，遂开启佛教发展之新纪元。
指记录佛陀教法之经典，及后世学者基于信仰、学理等意念，对经典或教法所作之阐示、品评、考证等论著。惟佛教中并无与基督教之圣经、回教之可兰经等相当之单册圣书，而系因应于教史之发展，逐渐形成部帙庞大、系统复杂之经典群，即一般所谓包含经、律、论之大藏经、一切经。就佛教发展南北传两大主流而言，系统较统一之教典集，系始于锡兰（斯里兰卡）而流布于东南亚之南传巴利语典籍，今有日译南传大藏经八十五卷，流通于北传佛教国家。北传汉译大正藏有三四九三部一三五二○卷，西藏大藏经之卷帙略少于汉译经典。藏经中含有大量后世之注释书、解说书等，若以佛教各宗派乃至各时代之观点而言，选录典籍之标准势必因人、因时代、因派别而异，故欲编集一套令所有佛教徒皆普遍满意之教典选集，极其困难。
今推测佛陀教团当时所使用之俗语（摩揭陀方言），与后来南传之巴利语恐有相当密切之关联。又各部派所传教典之用语亦不同，例如说一切有部使用梵语，大众部使用混合梵语。十九世纪以降，在尼泊尔、中亚、印度、日本等地，陆续发现不少梵语、混合梵语之教典写本或断片，然以数量有限，故就全部佛教教典而言，仍以汉译、西藏译藏经为佛教、佛学等之主要研究资料。其他如中亚古代之印度日尔曼语系，及土耳其语系之断片，亦具有研究价值。
佛陀为佛教教祖，与世界其他大宗教家相同者，乃本身未曾留存任何亲笔之著述。今日所流传之佛陀教法，皆为弟子们于佛陀涅槃后，结集自己日常所听闻之教法，再代代口传，汇辑而成。盖印度古来即以口传方式传授知识，对神圣之教说尤其忌讳书写成文字。是知五世纪初，我国之高僧法显欲于印度求取梵文原典，实属不易之事。
佛陀之教法大多因应弟子或大众之问而作答，亦有随机对大众宣讲者；然通常是在各种特殊因缘下，为特定之人物及特定之问题而说，并非原本即准备为大众开示之演讲。闻法者以诗或特殊形式之文句背诵、口传，此因古代之印度人擅长于记诵长篇大论之教说内容。佛陀入灭后，弟子大迦叶主持教典之结集，由阿难诵出“经”，优波离诵出“律”，各弟子互相参照后，获得参与者之认可即成为思想行为之典范。当时结集教典之确切内容不明，而后世各部派多谓己派之教典系源自初次之结集。
佛陀入灭后一百年间，教团分裂为二十部派，继有小乘、大乘、显教、密教之别。各派以己派所传持之教典为佛教正统，并否定他派所传持之典籍，而同一典籍，亦每每由于各派不同之传持而产生相异之内容。又巴利语藏经为南方之上座部分别说系所传承，在内容与组织上具有一贯性与系统性，汉译及西藏译藏经则为长期以来诸宗派各家典籍之集大成者，故趋于庞杂而多样性。
教典主要分为经、律、论等三部分，约成形于五世纪初。
(一)经，乃佛陀之说法，亦有弟子之说法，篇幅长短不一，文体分为散文、韵文、散文韵文混合体等多种。巴利语之经部分为长部、中部、相应部、增支部、小部等五部。其前四部与汉译之长阿含、中阿含、杂阿含、增一阿含等，内容部分相符，然非完全相同。而四阿含亦由四种不同来源之典籍偶然配合而成。
巴利语小部共收十五经，以小诵为首。法句经、经集、自说等，集录佛陀之教说；长老偈、长老尼偈等，集录出家僧尼之诗句；本生谭则为本生故事之经文与注释混合而成。
三藏之中，汉译与西藏译之经部典籍数量极多，分为：阿含部、本缘部、般若部、法华部、华严部、宝积部、涅槃部、大集部、经集部、密教部等。阿含部与巴利语之经部部分一致。本缘部集录佛陀之传记、传说、本生谭等，与巴利语之本生相近。除阿含、本缘部外，其余大多为大乘经，多与巴利语经典无相关处。
般若部阐说般若之空理，共有四十二部七七六卷。其中，大般若波罗蜜多经六百卷，由唐代玄奘译出，为般若经典之集大成者，除心经、仁王经外，诸般若经之内容与大般若波罗蜜多经相近。般若心经有多种译本，篇幅极短，却有相当重要之地位，金刚般若经为禅宗所重，般若理趣经则为密教所重。
法华部之妙法莲华经为我国天台宗所依，在日本则因日莲之弘传而信众普遍。华严部之华严经主要叙述佛陀成道时之悟境，主要译本有六十卷本、八十卷本、四十卷本等三种，四十卷本为前二种译本“入法界品”之别译。华严部为我国华严宗之根本教典，亦为佛教文学重要文献。宝积部共有六十四部三○二卷，其中，大宝积经一二○卷为集大成者，由唐代菩提流志译出。
涅槃部之大般涅槃经，有四十卷本、三十六卷本两种，然与同名之原始经典（即三卷本大般涅槃经，属于阿含部）并非同本。涅槃部展开大乘之理念，我国涅槃宗依此而成立，惟后为天台宗融和。大集部由六十卷之大集经构成。经集部所收录之经典，与大集部、宝积部等性质相同，属集成式者，而三部所收之小经亦皆各有内容相同之个别经单独流传。
宝积、大集、经集等三部所收经典，与净土宗有关者，有无量寿经、观无量寿经、阿弥陀经；与禅宗有关者，有楞伽经、维摩经；与法相宗有关者，有解深密经；描写女性之崇高理想者，有胜鬘经；祈求国家繁荣者，有金光明经。经部最后部分为密教部，乃密教之根本经典，如大日经、金刚顶经、苏悉地羯罗经等，是为密教之三大部。上记汉译大藏经之部次，系依大正新修大藏经之排列次第，西藏译者内容大体一致。
(二)律，乃规定出家修行者应守之戒律，及教团之纪律等，内容包括佛陀之开教、教团之成立及发展等佛教初期之历史。现今所传之巴利语律典出于上座部分别说系，汉译之十诵律出于说一切有部，四分律出于法上部（法藏部），五分律出于化地部，摩诃僧祇律出于大众部。又北传之律部教典，除与巴利律典相当者外，亦有纯属大乘独有之汉译典籍。
(三)论，乃将经典所说要义加以整理、解说者。巴利语与汉译之论部，两者内容有异。南传巴利语之论部称为阿毗达磨，由部派佛教之七种论书构成，即：法聚、分别、界论、双论、发趣、人施设、论事等。汉译大藏经之论部，广收诸种著作，分为：释经论部、毗昙部、中观部、瑜伽部、论集部等。释经论部所收者，如大智度论，系注释般若经之论书；十住毗婆沙论，系注释华严经十地品。
毗昙部，为部派佛教之论书，与巴利语论部典籍少有共通性，以发智论为始，其余之集异门足论、法蕴足论、施设足论、识身足论、品类足论、界身足论等，称为六足论。与六足论并列之大毗婆沙论二○○卷，为说一切有部之代表论书，由玄奘译出；其他如世亲之俱舍论、众贤之顺正理论等，亦颇著名。
中观部收有龙树所造之中论、十二门论等中观派之论书，龙树即中观学派、中观思想之祖。瑜伽部收有瑜伽派（唯识派）之论书，如瑜伽师地论一○○卷，由弥勒菩萨说出，无著笔录，另有无著之摄大乘论、世亲之唯识二十论、三十论等，及诸论之注释书。论集部收录上记诸部未辑录之诸派论书，及因明（论理学）之论著。此外，亦收有内容与巴利语藏外经典“弥兰陀问经”相当之那先比丘经。
上记所列举之经、律、论等典籍，收于大正藏卷一至卷三十二；卷三十三至卷一○○多为中国、日本各宗派历代祖师之著述，包括经疏、律疏、论疏、诸宗、史传、事汇、外教、目录、续经疏、续律疏、续论疏、续诸宗、悉昙、古逸、疑似、图像等，广义而言，皆可称为佛教教典。
巴利语教典，除上记所述之三藏外，亦包括五世纪之大论师佛音所作之注释书。其他如弥兰陀问经、大史、岛史等藏外典籍，皆被视为准教典。西藏语译之大藏经甘珠尔中，大别为佛语部、教理部。佛语部又称佛部，集录佛陀之教说，包含经、律；教理部包含印度论师之论、注、记述等，两部大体与大正藏卷一至卷三十二相一致，而内容不尽相同，书目互有出入。
巴利三藏起源极早，据传西元前三世纪间，于阿育王时已传入锡兰。现今一般咸信编集于西元后，而于五世纪顷成形。汉译大藏经始于一世纪顷，至十一世纪渐趋式微，著名之翻译家有鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空、义净等。西藏大藏经盛于七世纪至十一世纪，由印度人与西藏人共同译出，其后再行补缮、统一文体等。
梵文原典之研究，自十九世纪以来蔚为学界风气，最早系英国学者荷吉森（ Brian Houghton Hodgson）在尼泊尔发现大量梵文原典，其中之大乘典籍有法华经、金光明经、般若经、楞伽经，以及华严经十地品、入法界品等。其后，在中亚地区亦陆续发现大乘典籍，及说一切有部之律、论等断片，今已次第整理出版。并有中亚之古和阗语、粟特语等断片之研究报告。（参阅“大藏经”893）
指佛教之教相义理。教理，又作教义、宗义、宗旨、宗乘。即佛陀之教示或由教示显现出来之真理，经由理论、客观性之整理所呈现出之义理教说。广义而言，包括教判、教义二者；狭义而言，唯指教义。就佛教教理之发展情形，约可分为六部分，即：
(一)原始佛教教理：为其后大小乘根本教理之基础，即三法印（或四法印）、十二缘起、四谛，皆以“缘起说”为依准。缘起说为佛陀教法之代表，乃佛教与世界上其他宗教或古今任何哲学流派区别之根本特征。于原始佛教教理中，法印为缘起说之基础，十二缘起、四谛则为缘起说之一种型态。
四法印指“诸行无常，诸法无我，一切皆苦，涅槃寂静”，又除去“一切皆苦”，即成三法印。“诸行无常”、“诸法无我”系对现象及诸法之客观性观察。即就时间上而言，现象乃经常生灭变化之无常存在（诸行无常）；于空间上、理论上而言，现象界之诸法必与他物相互关连和合，无一为孤立独存者（诸法无我）。如此对现象活动情形，作法则性之观察，即一般所谓之缘起说。缘起通常即以此二命题为基础而成立；而反过来说，通过缘起之观察，才能把握诸行之无常性、诸法之无我性。
对现象、诸法之价值观，有“一切皆苦”、“涅槃寂静”二法印。即于现实之凡夫轮回界中，充斥着不满、苦恼，而无法获得绝对之净福，故深感“一切皆苦”；反之，以脱离轮回之理想境地为绝对之净福者，称为“涅槃寂静”。此种对现实之苦与其原
因理由，两者间之关系，作法则性之观照，即称为“流转缘起”；而说明理想状态以及达到之方法者，称为“还灭缘起”。对于“苦”在何种因素下发生、存在，佛陀举出十二项具体条件（流转缘起、顺观），称为“十二缘起”，更以还灭缘起、逆观来说明灭此条件即灭苦。四谛即苦、集、灭、道，其中最初之苦、集二谛系阐述现实之苦恼与产生苦恼之因素，以及两者间之关系（流转缘起）；后之灭、道二谛则明示理想涅槃与达成目的之方法，及两者间之关系（还灭缘起）。上述四法印、十二缘起、四谛等三大教理之关系，如右表所示。
(二)部派佛教教理：原始佛教教理，于原始经典（阿含经）中并无组织或统一，故上述所示一贯性教理，系后来的祖师、学者从片段性之教示中加以综合而成者。将原始经典中所载各个教说加以说明解释，分析组织等学术性之研究，称为阿毗达磨之研究法。此研究法，至后世逐渐发展，及至佛教即将分裂成诸部派时，教理解释之歧异遂成为部派分裂原因之一。从而各部派以独自之教理组织与解释，制作独自之教理书，即称为“根本阿毗达磨”之论书。
初期之论书系原始经典之注解说明，或教理之组织整理，故与经典有密切关系；然至后期论书，与经典之关系逐渐薄弱，遂成立经典所无之阿毗达磨独特学说。在原始佛教时代，所有教理均系作为实践修行基础之理论，并无与实践无关之论说。然至部派佛教之后期论书，逐渐采用与实践无关之存在论为考察事物有、无、假、实之论究法，已不再侧重具有实践意义之教理。此外，部派佛教时代，于诸部派间所主张之种种教理学说，每每互相争论，各执异说。成为争论之问题者，例如佛陀论、涅槃论、因果论、心法论等皆是。
(三)初期大乘佛教教理：反对部派佛教流于形式上之学术性佛教，及其以无关于实践修行之存在论为重心之倾向，而提倡佛教回归本来之实践信仰。于革新主义者之间，兴起新的大乘佛教。大乘佛教相对于部派佛教之理想人格（即依四谛、八正道能成就之阿罗汉），而强调修持六波罗蜜可成就佛道之菩萨，故不仅认为部派佛教乃自利之小乘，又自认为自宗乃利他之大乘。此外，于修行阶段方面，新立十地之说，即菩萨依利他之誓愿、发菩提心，经由十地而成佛。盖所谓“利他行”，乃是力行布施为始之六波罗蜜。
大乘比部派更彻底阐明空、无我之教说。就理论上而言，此系由于排斥说一切有部之存在论，而从佛教原本之缘起立场强调空（无我）之教理。初期大乘佛教学说之集大成者龙树，于其“中论”一书中，彻底地阐述空之理论，成为以后大乘佛教之理论基础。空，就信仰实践而言，指空、无我之行；例如布施，为“三轮体空”之布施。就此观点而言，初期大乘，无论就理论或实践方面，可说颇能回归佛教本来之纯粹立场。然初期大乘佛教经典亦与原始佛教经典相同，缺乏教理之组织、整理。 (四)中期大乘佛教教理：于中期大乘佛教时期，初期大乘思想与之同时发展，而着重于学术、哲学性之研究。即除初期大乘思想外，另加入中期独特之新思想，并受部派佛教教理及外教哲学思想之影响。中期大乘之教理组织，大体而言，有下列三种：瑜伽唯识说、如来藏佛性说、前二者之综合说。
瑜伽唯识（瑜伽行派）之教理要目，约可分为唯识、二无我、三性、八识等。(1)唯识，系由承自原始佛教缘起说之初期大乘华严经中“三界虚妄，但是一心作”之说而开展者。谓一切生死轮回之现象以含有善恶意念之识为原因而起，故诸法之存立根据唯为一心之识，此外无他，故称唯识。唯识为无常变化，故相通于无我说。(2)二无我，指人无我、法无我。部派佛教中，如犊子部主张有人我、法我；另如说一切有部虽否定人我，然主张法我（法体恒有说）。中期大乘佛教为完全否定此等有我说，遂强调二无我之说，此系承续初期大乘“般若皆空”说而来者。(3)三性说，即：遍计所执性（分别性）、依他起性（依他性）、圆成实性（真实性）。于唯识学派中法相宗（有门唯识）、法性宗（空门唯识）之解释相异。三性不仅就唯识上之解释，亦可论及一切现象之存在。例如：1.依他起性，指物质、精神之所有现象非孤立独存，必依于时间性、空间性之原因理由等诸条件而成立存在；此可视为相当于原始佛教缘起法之诸行无常、诸法无我。2.遍计所执性，指凡夫执迷三界轮回之状态。可视为相当于原始佛教之一切皆苦、四谛中苦集二谛、流转缘起。凡夫依无明、渴爱等烦恼执着而行动造业之状态，可称为遍计所执之相。3.圆成实性，相反于遍计所执性，乃指脱离轮回为圣者之理想状态。可视为相当于原始佛教之涅槃寂静、四谛中灭道二谛、还灭缘起。亦即灭尽烦恼执着，成就空无所得、空无碍之状态。三性皆与缘起相关，亦皆属“无我”之教理。又为破除对三性之执着而说三无性，即相无性（遍计之境为虚妄无相）、生无性（依他诸法为缘生假有）、胜义无性（依前者而毕竟空）。此亦继承初期大乘之“般若皆空”说而来者。(4)八识，指原始佛教、部派佛教所说眼识乃至意识之六识，及始于瑜伽行派所说第七末那识、第八阿赖耶识。第七识为烦恼我执之根源。第八识包含具有认识判断、思惟等过去经验余力之种子，相当于原始佛教十二缘起中含有无明、行等之识；又相当于部派佛教所说具有善恶业余力之轮回主体之根本识、有分识、一味蕴、穷生死蕴等。中期大乘承袭上述说法，而有更进一步之发展。盖中期大乘所谓之八识说，系以第八阿赖耶识为中心，而说明轮回流转之运行、如何脱离轮回到达理想之涅槃，及如何转依有漏诸识成为无漏四智，用以阐释流转缘起、还灭缘起之运作。
如上所述，瑜伽行派之教理，其根本立场乃基于初期大乘之“般若皆空”说，并受部派佛教说一切有部、经量部等上座部系之教相所影响。瑜伽行派被称为法相宗，系以其从“相”（现象）方面为中心加以考察存在之故。与之相对者，如来藏系及综合说，乃从诸法之本性真如方面考察存在，故亦称法性宗。法性宗之如来藏、佛性说，系承袭部派佛教大众部系之“心性本净”说，加以改善发扬而成者。若从中期大乘佛教与部派佛教之关系而言，可知法相宗系受上座部系之影响，法性宗则受大众部系思想之影响。概言之，如来藏系之学说，与其说是考察心变化之现象方面，不如说乃就悟证成佛之可能性与理想状态，来探讨永不变之心，即如来藏性、佛性。
融合阿赖耶识说（法相）及如来藏说（法性），即为中期大乘佛教之第三类型综合说，以大乘起信论之教理为其代表性旨义。此一综合说，于印度似乎不太流传，梵语原典中几乎不存。大乘起信论于一心之上，又立心生灭、心真如，若配当于三性说，则“一心”相当于有染净变化可能性之依他起性，“心生灭”相当于依虚妄分别而起之遍计所执性，“心真如”则相当于离妄分别而清净之圆成实性。
中期大乘时代之后半时期亦倡导中观学说，如唯识之分为有相唯识、无相唯识，中观学派亦分为近似唯识说之自立派（梵Sva^tantrika ），及指摘对方过误、论破所有立论之破邪派（梵Pra^san%gika ），然却未形成如瑜伽行派之完备教理与组织。
于中期大乘佛教时代，不仅展开大乘中种种教理学说，与此同时者，小乘部派说一切有部（毗婆沙师）、经量部（经部师）之教理学说，自前一时代以来即极为兴盛。如说一切有部系出现世亲之俱舍论；经量部系则以成实论为代表论书，该书受大乘佛教之影响甚深，内容主要是从经量部之立场来驳斥说一切有部之教说。
(五)后期大乘佛教教理：中期大乘佛教为对抗当时兴盛之外教哲学思想，不得不整理与实践无关之单方面知识、理论性问题。例如成立作为认识判断等知识标准之“量”，为论证自说之真实、破斥他说，于佛教亦盛行研习因明学，甚而发展出超越外教之独特学说。然因明学与信仰、实践无关，且若就本来之立场而言，将佛教教理哲学化、专门化，则不免流于空泛、抽象、无关宏旨之倾向，久之形成教理发展之危机与堕落。为调整此一危机，与复归佛教为宗教信仰之本来立场，乃有代表后期大乘之密教兴起。
密教之教理，一方面受当时流行之象征主义怛特罗文学所影响，以平易之象征意义显示佛教深远之哲学理论，另一方面又极为着重信仰实践。密教之理论层面称为教相，系利用昔有之学说，以象征方式说明从“发菩提心”至“成佛”之修行阶段，使易于达成理想。成就理想之一般性方法，为三密加持：身密结印契，口密诵真言（陀罗尼），意密观佛菩萨及其种子。其根本教理，乃在以菩提心为因，以大悲为根，以方便为究竟，此即“即事而真、当相即道”之说。
(六)中国及日本佛教教理：以上所介绍之印度大小乘佛教皆曾传来我国，于我国成为毗昙宗、成实宗、地论宗、摄论宗、天台宗、三论宗、法相宗、俱舍宗、华严宗、密教等宗派之教理，而大为隆盛，比在印度更有超越性之发展。后传入日本，如日本天台宗、真言宗、真宗、日莲宗等，皆以日本独特之教理展现之。（参阅“原始佛教” 4061、“部派佛教”4814）
西元一九五二年，世界佛教徒友谊会第二次大会在日本举行，美籍奥尔高特（Colonel HenryStell Olcott）根据佛陀成道时圣体放出之六种色光，设计一面六色旗，作为世界佛教教旗，由锡兰代表提出通过。六色为蓝、黄、红、白、橙及
前五色之混合色。其构图，纵横均为蓝、黄、红、白、橙等色，此等诸色系象征全世界各种人种之颜色。其中，横者表示普遍全世界人类之和睦相处，纵者表示世界之和平，直至永远。又就佛教立场而言，教旗之颜色，亦象征佛陀庄严法相和圣教之意义。蓝色象征佛教慈悲和平之主旨，黄色表示中道了义，即离于空有、究竟彻底之义，红色表示成就福慧、庄严吉祥，白色表示清净解脱、法尔如是，橙色表示佛法之本质乃智慧、坚固而庄严的，五色之混合色表示真如不二之义。要言之，佛教教旗有“不分种族、国籍，不分畛域、肤色，一切众生皆有佛性，是心是佛，是心作佛”之含意。
教制一词含义极广，广义言之，举凡有关教团组织、教团行事、团体法规、经济制度、道德准则、戒条仪式等事宜均属之；狭义而言，则指僧团制度与教条仪制中之有成规者，此亦为一般所习称之教制。
佛教教团制度之建立，其原意乃是要建设理想之模范社会，以期将人类自生存之欲望与绝望中解脱出来。而此理想社会之实现，即为佛陀献身传道，组织教团，制戒设律，由此具有组织之修道僧团，来推动完成解脱生活之理想。其制戒设律之根本精神，从四分律、五分律、十诵律、摩诃僧只律、根本说一切有部毗奈耶等五大部律之卷一，均载有设立教制之十义（称为十句义）。如四分律卷一所载：(一)摄取于僧，使僧团成为传布佛教、吸收出家成员之单位。(二)令僧欢喜，每吸收一新成员，于其个人为生命新生之庆喜，于僧团则为增加团体力量之庆喜。(三)令僧安乐，僧团之和合互助可令大众安住身心。(四)未信者信，俾使缺乏信心及未信者起信。(五)已信增长，使已信者增长其信心、信仰。(六)难调者调，此因所吸收成员之品类、习性各异，故须有适当之准则，以处置违犯僧团生活者。(七)惭愧者安，使自知惭愧、觉悟者之修习不受干扰，得以安住潜修。(八)断现有漏，为证得寂灭涅槃，故须精进修道以断除现行烦恼。(九)断当来有漏，为证得无余涅槃，故须永断烦恼，不再受生死轮回之苦。(十)令正法久住，为使佛陀之教法长住世间。
由上可知，十句义之用意，系基于僧团成员之信心巩固、安住身心办道，以及令正法久住而建立之僧团之组织制度。盖佛陀所制定之戒律，皆着重于个人生活上之自我约束，属个人净化身心所应严守之法则，若从整体之教团教制而言，根本佛教之教团组织与统制，则具有几项基本特征：
(一)反对阶级，提倡人我平等制度：印度传统之婆罗门教向来重视阶级划分，将人类分为贵、贱、优、劣之别，即所谓之婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗等四阶级。而在佛陀所设立之教团中，乃反对社会阶级之划分，完全以人格之尊重而组成，故凡进入僧团之每一成员皆须舍弃过去之阶级、财富、名誉、地位，仅有内修果证的阶段境界之差别，而无外在身分阶级之划分，以长幼有序、互敬互爱为僧团秩序之基础。
(二)中心领导分层教育制度：佛陀住世时，以佛陀所制定之戒律及所说之教法为领导中心，次由有德比丘负起教授比丘、比丘尼之责任，并于每一僧伽蓝推选出长老教授师，负责照顾住处僧伽，且随时呈报佛陀有关住处僧侣们所发生之情事。
(三)托钵行乞、和合共住制度：佛陀初成道度化五比丘时，即订下四依住，即：(1)依乞食，(2)依粪扫衣，(3)依树下住，(4)依陈弃药等四项理想生活之基本原则，并别立八不净物，诫告比丘不得持受田宅园林、种植、储积谷物、蓄养奴仆、蓄养禽兽、蓄钱宝贵物、蓄毯褥釜镬、蓄象金饰床等八种障道之不净物。其后，由于僧团之不断扩展、雨季之困扰，及慈悲垂顾信众之故，时或受衣、受请，或进而受施田园、房舍等，遂使僧团生活形式有所改变。由是，无论雨季之结夏安居，或平时之和合共处，皆形成生活上之共住制度。在共住规制上，僧侣除个人使用之衣钵等物外，其他物品、用具、床具，乃至房舍、园林等，均属僧团共有，不得占为私有。对僧团器物之维护，则有工作上之分配；于每一住处僧团中，推选一位有德之长老，领导僧侣之生活作息，及担任平时之教诫，并转达佛陀僧事之发生。然此等生活型态之演变，对整体僧团而言，仍维系于托钵制度之原则。
(四)集合布萨说戒制度：此为佛陀采行印度当时之外道沙门或婆罗门于每月八日、十四（十五）日共集一处和合布萨说戒之制度，期使散布于各处之僧侣能定期集会，以达互磋互勉之修道生活。此种定于新月、满月之和合布萨，源于印度传统之家庭祭礼“新满月祭”，原系藉祭礼与天神沟通，以祈求家内繁荣之定期祭典。而一般修道沙门即藉此普遍于一般家庭之重要时日，定为僧团和合集会之日。
(五)僧伽羯磨会议制度：羯磨制度乃僧侣“僧事共决”之最高行政中心，主要目的系增进僧伽之和合。于每月十五日定期开会行羯磨，凡有平日违犯戒律者，即于此时针对其所犯之情事加以审议、判决、处置。依羯磨之类别，可分两种：(1)诤事羯磨，(2) 非诤事羯磨。诤事，系指僧侣间发生诤论之事，及发生破坏僧伽和合之情事。凡此，皆属是非问题之裁判案件。非诤事，系关于僧侣之日常生活，及一般行事是否合法之处理指导，或新僧侣加入团体之裁决许可等种种生活上之议决案件。依羯磨之性质，亦可分为两种：(1)治罪羯磨，(2)成善羯磨。治罪羯磨有苦切羯磨、依止羯磨、驱出羯磨、下意羯磨、摈羯磨等苦恼羯磨。成善羯磨有受戒羯磨、布萨羯磨、自恣羯磨、出罪羯磨、布草羯磨等成善法之羯磨。僧团之羯磨法可促进僧团社会组织之严密化，并能统摄僧侣彼此之和合互益，而令僧团成为共同遵守规律、推动爱语、利行、布施、同事之理想道德社会。
(六)僧伽与信众不共住制度：教团之成员分为比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那等出家五众，和优婆塞、优婆夷等在家二众。在家信众完全立于护持僧团、供养僧侣各种生活资具之立场，僧侣对信众则负有开示佛法之责任。信众不住于僧伽蓝内，亦不必遵守僧侣之生活规制，若信众有对僧侣辱冒不敬之行为，僧侣一律采取宽容原谅态度，不得与信众有诤。
迨至佛教传至中国，“三衣一钵，游行乞食，树下一宿”之教制，于我国国情、民俗均未能相应。中国人重视农耕，无法容许乞化生活之存在，而严寒之气候更不适于四处游化、路边一宿之生活，故佛教在中国逐渐形成定居式之僧团制，并为使佛教能适存于我国，遂有丛林制与僧官制之产生。
从佛教传入中国至东晋初，当时之出家人仅依循经西域传译来之部分经律，过着离开家庭、完全禁欲之出家人生活，并无一套完整之制度可循，而我国最早制定僧团生活规范者，首推东晋之道安。据梁高僧传卷五道安传所载，在道安领导下之僧团，制定之僧尼轨范大概可分作三项：(一)行香、定座、上经、上讲之法。(二)常日六时行道、饮食唱食法。(三)布萨、差使、悔过去。然此一轨范，仅属我国僧制之雏型，仍不足显现出中国佛教丛林制度之特色。直至唐代马祖道一确立丛林制度，及其弟子百丈怀海制订清规后，中国之丛林寺院制度才逐渐形成具体完备之规制。
怀海受马祖道一印可后，于江西百丈山大智寿圣禅寺举扬禅风，又糅合大小乘律，制定禅门仪规，后世称为“百丈古清规”，可谓怀海禅师对中国佛教最大之贡献。然百丈古清规之原本于唐宋之间即散佚不存，虽有元代之东阳德辉奉敕重编“敕修百丈清规”，惟规约内容已不复原本之面貌。后世欲窥知古清规之体制大要者，则必赖于宋代官吏杨亿之“古清规序”及宋代僧宗赜所编“禅苑清规”之记载。自古清规序中，可了解古清规之创立旨意、古清规中作为僧团管理基础之长老制度观念与组织、注重劳动生产之农禅生活，乃至僧侣服制自印度式改为中国化之唐朝衣冠等。
禅苑清规为继百丈之古清规后，最能明显看出百丈清规组织发展之著作，亦为我国现存各类清规著作中最古者，该书又称“崇宁清规”，于书中之卷八，在人事制度上，对丛林执事之名称已有明显称呼。清规文云（卍续一一一·四五九下）：“丛林之设，要之本为众僧，是以开示众僧，故有长老；表仪众僧，故有首座；荷负众僧，故有监院；调和众僧，故有维那；供养众僧，故有典座；为众僧作务，故有直岁；为众僧出纳，故有库头；为众僧主典翰墨，故有书状；为众僧守护圣教，故有藏主；为众僧迎待檀越，故有知客；为众僧召请，故有侍者；为众僧看守衣钵，故有寮主；为众僧供侍汤药，故有堂主；为众僧洗濯，故有浴主、水头；为众僧御寒，故有炭头、炉头；为众僧乞丐，故有街坊化主；为众僧执劳，故有园头、磨头、庄主；为众僧涤除，故有净头；为众僧给侍，故有净人。”
又中国丛林之制度，代代相承，大抵皆以百丈清规为张本，而在后世寺院之发展上，除以人事执位之安排为寺院之基本组织外，又有传法上之别异丛林制。如丛林分有“子孙丛林”和“十方丛林”两种，十方丛林又依住持继承制度之不同，而有“选贤丛林制”和“传法丛林制”之别。
故若就僧团生活在中国之型态而言，可谓寺院不仅成为僧团之固定生活住所，另一方面寺院在住持之领导下，全寺采取分工合作之方式，人人各司其职，彼此照顾，在两序之人事组织下，执务有文有武，有内务有外务，有执纲纪有执众劳，有任教育有任幕僚，领执者完全立于为众僧服务之立场，来共同维护僧团之和合共住。
关于僧官制度，于印度僧团中原有执掌敲鸣犍稚，监督进食等事之上座，称为“维那”，此外别无职官之称。至佛法东传后，佛教既受当权者之保护，然亦被置于历代执政者之管制下。姚秦弘始年间，姚兴以僧■为“僧正”，同时代之北魏亦以法果为“沙门统”，太和十七年（493）更制定四十七条僧制，此即僧官制度之滥觞。其后历代所设僧官之职虽各有增减异同，然大抵以沙汰僧众、试经得度、禁止私设寺院、编制僧籍等政策，为匡正僧众纪律或压抑僧团势力之措施。
上记丛林制与僧官制，为我国佛教之两大教制，一为一寺一院各自之组织，一为全国性之佛教组织。然此全国性之佛教组织系于执政者之管制下所组成，而非由僧侣自行组织统制。自清末民国以来，僧团在台湾之发展，除承袭中国内陆之丛林清规制外，在僧团之统制上渐形成二个层面：一为统摄全台僧团之中心行政机构“中国佛教会”，二为各自独立发展之寺庵僧团。在僧团之活动型态上，亦分为二种：一为侧重静修之保守派，二为侧重社会弘法之革新派。尤以革新派在僧团制度之运作上更具突破性，其制度之革新与佛教理想之落实，更为复兴佛教之带动者，而为现今台湾各地之僧团所效仿。
以台湾佛教之发展而言，大致可分为三时期：(一)为佛教传入之初期，此阶段属保守期，参杂民间信仰与儒家思想。(二)为日据时期，为台湾佛教全盘日化之时期。(三)光复以后，为台湾佛教之复兴期，此阶段之一大特色为：内陆高僧大德来台弘法、传入丛林制度，并对佛教进行改革。
明清时代台湾佛教之信仰，大多由闽籍地方信士播迁来台，在实践上较注重个人之修持，罕见其他僧团之活动。至马关条约之后，日人据台，台湾佛教受日本推行皇民化运动之影响，于民国十年（1921），由负责调查台湾宗教信仰之丸井圭次郎，集合基隆月眉山灵泉禅寺善慧、台北观音山凌云禅寺本圆等人，讨论全台佛教教友之团结事宜，于民国十一年四月四日，正式成立名为“南瀛佛教会”之全台性组织。在皇民化运动及南瀛佛教会之管制下，使台湾佛教寺院之设备、僧侣服饰，及一切仪式、法式等，均呈现日本化。
迨至民国三十四年台湾光复后，佛教始渐革除其日本色彩，民国三十六年南瀛佛教会亦更名为“台湾省佛教分会”，纳入中国佛教会之下，并于当年订立传戒规则、僧尼剃度规则、寺庵住持规则等有关僧伽之制度，以作为对台湾僧团之整顿规范。未久由于大陆沦陷，内陆僧侣相继来台，并将内陆之佛教戒律生活传播至台湾，使本省各地寺院均受其影响。民国四十一年中国佛教总会改选，正式成立全省十九县市支会，重建中国佛教僧侣制度与戒法。是年，即由白圣法师于台南县白河镇关仔岭大仙寺传授第一次传戒大会，当时接受出家戒法之弟子即有五百人以上，此一以戒法重建僧侣制度之措施，可谓系当代台湾佛教正式重建之一大关键。
历来中国寺院制度，皆以百丈清规作为僧团共住共修之规范；而今日佛教之发展，若欲因应时代性之需要、积极之社会弘化理想，则势必亟将佛教教制与僧团之领导更进一步加以组织化、生活化、实用化与大众化，而以实践理想之人间社会为建设目标。（参阅“禅林职位”6466、“丛林”6553）
(一)中国（包括新、马、港等地区之中文佛刊）：民国缔造后，最早之佛教刊物为佛学丛报，发行于上海，然仅三年即停刊，至民国九年（1920），海潮音创刊后即并入海刊。自民国元年至二十年，计有佛教月报、现代僧伽、觉社季刊（太虚）、佛学旬刊、内学（支那内学院，欧阳竟无）、世界佛教居士林、威音、佛学半月刊（范古农）、弘化社刊（谛闲）、佛教评论（常惺）等发行于上海、厦门、南京、鄞县等地，且多为综合性月刊。其中，内学于民国六十二年由国史研究室影印一至四辑，发行单行本，名为内学年刊。又除海潮音之外，余皆已先后停刊。
民国二十年至三十八年政府迁台，为佛教刊物蓬勃发展期，计有正信周刊、佛教日报（范古农）、净土宗（大醒）、微妙音（汤用彤）、人间觉（暮笳）、觉音（竺摩）、大乘月刊（厦门大乘佛教青年会）、觉有情（上海居士会）、狮子吼（广西省佛教会）、中国佛教（英人克兰佩）、妙法轮（上海市佛学院）、人间佛教（新加坡中国佛学会）、觉群周报（上海玉佛寺，太虚）、台湾佛教（白圣）、中国佛学（中国佛学会）等。
政府迁台后，除海潮音外，有人生（东初）、佛教人间（慈航）、觉生（朱斐）、无尽灯（竺摩）、菩提树（朱斐）、中国佛教（白圣）、今日佛教（成一、星云、煮云、演培等）、觉世旬刊（星云）、慈明（圣印）、慧炬（周宣德）、狮子吼（道安）、新觉生（林锦东）、慈航（自立）、佛教文化（东初）、华冈佛学学报（圣严）、佛光学报（星云）、普门（星云）、净觉（净心）等定期、不定期之佛教刊物。
目前（1987）仍发行中且发行量较大者有海潮音月刊（妙然）、中国佛教月刊（白圣）、狮子吼月刊（灵根）、觉世旬刊（慈惠）、普门月刊（慈容）、慈声月刊（圣印）、菩提树月刊（朱斐）、明伦月刊（董正之）、慧炬月刊（周邦道）、慈济道侣（印顺）、慈云月刊（乐崇辉）、净觉（净心）、人生月刊（圣严）、人乘佛刊（圣开）、天华月刊（李云鹏）、十方月刊（陈世志）、南洋佛教（常凯）、无尽灯（真果、金星、广余）、内明（金山）、香港佛教（松泉）等。
(二)日本：除印度学佛教学研究、日本佛教学会年报、铃木学术财团研究年报、佛教史学、日本佛教、宗教研究等刊物外，各佛教大学亦皆有研究发表之学报、论集、研究纪要等（多为季刊或年报）。此外，各宗派亦发行宗报（多为月刊）。
(三)其他地区国家：印度有 Maha^bodhi, Buddhist India，锡兰有World Buddhism， The BuddhistWorld，缅甸有 The Light of theDharma，英国有 Buddhism inEngland 、中道杂志（The MiddleWay），德国有 Zeitschrift fu|rBuddhismus， Die BuddhistischeWelt，法国有佛教思想季刊（LaPense/e Bouddhique），比利时有 LeSentier Bouddhique，为世所知。
佛教有关历之法则。最初任何国度皆使用太阴历，迄今单纯的太阴历仅存于宗教之回回历。在埃及，则依尼罗河之定期泛滥而成立太阳历，后传至波斯，又为罗马所沿用，称为罗马历；几经修正后，更发展为现代之太阳历。此历法虽属正确，但其月名与季节之关连并无任何意义。在印度，则有以太阴历为基础之印度历法；以此调和一年之季节，而构成太阴太阳历（luni-solar calendar）。此种组合太阴与太阳之运行，除印度之外，亦见于犹太历、巴比伦历、希腊历、中国历等，惟其内容各异。
佛教天文历即古代之梵历，此系佛典中记载之天文历法，为佛教徒间常用历之通称；佛教系根据须弥山说，而成立此一独特之历法。梵历由满月之翌日至次一满月间为一个月。满月
之翌日至新月前一日之前半月，称为黑分或黑月；从新月至满月之后半月，称为白分或白月。故一个月相当于阴历之十六日至次月之十五日间。一年十二月之名称与农历对照如左表所示：
其中，正月十六日至三月十五日为渐热时，三月十六日至五月十五日为盛热时，五月十六日至七月十五日为雨时，七月十六日至九月十五日为茂时，九月十六日至十一月十五日为渐寒时，十一月十六日至正月十五日为
盛寒时；以上称为岁分六时，略称六时。又于六时之中，渐热时与盛热时合称热时或热际，雨时与茂时合称雨时或雨际，渐寒时与盛寒时合称寒时或寒际；以上称为三时或三际，然三际如何配于日月，则各有异说。上述系根据真谛三藏及大唐西域记之说。此外，亦有早一个月，或早二个月之说法。
又制呾逻月至逝瑟吒月之期间即所谓之“春”，頞沙荼月至婆达罗钵陀月之期间即是“夏”，阿湿缚庾阇月至末伽始罗月之期间为“秋”，报沙月至颇勒窭拏月之期间称为“冬”；以上又称四时。另有分为冬、春、雨、终、长等“五时”者。
上记之外，另有日曜（又称太阳、日星、日精）、月曜（又称太阴、月星、月精）、火曜（又称火星、荧惑星、火精）、水曜（又称水星、辰星、滴星、水精）、木曜（又称木星、岁星、摄提、木精）、金曜（又称金星、太白星、长庚、金精）、土曜（又称土星、镇星、地、土精）、罗侯星（又称黄幡星、蚀神、复）、彗星（又称豹尾星、旗星、蚀神星、计都）等九个天体之说，称为九曜、九执（梵nava -graha^h! ）。曜，乃可发出光亮之意；执，则随日时而运行不离之意。
新月至次新月之一个月间，月之运行圈（又称白道）有二十八个星宿（即星座），此即二十八宿。太阳之十二个月的运行圈（又称黄道）有十二星宿宫，此即十二宫。九曜、二十八宿、十二宫均可用于占卜。（参阅“佛教天文学”2671）
佛陀之教法，经僧众及阿育王、迦腻色迦王等护法者之大力宣扬，渐及全印度，并扩展至其他区域；向南传至锡兰（今斯里兰卡）、缅甸、泰国等地，称为南传佛教，以巴利语结集佛典，侧重自我彻悟；向北经中亚诸国传至我国、韩国、日本等地，称为北传佛教，依准由梵语转译之汉语佛典为主，强调自度度人。惟佛教传入我国之确实年代，至今尚无定论。传统上则相信系于东汉明帝永平年间（58～75 ）传入，如牟子理惑论、四十二章经序等皆载有当时佛教入传之事。
兹略举佛教入传之传说如下：(一)谓海内经、山海经所载三皇五帝时之伯益已知有佛。(二)列子卷四仲尼篇，孔子尝言西方有圣人，此圣人即指佛陀，故谓佛教于先秦时代已传入；更有窜改周穆王篇，而谓西周穆王时佛教已传入。(三)汉法本内传、周书异记，均谓佛法于周代已传入。(四)历代三宝纪卷一载，周代已于各地建立阿育王佛塔，然佛塔与经典皆为秦始皇所毁；又谓秦始皇四年（243 B.C.），西域沙门释利房等十八人携佛典入华。(五)北齐魏收所撰之魏书卷一一四释老志载，汉武帝元狩二年（121 B.C. ）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置于甘泉宫；或谓此金人即佛像，亦即佛教东传之证据。然史记卷一一○匈奴列传、汉书卷五十五霍去病传等，仅言及得金人之事，并未言及佛教，此金人或为西域之天神。(六)释老志又载，张骞出使西域归国后，谓大夏之邻有身毒国，尝闻浮屠之教；然史记卷一二三大宛列传、汉书卷六张骞传等，虽言及身毒国，却无浮屠之记载。(七)刘宋宗炳所撰之明佛论载，东方朔尝与汉武帝论对劫烧说，此为汉代接触佛教之据。(八)明佛论又载，刘向所撰之列仙传中，有七十四人为佛经中之人物；然列仙传之真伪已属可疑，更遑论其内容。
以上诸种传说虽难以与史实相符，然由其内容及所列之时间可推知，佛教传入我国时，或许未及时受到重视，以致未留下详尽之记录。又佛教为外来宗教，在其教团逐渐扩展之时，势必与道教，甚至儒家学派争衡，或为提高佛教之权威性而逐步上溯其东传之年代。
至于一般所承认之说法，则有三种：(一)后汉书卷七十二楚王英传、卷一一八西域传，及后汉纪卷十等载，东汉明帝夜梦金人，太史傅毅以为或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦叶摩腾、竺法兰二人。归至洛阳，明帝建白马寺，梵僧即于此译出四十二章经。是为我国有佛僧、佛寺、佛教之始。
(二)楚王英传载，楚王英崇尚黄老与浮屠。一般公认，东汉之上层阶级多信奉儒家、黄老，及外来之佛教。楚王英封于彭城，可知由西域来华之外国沙门，其活动范围自北方长安、洛阳，已延展向南方各地。其后楚王英因故左迁丹阳泾县（位于安徽），佛教得以再向南地拓展。
(三)曹魏鱼豢所撰之魏略西戎传，引三国志魏志卷三裴松之（372～451）注，谓西汉哀帝元寿元年（2 B.C.），博士弟子景卢（秦景宪）从大月氏王之使者伊存口授浮屠经。浮屠即佛陀之音译。是为佛教入传之最早、最可靠之记载。魏书释老志对此事件之评述则谓，我国虽已听闻佛教之说，却尚未信受其义。故可确知佛教在西汉末年已传入我国，惟尚未产生有力之影响。
此外，东汉时代处于佛教初传阶段，信徒多以现世的、功利的道教信仰形式来接受佛教，视佛陀为具有禳灾招福、不老长寿等灵力之神祇，视大力传道之西域沙门为巫祝、神仙修行者等。而我国固有之儒家、道教等，难免对此一外来宗教产生极大之排斥作用。
东汉末年牟子作理惑论，一方面揭示佛教之真正面目，将其自方士、神仙家中析出；一方面调和儒、释、道三家，阐论佛教思想非但不与儒、道相互抵触，且有相辅相成之效。其后随着时代之变迁，排佛论与容佛论互有消长，此后此一论诤亦成为历来知识分子间重要论题之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗等时，更有实际迫害佛教之举动，至宋代理学崛起，始渐融合三教之争。
我国素有著书立说之教化传统，故佛教信徒亦重视佛典之翻译编纂，以为传教之基础。佛典来源有二，一由外国沙门自印度、西域携带来华；一由我国信徒、高僧亲往西域、印度求法、求经所携回。佛典又分梵本与胡本二种，梵本成书于印度，以梵文书写；胡本则系西域诸国译自梵文之经典，如龟兹语、于阗语、粟特语等之经文。又外国译经沙门中，法号之上若有“安、康、支、帛”等字者，皆为西域人，均非以梵语为国语者，而于翻译佛典之工作具有极大之贡献。
初时我国为方便理解佛教，常撷取儒、道二家精义与佛学互作解训，形成格义佛教。东晋道安（312～385）则倡言，须以佛教立场来理解佛学精义，其否定格义之论广受瞩目，更促进中国式佛教之发展；因隋朝以前之佛教饱受儒、道之影响，至唐朝始因政治安定、民生富足，培养出开阔之世界主义胸襟，能视佛教为印度文化思想之结晶，而以求取新知之态度从事译经工作。
以下即以各代西行求法及翻译佛经之概况，略窥佛教入传之过程：
东汉明帝时，四十二章经首先为迦叶摩腾、竺法兰二人译出。迦叶为中天竺人，后示寂于洛阳；法兰亦中天竺人，精于汉语，受明帝供奉于清凉台，后亦示寂于洛阳。迦叶、法兰二人另译有十地断结、佛本生、佛本行、法海藏等经，惜皆佚失。惟四十二章经之译者、版本等问题，至今尚有争议。东汉末年桓、灵二帝时，西域沙门相继来华，积极从事译经工作。
安世高（安清）系安息（伊朗东南）人，质帝时（145～146）入洛阳，译有安般守意、阴持入、大小十二门、修行道地、人本欲生、阿毗昙王法、四谛、八正道、十二因缘、五阴喻、转法轮、九十八结等经。支娄迦谶（支谶）系月氏人，精勤法戒，灵帝时至洛阳，受支亮之襄助，译有般若道行品、首楞严、般舟三昧经，及兜沙、阿■佛国、宝积经等大乘系之般若、方广、华严等诸部经，至此大乘佛教始渐受重视。竺佛朔系天竺人，亦协助支谶译经，译有般舟三昧经等。支曜，译有成具光明定意经、小道地经等。
三国时代，昙摩迦罗（法时、昙柯迦罗）系中天竺人，魏嘉平二年（250）译出僧祇戒心，此戒本又作僧祇律，属部派佛教大众部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我国佛教戒律基础。昙谛（帝）系安息人，译有昙无德羯磨（又作四分律）、摩诃僧祇律之戒本等。康僧铠（僧伽跋摩、僧伽婆罗）为康居人，于白马寺译出郁伽长者等四部经，或谓亦译有无量寿经。康僧会祖籍系康居人，后移至交阯，译有六度集、杂譬喻等经，并为安般守意、法镜等经作序、注释。
支谦（恭明）系月支人，灵帝时来华，后避乱于孙吴，译有维摩诘、大明度无极、瑞应本起、大般泥洹等经。另译有本业、首楞严、大阿弥陀等经，然今已佚失。此外又撰有了本生死经注。其时，曹魏沙门朱士行因感般若道行品经文词晦涩，难解其义，乃于魏甘露五年（260）出塞，至于阗，得大品般若经之梵本。几经波折，至西晋太康三年（282）始达洛阳。元康元年（291），由于阗沙门无叉罗及优婆塞竺叔兰等人译出，称为放光般若经。竺叔兰另译有维摩、首楞严等经。
西晋之时，以竺法护（昙摩罗刹）为当代译经家之代表，世称月氏菩萨或敦煌菩萨。竺法护原系月氏人，世居敦煌，因随竺高座出家而易姓，尝随师游西域，携回贤劫、正法华、光赞等一百六十余部经，译出维摩诘子问、正法华、大哀、般泥洹后灌腊等经，共计一百五十余部，其所依版本中亦杂有胡本，如罽宾之修行道地经、龟兹之阿惟越致遮经、于阗之光赞般若经等。帛远（法祖）系河内人，译有惟逮菩萨、佛般泥洹等经。
帛尸梨密多罗（吉友）系西域人，于东晋都城建康译出大灌顶神咒、大孔雀王神咒、孔雀王杂神咒等经；竺昙无兰亦为西域人，于扬都译出咒齿、玄师■陀所说神咒等经，是为密教经典东传我国之始。僧伽跋澄（众现）系罽宾人，苻坚建元十七年（381）入关中，与佛图罗刹、沙门智敏等人译出阿毗昙毗婆沙；又与昙摩难提、僧伽提婆、惠嵩等人译出婆须蜜经。昙摩耶舍（法明）系罽宾人，东晋隆安年间（397～401 ）至广州，译出差摩经；又至关中，与昙摩掘多译出舍利弗阿毗昙。
此时期之西行求法者以东晋法显为代表。法显于东晋隆安三年（399）由长安出发，至北天竺，求得摩诃僧祇律、萨婆多部律抄、杂阿毗昙心论、綖经、方等般泥洹、摩诃僧祇阿毗昙等；又渡海至师子国（锡兰），求得弥沙塞律、长阿含、杂阿含、杂藏等。归国后撰有佛国记一卷，记述各国风物。其他尚有：康法朗，西行过流沙，搜寻经论。慧睿，西游诸国，远达南天竺边界。支法领、法净等，至于阗，携回华严梵本三万六千偈。智严、宝云等，共游罽宾、于阗等地，并请佛陀跋陀罗（觉贤）相偕同归东土。
其后，智猛、昙纂、竺道嵩等，于后秦姚兴弘始六年（404）至中天竺，携回大泥洹、僧祇律等之梵本。法勇（昙无竭）、僧猛、昙朗等，于刘宋永初元年（420）西行，至中天竺、南天竺等地，法勇经罽宾时得观世音受记经之梵本。
法献于刘宋元徽三年（475），经巴蜀、凉州至于阗，得乌缠国佛牙一枚、舍利十五粒，及观世音灭罪咒经；至高昌，则得妙法莲华经提婆达多品等。北魏之道荣，越过葱岭至西域。北魏神龟元年（518），胡太后遣惠生往西域取经，宋云同行，经于阗入天竺，求得大乘经典一七○部。北齐之宝暹、道邃往西域取经，获得梵本二六○部。
龟兹僧鸠摩罗什于弘始三年入长安，在西明阁、逍遥园设译场，与僧肇、道生等诸弟子共译出坐禅三昧、阿弥陀、大品般若、新法华、维摩诘所说、新小品、金刚般若、十住、思益等经，及中论、百论、十二门论、成实论等三十五部经论，为我国经典旧译家之代表人物。此外罗什又自撰实相论、维摩论、答慧远大乘深意十八科等。
另如弗若多罗、昙摩流支、卑摩罗叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀罗等人，于译经工作中皆给予罗什极大之助益。居于河西之昙无谶系中天竺人，译出大涅槃、大方等、大集、大云、悲华、地持、优婆塞戒、金光明、海龙王、菩萨戒本等经。浮陀跋摩（觉铠）系西域人，译出大毗婆沙，此即凉僧道泰少时西行所得者。昙无谶、浮陀跋摩所在之河西，即今河西走廊一带，为我国通往西域之要道，亦为佛教东传之门户，魏晋南北朝时，此地陆续建有前凉、后凉、北凉、西凉等国，敦煌、凉州等皆为弘法、译经之重镇，中原有战乱之时，诸高僧大德亦常避难于此，随机教化，如竺法护即于晋初在敦煌译经。
据东晋道安之光赞放光随略解序、渐备经序等载，光赞经等浸逸凉土；道安之综理众经目录亦载有“凉土异经录”五十九部七十九卷，可见凉州译经甚早且数量颇多。又西行求法者如法显、智严、法勇等，均经凉州而至西域、天竺。
法显归国后译出方等般泥洹、杂阿毗昙心论等，并与佛陀跋陀罗共译出摩诃僧祇律，而观佛三昧经、修行方便禅经等，则由佛陀跋陀罗译出。法勇亦译出观世音受记经。智严于刘宋元嘉四年（427）与宝云共同译出普曜、度博严净、四天王等经。
求那跋摩（功德铠）系罽宾人，元嘉元年来华，译出四分尼羯磨、优婆塞五戒相、菩萨内戒等。僧伽跋摩（众铠）系天竺人，元嘉十一年译出杂阿毗昙心论，次年译出萨婆多毗尼摩得勒伽等。求那跋陀罗系中天竺人，元嘉十二年来华，译有杂阿含、法鼓、胜鬘、楞伽、过去现在因果、无量寿、央掘魔罗、相续解脱、八吉祥等经，计百余卷。
锡兰、缅甸、南洋群岛一带之南传僧众，常由南方广州登岸，而传入巴利文经典，如南齐时僧伽跋陀罗（众贤）系西域人，辗转到达广州，译出巴利律藏之注疏本善见律毗婆沙；僧伽婆罗系扶南人（今高棉），于杨都译出解脱道论、阿育王经等，解脱道论为锡兰佛音论师所著清净道论之异本；据梁高僧传卷一载，竺法度倡言专学小乘，其父即为南洋商贾。梁武帝亦尝遣昙宝（或谓昙云），随扶南使节返其国迎奉佛发。
武帝太清二年（548），西天竺之真谛三藏由广州进至建康谒见武帝，后虽于侯景之乱、陈霸先灭梁建陈等战乱中，流徙于南方各省，仍勉力译出十七地论、决定藏论、大乘起信论、金光明经、弥勒下生经、九识义记等，至陈武帝立国后，又陆续译出中边分别论、摄大乘论、俱舍论偈、俱舍释论等，并撰有摄大乘论疏、俱舍论疏等。
至隋代，文帝虔信佛教，重视译经，北天竺僧阇那堀多为代表，译有佛本行集、大法炬陀罗尼、起世等经，与天竺僧达磨笈多（法密）合译添品妙法莲华经，其于北周时已译有十一面观世音神咒、金仙问等经。达磨笈多另译有大集念佛三昧经、药师如来本愿经、摄大乘论释等。北天竺僧那连提耶舍译有大方等日藏、大庄严法门、莲华面、大集月藏等经，其于北齐时已译有月灯三昧经。而月藏经内之末法思想，对佛教界之影响极大。
至唐代，玄奘大师西行求法，携回六五七部梵文经典，译出瑜伽师地论、显扬圣教论、摄大乘论释、唯识二十颂、唯识三十颂、大毗婆沙论、大般若经等，其所传入之瑜伽佛教，与集三论教学大成之吉藏所弘扬之中观思想并称当时两大佛教思潮，而于有关经典传译过程中，此二大思潮与我国固有之思想、风俗、信仰等产生对立之形势，从而激起佛教界之反省与再融合。
玄奘设置完备之译场、罗致精通语言之学者，配合其丰富的学养及实地参学之经验等优越条件，以忠实原著之态度新译或重译梵文佛典，故史称玄奘为新译时代之始，此之前则为旧译时代。
则天武后欲补益晋代所译之华严经，乃遣使至于阗，于阗王遣实叉难陀来洛阳，译有八十华严、大乘入楞伽、文殊授记等经。另有华严宗三祖法藏，其先祖系康居人，补译旧华严经之阙文，另译有密严、金光明、最胜王、显实等经论。般若系北天竺人，译有大乘本生心地观、守护国界主陀罗尼、般若心、四十华严等经。
菩提流志系南天竺人，译有广大宝楼阁、不空罥索神变真言、一字佛顶轮王等经，并继玄奘完成大宝积经之翻译。义净于咸亨二年（671）由南海至天竺，武后证圣元年（695）归国。初与实叉难陀共译八十华严，其后译有孔雀王、胜光天子、药师七佛、浴像功德、称赞如来功德神咒等经，于律部之译作尤其重要，有部毗奈耶诸律皆出于其手。
七世纪顷，印度密教思想已发展成完整之体系，适逢我国盛唐时代，故密教随着频繁的文化、交通、经济等交流，迅速传入当时之国际都市长安；其构图繁富之曼荼罗绘画、诸尊之造像、严肃之仪式，及仪式中所用庄严之法具、佛器等，皆与奢华之贵族文化相配合，而密教所行之禳灾、招福、修法、祈愿等作法，与唐室所重视之道教作法有类似之处，故广受欢迎，玄宗即皈依密教，故密教之传扬在盛唐时达于顶峰。
善无畏、金刚智、不空三人于开元四年至八年（716～720）相继来华，称为开元三大士。善无畏系东天竺人，译出大日经七卷，前六卷为客死那烂陀寺之沙门无行，遣人送回之梵本，第七卷则为善无畏所携来者，协助译经者为沙门一行，编有大日经疏，为我国与日本之密教发展奠定良好基础。金刚智系中天竺人，由海道至广州（广东番禺），再至长安，译出金刚顶瑜伽中略出念诵经，并在许多寺院设立灌顶道场。
不空与般若共译出金刚顶经三卷（至宋代施护始全译完成），本经与金刚顶瑜伽中略出念诵经同属金刚界系，而大日经则属胎藏界系，此后即形成密教两部之形态。不空大力弘扬密教，范围南至广州，北至太原、五台山，更在长安、洛阳等地掀起密教风潮。又为密教经典而西行求法，由海路至锡兰，携回梵本一千二百卷，与鸠摩罗什、真谛、玄奘同为四大译经家。
唐末、五代近二百年间，战乱连年，佛教势力大受影响，经典翻译亦告停歇。至宋代，太祖、太宗一方面行重文轻武政策，一方面效法唐代欲宣扬国威于西陲，因而鼓励西行求法、重振译经事业。如沙门道圆游历五天竺费时十八年，于乾德三年（965）偕同于阗使者归国，求得佛舍利与贝叶梵经。建盛、继全等，于开宝四年（971）由西天竺归国，携回梵经、佛舍利、菩提树叶等。乾德二年，沙门继业等三百人同入天竺，开宝九年进呈贝叶梵经；同行之永光，携回西天竺王子“没徒曩”之上表文。
然此时印度因先后受阿富汗、伊朗等回教国家入侵，佛教遭受极大之打击，势渐衰微，来到西域、中国的僧侣多属末流之徒，除初期之法天、天息灾（法贤）、施护、日称之外，别无特殊传译人才。又当时西行僧侣多抱持朝礼圣地之心态，归国后竟无一人参与译经工作，故咸平六年（1003）顷，开封知事陈恕上表建议，西行者须先予以考核、试经。
太平兴国七年（982），太宗敕令内侍郑守均于太平兴国寺设立国立译经院，称为传法院，由天息灾、法天等主持。据佛祖统纪卷四十三载，院内置九种译经职位：(一) 译主，宣读梵文。(二)证义，评量译主所宣读之梵文。(三)证文，查验译主之朗诵有无错误。(四)书字梵学僧，听受梵语，写出同音之华语。(五)笔受，将梵音改译为华语。(六)缀文，将梵语连缀为通顺之华语。(七)参译，考虑梵华文句之异同，避免产生矛盾。(八)刊定，校订经文。(九)润文官，润饰经文，由善于文词之官吏任之。所译之经典，或受西域、天竺之影响，半数以上属于大乘密教系统。
法天系中天竺人，开宝六年携梵本至汴京，译有大乘圣无量寿决定光明王如来陀罗尼、最胜佛顶陀罗尼、大方广总持宝光明、七佛、金刚手菩萨降伏一切部多大教王等经。天息灾系迦湿弥罗国人，太平兴国五年至汴京，译有圣佛母小字般若波罗蜜多、大乘庄严宝王、大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨、妙吉祥最胜根本大教王等经。
施护与天息灾相偕至汴京，译有广释菩提心论、大乘二十颂论，及守护大千国土、遍照般若波罗蜜等经，又其所译一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经三十卷，即系唐代不空所译三卷金刚顶经之补译本。日称系天竺人，仁宗庆历六年（1046）至汴京，译有大乘集菩萨学论，及十不善业道、诸法集要、尼干子问无我义等经。
传法院于神宗元丰五年（1082）废止，计译出佛典七二七卷。其后佛教界多致力于刻印藏经，翻译之梵典数量极微，仅系零星、个别之译述，与隋唐兴盛时代之佛教势力相较，宋代之佛教仅止于守成而已。（参阅“取经”3094）
(一)印度：诗称为伽陀（梵ga^tha^ ），意译偈颂， 因长音、短音、排列法之不同而有各种分类。概言之，诗系依据韵律法则而形成者。最古之佛教诗为法句经（巴Dhamma-pada ）与经集（巴Suttanipa^ta ）。
诗通常可分即物、即兴两种。诗中或含有关人生之警觉教诫，或为内心状态之描写。长老僧之诗收于长老偈（巴Thera-ga^tha^ ），其中颇多求道心愿之产生、修道之经过、自然景物与内在的交感之美、心境等之描写。大乘佛教诗人马鸣（梵As/vaghos!a ），其诗具有清雅哀婉之风格；大乘诗一般具有高度叙事诗之特性，马鸣所作之诗即有此特质。
(二)中国：我国佛教诗歌之特色，大多在于描绘禅僧开悟之心境。如碧岩录第三十七则“盘山三界无法”之公案所附雪窦之诗（大四八·一七五中）：“三界无法，何处求心？白云为盖，流泉作琴。一曲两曲无人会，雨过夜塘秋水深。”此诗意境极高，且深得翰林学士苏东坡佳评。此系以内在心境托付自然景况，并以之象征思想境界之杰作。另如天童如净禅师之“风铃颂”：“浑身是口挂虚空，不问东西南北风；一等为他谈般若，滴丁东了滴丁东。”亦为脍炙人口之禅诗。
(三)日本：以江户时代之禅僧良宽，与日莲宗僧元政为代表人物。良宽于其诗“病起”中，曾有“人命如桃花，人生如江河”之譬喻。其诗如下：“一身寥寥耽枕衾，梦魂几回逐胜游；今朝病起立江上，无限桃花逐水流。”元政之诗大多收于草山集，其诗充满思母之情，于“对月思归”中歌吟：“逐月乘风出竹扉，故山有母沾泪衣；松间一路明如昼，遥知倚门望我归。”此种歌颂自然与内心之境，系佛教诗之特色，亦可谓东方人作诗之共通性格。
印度、我国及日本之佛教诗人甚多。通常，杰出之佛教人物大多为杰出之佛教诗人。如佛教之教祖佛陀，其自身即是一位杰出诗人。玆列举佛教史上较具代表性之诗人于下：
(一)原始佛教：经典中被推定为佛陀自身所说者，皆以诗偈（梵g^atha^ ）形式记述，如法句经（巴Dhamma-pada ），全经皆以诗偈构成。 此一特殊文体形式，或因当时不用文字记载，然为便于记忆，遂采诗句形式。此外，可说诗人之特质亦即佛教教团之特质。佛陀弟子大多能作诗，且常以诗歌唱咏其宗教心境。此类诗偈流传至今者有长老偈（巴Thera-ga^tha^ ）、长老尼偈（巴Ther 勹-ga^tha^）。佛陀弟子中，最著名之诗人鹏耆舍（巴Van%g 勹sa，又作婆耆舍）常以即兴之诗偈赞叹佛陀与佛弟子。增一阿含经卷三（大二·五五七中）：“我声闻中第一比丘，（中略）能造偈颂叹如来德，所谓鹏耆舍比丘是。”
(二)大乘佛教：大乘佛教之宗教改革运动即具有极浓之文学性格。历代以来，诗人辈出，以诗偈撰成之经典亦甚丰硕。其中，尤以马鸣（梵As/vaghos!a ）为代表人物。其所著佛所行赞（梵Buddha -carita ），即以诗歌叙述佛陀之传记。马鸣另一名著孙陀利难陀诗（梵Saundarananda -ka^vya ），则以佛陀异母弟难陀及其妻孙陀利之故事为题材所作之美丽叙事诗。其后，马鸣学派之诗人摩咥里制吒（梵Ma^tr!cet!a ）作有四百赞（梵Catuh!s/ ataka -stotra ）与一百五十赞佛颂（梵S/ata -pan~cas/atika^-stotra ），迄今为止，此两篇佛颂受到全印度诗人之赞叹。我国求法僧义净于其南海寄归内法传卷四曾云（大五四·二二七中）：“西方造赞颂者，莫不咸同祖习，无著、世亲菩萨悉皆仰止，故五天之地初出家者，亦既诵得五戒、十戒，即须先教诵斯二赞，无问大乘、小乘，咸同遵此。”至四世纪时，圣勇（梵A^ryas/u^ra ，亦属马鸣学派诗人）以佛陀之本生故事为题材，作成本生鬘论（梵Ja^takama^la^ ）。一○四○年顷，迦湿弥罗诗人克薛门特罗（梵Ks!emendra ）作譬喻集（梵Avada^na -kalpalata^ ）。
(三)中国佛教；唐代诗人王维、白居易等，留传极多佛教诗。此外，居于始丰县天台山国清寺寒岩中之奇僧寒山，其寒山诗三卷，可谓句句皆具独特之风趣。至宋代，禅僧辈出，杰出之诗作不胜枚举，大多收于碧岩录。其中以雪窦重显（980～1052）之诗风，被赞为具有翰林学士之风。
(四)日本佛教：平安时代之著名诗人，有撰写梁尘秘抄二十卷之后白河法皇，与唯信房集之作者大原藤原赖业（寂然）。于镰仓时代，亲鸾以和赞著称于世。至室町时代，以五山文学最具盛名，尤以雪村友梅、绝海中津、义堂周信为当时杰出诗人。优秀之作品有岷峨集、蕉坚稿、空华集等。江户时代，曹洞宗僧良宽既长于和歌，亦擅于汉诗。另有日莲宗僧深草元政（日政）亦为一时诗坛泰斗，著有汉诗集（草山集）。（参阅“佛教文学”2673）
(一)印度：印度民族固无史书，然以梵文佛典中文殊师利根本仪轨之王授记品（Ra^javya^karan!a-parivarta），与锡兰佛教史之大史（巴Maha^vam!sa ）、小史（巴Culla-vam!sa ）为例外。其中，王授记品系释尊时代至八世纪顷之印度王统史。此外，各类史话亦散见于佛教经律典籍及注释书。而于西藏史料中可见丰富的印度、西藏佛教史。其中，布顿（藏Bu-ston ）之史书著作尤多，乃为组织印度佛教史之根本资料。
(二)中国：我国自古重视历史，历代所传佛教史书亦浩瀚广博，属纪传体者，有梁代宝唱之名僧传、慧皎之高僧传等；属编年体者，有宋代志磐之佛祖统纪、元代念常之佛祖历代通载等；近于纪事本末体者，有宋朝赞宁之大宋僧史略等。此外，隋代灌顶之隋天台智者大师别传、唐代冥详之大唐故三藏玄奘法师行状等别传，皆可作为史书之补助资料。又如记载一宗相承之纪传，有唐代海云之两部大法相承师资付法记、宋代道原之景德传灯录等。有关一经或一宗信仰之杂传集者，有唐代惠详之弘赞法华传、法藏之华严经传记、宋代戒珠之净土往生传等。感应传方面，有宋代非浊之三宝感应要略录等。其他尚有梁代僧祐之弘明集等奉佛排佛之佛教史专题资料。
(三)日本：属纪传体者，有师蛮之本朝高僧传、师练之元亨释书等。属宗派史者，有丰安之戒律传来记、凝然之净土源流章等。属别传者，有元开之鉴真过海大师东征传、真济之空海僧都传等。属灵验传者，有镇源之大日本国法华验记等。此外，最澄之内证佛法相承血脉谱、杲宝之玉印钞、静见之法水分流记等，系属血脉系谱。兴福寺别当次第、天台座主记等，属于僧官职务之补任类。御八讲记、大佛供养记等，属于行事记录。真蕊之荫凉轩日录、崇传之本光国师日记等，则属日记类之史传资料。
又作佛教丛书。系十九世纪末叶至二十世纪前半，在苏俄所刊行之佛教原典、图版及翻译等之丛书，原名 Bibliotheca Buddhica。
自西元一八二六年，英国学者荷吉森（Brian Houghton Hodgson）在尼泊尔等地发现佛教梵文原典以来，梵文佛教教典之研究日益盛行。英国牛津大学之牛津逸书（ AnecdotaOxoniensia）、印度之印度文库（Bibliotheca Indica）、印度佛教圣典及人类学会（Buddhist Text andAnthropological Society of India）等均于此际创立、刊行。此佛教文库为圣彼得堡（St. Petersburg）学士院之附属事业，其特色即在于校订佛教梵文原典。已陆续出版者甚多。［Emeneau： A Union List ofPrinted India Texts and Translations in American Libraries，American Oriental Series vol. 7,1935］
指带文学色彩之佛教典籍。部分学者将所有佛教圣典皆由文学方面加以考察，如此固有失于广泛之嫌，然观初期之经典，如简洁金言集之法句经，故事性浓厚之譬喻经、本生经，或构想雄伟瑰丽之维摩、法华、华严等诸大乘经，无疑均属富于文学色彩之圣典。
以梵文写成的原典，堪称文学佳作者，有二世纪马鸣（梵As/vaghos!a ）之赞叹释迦佛的“佛所行赞”（梵Buddha -carita ），为印度古典文学之先驱；以舍利弗与目连为主题而编成之戏曲“舍利弗之所说”（梵S/a^riputra -prakaran!a ）；以佛陀异母弟难陀之故事为题材所作之美丽诗篇“孙陀利难陀诗”（梵Saundarananda -ka^vya ）。此外有七世纪戒日王（梵S/i^la^ditya ）之佛剧“龙王之喜”（梵Na^ga^nanda ）等。又六世纪文法家坎德拉哥明（梵Candragomin ）之文典为佛教国家最普及之梵语文典，西元七、八世纪顷，有佛教徒阿摩拉新哈（梵Amarasim!ha ）所著之梵语辞典，其解说书达五十部之多。在巴利文方面之原典有五世纪大学僧佛音之“法句经注”、“本生经”等。
汉译经典中，如鸠摩罗什之译本，文笔优雅流畅，堪称翻译文学之杰作。文学家描述有关佛教之作品，举凡僧徒礼赞、忏仪之类，优秀之作颇多。同时以文笔知名之师僧辈出，如隋代之法周，唐代之慧净、皎然，五代之齐己、贯休、希觉，北宋之思悦，元代之昙噩、大圭，明代之德言，清代之智朴、圣通、照常、读彻等。唐代以降，禅僧每将自己之悟境假托偈颂表达之。俗讲使用的变文则成为我国通俗文学渊源之一。此外，伴随佛教传入之梵文学知识，并于我国发展成反切法与韵图。（参阅“佛教诗人”2694、“敦煌变文”4971）
印度自古已见舞蹈之记录，如梨俱吠陀中所述。今由佛传文学中描写之宫廷歌舞，可知在佛陀时代业已普遍，然佛教教团禁止僧侣行歌舞音乐或观听，此规定见之于沙弥十戒中，在家佛教信徒则不在此限。由马鸣所编之佛剧“舍利弗之所说”（梵S/a^riputraprakaran%a ），戒日王（梵S/ri^hars!a ）编的“龙王之喜”（梵Na^ga^nanda ），或从本生谭（梵Ja^taka ）文学之记载与描述，乃至山琦（梵Sa^nti ）遗迹之雕刻、阿旃多石窟（梵Ajanta^ ）之壁画等，皆可了解佛教徒舞蹈之情形。然在印度，舞蹈之传统系以印度教寺院为中心而发展，并无特别独立专属佛教之舞蹈。
有关舞蹈最古之文献为婆啰多剧论（梵Bha^rati^ya Na^t!yas/a^stra ，三至四世纪），其内容记载印度传统舞蹈之起源与发展。印度舞蹈与宗教之结合，始于作为主神湿婆（梵S/iva ）之献礼。现今印度举行传统古典舞蹈以如下四处为代表：(一)巴拉德纳泰姆（Bha^rata Na^t!yam），(二)迦达迦利（Katha^l勹），(三)迦塔库（Kathak ），(四)摩尼普里（Man!ipur勹）。此类传统舞蹈皆取材自大史、罗摩耶那叙事诗，与吉栗瑟拏（梵Kr!s!n!a ）神话之宗教文学等。至今缅甸、泰国、印尼等地之舞蹈亦继承其传统，然尚未发展成佛教舞蹈。
另于西藏喇嘛教，有专门用于祭礼之舞蹈，俗称跳鬼，亦用于祈病延寿之时。行祭仪时，舞者至少有一人，至多可达十六或二十人。舞者头戴鬼、兽等面具，身着华丽之服饰，舞姿亦有优美如天女者。其种类有供养舞、地镇舞（奠基仪式之舞）、拂恶鬼舞等，乃起源于九世纪顷，西藏恶王朗达磨（836～841 在位）欲灭绝佛教，而大肆毁寺杀僧，时有喇嘛吉祥金刚（藏Dpal-gyi rdo-rje ）佯装以奇妙舞蹈献王，且舞且行，渐逼近后，趁王不意，将之射杀。恶王死后变为精灵，常出入寺中作祟，故后世多行此舞以驱王之恶灵；久之，成为喇嘛教特殊祭仪之一。
韩国佛教，于李朝时代（1392～1897），梵呗极为盛行，佛教舞蹈“僧舞”亦随之大为流行。僧舞之起源极早，至少在高丽时代（936～1391）即有此一佛教舞蹈存在。李朝时代最值得瞩目之佛教舞蹈，即世祖时之“莲花台舞”。此莲花台舞乃世祖五年（1460）时与“灵上会上曲”同时制作者，据“慵斋丛话”一书记载，可窥知其梗概。即先于舞台布置香山、池塘等，复于周围绘上彩花图样，悬挂灯笼，东西二边并安置两对莲花，舞妓即于其中翩翩而舞，其间并有吟唱南无阿弥陀佛或观音赞等佛偈以应和者。李朝末年，佛教界更大力推广梵呗与“施风舞”，然至西元一九一○年日本侵占韩国后，发布“朝鲜总督府寺刹令”，制定各本山之管理条文，同时亦禁止僧侣之梵呗、舞蹈等活动。
在日本，经印度、西域、中国、韩国而传入之舞蹈，常被用为佛教仪式、供养、布教之具，而发展为一套独特之佛教舞蹈。例如伎乐乃推古朝从百济传入之无言假面舞乐，圣德太子以之为佛教舞乐加以奖励。舞乐系传自中国之雅乐，改作于平安时代。圣武朝，印度婆罗门僧菩提仙那（梵Bodhisena ）与林邑僧佛哲（Fattriet）至日本，传授源于印度之“林邑八乐”，由是日本佛教舞乐隆盛。林邑八乐即：菩萨、迦陵频、陵王、安摩与二舞、倍胪、拔头、胡饮酒、万秋乐等，皆取自佛教之材料。此外，唐乐之“散手破阵乐”亦属佛教舞乐之一种。猿乐（散乐）系源自印度、西域之舞乐，于奈良时代由中国传入。平安时代则有咒师艺、田乐等，其时佛教行事逐渐艺能化，乃至成为专门之演艺活动。咒师艺包含龙天手、毗沙门手、鬼手等。又咒师艺、今样、白拍子等皆衍生于猿乐，久之相互融合产生歌舞剧之“能”；“能”复与滑稽艺之“狂言”合并为“能乐”，成为日本独特之舞台艺术。此外，佛教僧侣为教化民众而发展出特殊之布教舞蹈，即一面念佛一面咏唱和赞，复敲叩钟鼓，舞之蹈之，此类布教舞蹈统称为念佛踊、念佛跃、踊念佛、踊跃念佛、欢喜念佛。如天台宗之空也所创之空也念佛（又称钵叩念佛）、时宗开祖一遍（1239～1289）之踊念佛、唱咏法华经经题而舞踊之题目踊、京都修学院之大日踊、盂兰盆会时之盆踊等，皆为佛教舞蹈结合日本乡土艺术所呈现之民俗舞蹈，亦为今日日本文化极为特殊之一环。
印度称医学为医方明（梵cikitsa^ -vidya^ ），乃五明之一。佛典中提及之医术，亦属此一系统，增一阿含经卷十二、金光明经卷三除病品等，皆载有三大患三良药（三种妙药）之说。另从法华经卷五之良医喻亦可见印度医术之大端。此外，有关僧尼受戒、安居等行持规定之“二十犍度”中，其第七项“药犍度”（又称医药法）即详载比丘患病之种类、对治诸病之处方、病中饮食等种种规定。南海寄归内法传亦举出“八分医方”，归纳印度古来各种诊察投药之法。
大藏经所收有关医疗治病之典籍有佛医经、疗痔病经、咒齿经、咒目经、咒小儿经、除一切疾病陀罗尼经、迦叶仙人说医女人经、治禅病秘要经等。释尊时代之耆婆（梵Ji^vaka ）即为诸经所举之名医代表，释尊及其弟子皆曾接受耆婆之治疗，传说耆婆亦曾自死妇腹中救活胎儿。北本涅槃经卷八载有切开盲人眼膜用之医学器材“金篦”，其后成为密教修法之用器。西藏大藏经丹珠尔中之医方明部（藏Gso-rig-pa ）亦收有龙树百治疗法等数部医书，西藏、蒙古等之学问寺中，大多设有医学部。
相传后汉译经家安世高亦精通医术，曾将印度医学与佛教同时引入中国；在隋书经籍志中，亦收录龙树菩萨药方、婆罗门诸仙药方等。唐代医书千金方中，亦揭橥上述之三大患等说法，明代本草纲目亦多参照佛典中之植物名。［修行道地经卷六、四分律卷三十九、摩诃僧祇律卷十、大唐西域记卷二、佛教医学（日本大日向大乘着）］（参阅“医方明”6628）
(一)印度：初期佛教教团之行事，如布萨、安居、自恣，及出家、授戒等作法，此仪礼依然行于今日之南传佛教界。昔时阿育王举行五年大会（梵pan~ca -va^rs!ika-maha ，又作般遮于瑟会），每隔五年，王者行祭必召请众僧行布施供养。后世亦行于印度、西域。关于释尊之葬仪，则依释尊遗诫，以转轮圣王之葬法葬之。依南海寄归内法传卷二载，印度比丘逝后皆行火葬，念诵无常（三启）经。南传佛教界于每年释尊之降诞、成道、涅槃等纪念日行卫塞祭（巴vesa^kha-pu^ja^ ）。
(二)中国：据后汉书卷一○三陶谦传载，汉献帝时，笮融每于浴佛（灌佛）之后，即设饮食以供养之；又如三国吴之支谦有梵呗之制作；西晋之耆域等神异僧之咒愿与祈诚，凡此种种，皆为一种当然之佛教仪礼。此外，前秦有道安举行之讲会，后秦有法羽之烧身供养。又有东晋慧远之白莲社，为集会结社之先驱。南北朝时，除舍身、放生、祈雨、行像、唱导之外，尚有八关、华严、盂兰盆等斋会，与涅槃、大般若、金刚、般舟、法华、金光明、大通方广、虚空藏、方等陀罗尼等忏法，与药师斋忏、婆罗大斋忏、龙华会、无遮大会等法会。隋唐时代有“内道场”之设置；又因儒佛道三教之论诤，而有“帝王诞节三教谈论”之仪礼。此外，以百姓为对象之讲演亦已流行，称为俗讲。其他如祈雨、舍利供养、上元燃灯、仁王行道、法华道场、药师道场、塔忏法等。五代、宋代时有行香祝寿、千僧斋、水陆大斋、燃灯会、忌辰道场等法会，法华、金光明、普贤等忏法。民间则流行谈经、弹唱因缘等。另于辽、金等二国，除水陆会、龙华会、瑞佛、佛牙等之供养外，一般民间则屡有千人邑会之情形。至元、明时代则有三学讲、三禅会、资戒会、水陆无遮会、般若圆觉法会、龙华会、华严会、弥陀、法华、大悲、光明、楞严等忏法，和祈雨、燃指烧身断臂等。明洪武十六年（1383），曾制定瑜伽显密之佉式仪戒。近代则有焚香拜佛、涅槃会、迎佛会、观音会、佛生日灌佛放生、龙华会、翻经会、盂兰盆会、地藏王会、放焰口、腊八节等行事之传承。
记载此类仪礼作法之典籍，现存而较盛行者有梁诸师之慈悲道场忏法、隋代智顗之法华三昧忏仪、康代善导之净土法事赞、宗密之圆觉经道场修证仪等。密教则有收录印度以来各种护摩（火祭）作法及有关瑜伽、印明等之仪轨，禅宗有元代德辉整理之敕修百丈清规。
于喇嘛教界，一年中之行事有一月四日至二十一日之祈愿会（藏Smon-lam ，又作无遮供养）、四月十五日之成道与涅槃会、六月四日之初转法轮会、九月二十二日之兜率下生会、六月一日至七月十五日之安居等。此外尚有六月四日莲华生上师之降诞会、十月二十五日宗喀巴之涅槃会等祖师会。学问寺则有三月十五日之时轮学部春季大会等各学部之集会（其日期则因地而异）。
(三)日本：平安朝以前之佛教仪礼，大多受我国隋唐以前之影响。官营以外之法会常有将其功德回向予天皇、国土、万民平安之风俗，此类法会称最胜会（御斋会）。另外尚有仁王会、法华会等以护国为中心之法会，与即位灌顶、玉体加持等以天皇为中心之法会。又如药师、吉祥、观音、地藏、释迦、阿弥陀等佛名之忏法悔过法会。维摩会、梵网会、华严会、季御读经、讲经、安居、布萨、斋会等之敕修法会。追善庆赞、写经、放生、灌佛、涅槃、盂兰盆、燃灯、舍利等之诸供养会与各宗之祖师忌等。镰仓以后，各宗独自之仪礼大增。更由于佛教之弘通，而有和语之讲式、和赞之流行。其后又因与神道结合，而产生神前读经、神道灌顶之仪礼。至于御影供、报恩讲、十夜、会式等，则逐渐倾向民间化，例如与民间行事结合之大念佛、盆踊、说教节等，为一种普及各地之民间娱乐。
有关僧侣之葬法，于敕修百丈清规等书，皆有详细叙述。而百日、小祥（死后满一年，又称一周忌）、大祥（死后满二年，又称三回忌）等佛事则始自宋代。日本平安朝以来读经或念佛之吊葬已普遍流行，另亦增加十三回忌、三十三回忌等忌日。近年更有佛化婚礼之推广。
各佛教国家内，与佛、菩萨及历代高僧大德有关之处所及建筑物，其遗存今世，足供后人瞻仰凭吊者，称为佛教遗迹。
(一)印度：古印度阿育王于佛陀降诞、成道、初转法轮、涅槃等地筑塔，后又加上佛陀说法处祇树给孤独园、曲女城、王舍域、广严城等四处之塔，合称八大灵塔。见于法显、玄奘之记载。
(二)中国：高僧之遗迹有慧远之庐山、菩提达摩之少室山、昙鸾之玄中寺、智顗之天台山、慧能之曹溪南华寺；菩萨显现之遗迹有文殊之五台山、观音之普陀山、普贤之峨眉山、地藏之九华山等。
(三)日本：有圣德太子之法隆寺、最澄之比睿山等遗迹多处，中世以后，空海之四国八十八所、法然之二十五灵场、亲鸾之二十四辈等处，亦列为重要遗迹。［Vincent Smith: Asoka,the Buddhist Emperor, 1901; SirAlexander Cunningham： TheBhilsa Topes, 1854; J. Hackin:Nouvelles Recherches Arche/ologiques a/ Ba^miya^n, 1933］
佛教艺术导源于印度工巧明业。自原始佛教至部派佛教时期，由于戒律中（沙弥十戒）有“远离观听歌舞”之明文规定，故未能建立艺术发展之基础，而仅限于佛足、金刚座、菩提树等之雕画，以为佛陀之象征。约至纪元前后，大乘佛教兴起之时，雕刻、建筑、绘画、工艺等艺术活动始随印度都市工商业与部分进步派僧侣之革新精神而兴起，打破以往小乘时代不敢模拟佛像之观念，而普遍塑造佛像供养礼拜，佛教艺术乃藉造像而大兴。
印度佛教艺术可大别为兼具希腊、印度、大夏、安息等艺术素质之犍驮罗艺术与印度佛教艺术。至笈多王朝（302），以摩揭陀为中心，统一印度，印度本身之艺术乃与犍驮罗艺术先后依附于佛教而东传我国。至隋唐之世，无论佛教义理或艺术均已与我国人性情精神相结合，并融入我国特有之情操与气度，使佛教艺术衍为纯中国之型态。
就佛教艺术发展之广大范围与源流而言，可略分为三大系统：(一)小乘佛教艺术，其艺术主体系以根据初期佛教遗物崇拜为基础之佛塔建筑，另于绘画雕刻方面则多以本生谭、譬喻故事为主题，直至后来佛像制作普及后仍持续此一倾向。此系统包括锡兰与东南亚等南传佛教诸国。(二)以尊像之制作与崇拜为中心之大乘佛教艺术，源于印度，经中亚而开展至中国、日本。然于中亚与我国之初期，小乘佛教艺术之色彩甚浓。 (三)密教艺术，约始于七八世纪之印度，其中一流系经中国而传入日本，成为日本平安、镰仓时代之艺术主流；另一流系经尼泊尔传入西藏而展开喇嘛教特有之艺术风格，其后亦扩及蒙吉、东北等地。
若纯粹就大小乘佛教艺术之特性而言，则小乘佛教艺术多指印度之初期艺术与锡兰等南传佛教诸国之艺术。如前所言，其艺术主体多以佛塔为中心，其时亦有部分佛像之制作，然佛像所呈现之风貌样态乃历史性之佛陀形像；与之相对者，为呈现多样化风貌之大乘佛教艺术，其佛像制作则以呈现理想化之佛菩萨诸尊等尊像崇拜之雕像、画像为主。又随大乘佛教各宗派思想之发展，而有净土宗艺术、法华经艺术、禅宗艺术、密教艺术等各具特色之宗派艺术产生。以密教艺术而言，最大特点在于其宗教仪礼与艺术密不可分之性质，如密教修法中之本尊像、诸尊图像等，实乃密教艺术最重要之主题。此类尊像多为印度教之诸神转变而来，入于密教后，复扩增其尊像种类，并变化其形像（如多面、多臂之异型尊像，与怒发忿颜、手持武器之忿怒像）。上记之外，密教随修法所需之曼荼罗而依准经典、仪轨之记载，描绘出各种曼荼罗图像，如两界曼荼罗、尊胜曼荼罗、北斗曼荼罗等，此类曼荼罗图像普遍流行于西藏、中国、日本。又各类密教修法之法器，如金刚杵、铃、幢、铎、铙钹、炉、宝珠、花鬘、真言符印、摩尼轮等，亦为密教艺术不可少之一环。要言之，密教艺术各种复杂变
化之特色，使之于整体佛教艺术中占有重要之角色。
若就一般艺术之分类而言，约可将佛教艺术分别为建筑、雕刻、绘画、工艺等数种，兹分述如次：
(一)建筑：据传世尊在世时已有具备本殿、寮舍、仓库、客室、火屋（厨房）、经行堂、温室（浴室）、前堂、莲池、病室等设施之祇园精舍，惟事实不详。当时遗留下来之建筑主要有塔（梵stu^pa ）、塔院（梵caitya -gr!ha ，制多堂）、僧院（梵viha^ra ）、尖塔（梵s/ikhara ）等，通常组合三、四种即可构成一个伽蓝，主要建材为砖、石材。
就建筑型态而别，大抵佛教建筑有塔、石窟、僧院、玉垣、门、石柱、幢、曼荼罗等类型：(1)塔，意译坟、庙、高显处，营建源于对佛陀舍利之崇奉，故具有佛教崇拜之独特风格，为佛教特有之建筑，通常皆为佛教建筑群（伽蓝、寺院）之中心。样式有自然之圆形，半球形覆钵式（始于阿育王时）、方形等。材料则印度古塔多内部积累土石，外部蔽以板石或泥灰。半球形覆钵式即印度之古塔，最重要之遗构可见于山琦遗迹，塔之最中心处埋藏舍利容器，四周围以栏楯，塔门敞开。通常古塔平面之直径比
塔之高度大，此系其最大特色，其后始逐渐增高。如犍驮罗式建筑于数重基坛上之覆钵式塔，其圆筒高度已显见增高，且基坛呈方形，凡此皆由纯粹古塔形制变化而来。此一形制传入我国后，可见于砖造或石造之雁塔、喇嘛塔等。另如我国、日本所遗存之木造塔婆（通常有三重塔、五重塔）亦为此一塔制之变化型态。此外，密教、日本之木造多宝塔、石造五轮塔、宝箧印塔等则为塔制之新形式。(2)石窟，于小乘石窟中，以跋阇（Bhaja）、康打哩（Komdane）为最古；我国则以大同云冈石窟最奇伟，系北魏、隋朝之遗迹，此外尚有河南洛阳龙门、巩县、南京栖霞山、山西太原天龙山等处。石窟内部，遗存有丰富的尊像雕刻、装饰、壁画等，充分显现出佛教艺术之综合风貌。(3)僧院，梵语viha^ra，又称僧坊。有单独僧房、单
层僧院、平地僧院、重层僧院等四型。岩窟中亦有遗存之遗例，较常见者有三面围成之正方形，中央为空间广阔之中庭，与我国、日本三面僧坊之形制极为接近。另有由四面配置整然、围绕中庭之四面僧坊，此一形制系由犍驮罗逐渐普及于中印度。印度之僧院初时为木造，后渐采用石造，我国与日本则一般为木造。于僧院中，另有祠堂、讲堂等大众生活所必需之建筑，通常由此等堂塔组为一伽蓝而形成一寺院。然在我国，多以七组堂塔为一单位，乃所谓七堂伽蓝之制，其后亦传入日本。一般而言，七堂之种类与配置并无定规，常依宗派之别而累增，或改变用途、名称、型态式样等。(4)玉垣，又作周垣，凡伽蓝、塔、僧房等建筑物周围均有石质玉垣围绕，通常由石格、贯及地覆构成，上施以极细微之浮雕，构图多取狮、象、牛、马等动物及法轮、菩提树、本生谭等。(5) 石柱，阿育王曾刻诏书、法敕立于国境。柱端钟形，上载象、狮、轮宝等。(6)幢，梵语dhvaja，意译旗、标志。于印度，幢之样式类别有三种：1.形状如旗，2.塔盖左右各树一斜竿，3.塔前左右各树一石（如我国长方形碑）。(7)曼荼罗，形像曼荼罗有以金、银建造者，形制则有圆坛、方坛、莲华坛、三角坛等。
各国之佛教建筑常因各地人文及地理因素而各显特色。锡兰之遗存建筑与印度大多相同，缅甸、泰国、柬埔寨等地，则杂有木造建筑，爪哇之婆罗浮图（Boro-Budurl ）为一表现密教九层曼荼罗之大规模石造建筑。西藏之大寺院，多建于山麓斜坡上，配置有多种建筑，连接在一起，呈现一种欧洲风格之市街景观，特色为塔身下部尚有一细小之喇嘛塔。我国之佛教建筑多仿皇宫式之建筑，其典型设计多以主要建筑物整齐、对称地配列左右两方，山门与天王殿、大雄殿、法堂、方丈等呈一直线并列，其左右分别设置钟楼与鼓楼、伽蓝殿与祖师殿、客室与云水堂等。塔为多层，建于伽蓝外。材料以木、砖为主，屋瓦大多加上彩色涂绘。我国著名的佛教建筑中，如建于魏孝明帝熙平元年（516）之永宁寺，被誉为“此寺精丽，阎浮所无”。又我国之佛教建筑，可谓为中国佛教艺术之大观，盖因印度亦无如此诸堂整齐、蔚然壮观之佛教建筑。其他诸国，如韩国、越南之佛教建筑，可说系承袭我国之样式；满蒙则杂有西藏与中国之风格。日本之佛教建筑亦模仿我国之样式，且多采用木造，初期建筑呈现左右整齐对称之配列，塔多半配置于伽蓝内。平安朝以后，除禅宗寺院外，伽蓝之配置则多倾向自由化。至于细部之式样，平安朝以前为和式，镰仓时代以后则有唐式、和式、天竺式三种，后来为和式与唐式混合之普通样式。昭和以后采用钢筋混凝土建造。
(二)雕刻：于世尊涅槃后，佛徒多以金刚座、菩提叶、法轮、佛足、伞盖等为膜拜对象，直至西元一世纪中叶，始渐流行佛像之塑造。迨四、五世纪阿摩罗婆提（梵Amaravati ）之大塔，其栏楯有佛形像全具之佛传图。于印度，雕刻艺术之遗品最著名者为旁遮普之阿旃多石窟（梵Ajanta^ ）之雕像，阿旃多素有“东方艺术之宫”的美称，石窟内部多壁画，外部则多雕刻，其人物表情均极庄严生动，富有浓厚的宗教气息。又印度以北之佛教造像则具犍驮罗艺术风格。此外，阿富汗喀什米尔之巴米羊（ Bamian）遗迹，保存世界著名之崖壁大佛像，高达五十二公尺余。其他如柬埔寨之安哥窟、爪哇之婆罗浮图等，皆有雕造精湛之石雕艺术。于我国，历朝所凿造之石窟，内中多含大量造像。而我国石窟之造像艺术，初时甚受犍驮罗与印度之影响，至唐宋即完全表现中国风格之特色。此外，东晋戴逵父子，由泥塑而发明夹纻；北朝李雅、张岫先后塑造嵩山少林寺佛像与安阳万佛沟石窟造像；唐时杨惠之的塑像传神，凡此皆为后世塑佛树立良好规范。
(三)绘画：印度自古即有以画为业者。如阿旃多石窟之初期作品，即为佛教壁画之最早制作。例如第十窟之六牙白象本生图，可追溯为纪元前之作品。此外，残留于阿旃多第二期（五、六世纪间）、第三期（七世纪）等诸窟之绘画极多，其特色系由明暗之对比产生立体效果。另于锡兰悉耆利耶石窟（巴Si^giriya ）之供养天人图，可推定为五世纪所传留下来之壁画，其手法系属于阿旃多石窟绘画之技巧，此一风格系经由西北印度输入之希腊文化，与佛教文化相混合而产生之特殊艺术型态，故阿旃多石窟不仅成为印度艺术之宝库，亦成为远及中亚、中国、日本的佛教艺术之源流。如阿旃多石窟中之龙女传说图、飞天图等，甚至远如日本亦受其风格影响，如法隆寺之壁画、日野法界寺阿弥陀
堂之飞天图等。
关于佛画方面，最初约有本生谭、佛传图、帧像、壁画等四类。帧像之画法，系先于中央画好佛像，次于像下书写三归依之文，再次书写五学处、十二因缘，最后于像上书写二颂。通常佛画有三种用途：庄严、供作本尊、法具。大抵而言，一切佛像从其形体容貌之相好而言，均是相同，故区别各各不同之佛，主要由“手印”分辨。除相好与手印外，尚须注意度量，如全身长一二○分，肉髻高四分，面长十二分，颈长四分等。
我国历代名家多作寺院壁画，尤于唐代，当时画家若被任命绘制寺院壁画，必引为一生中之殊遇。著名之画家有顾恺之、陆探微、张僧繇、袁子昂、吴道子、李公麟等。惜以佛寺多为砖木所造，每易毁于兵燹水火，独西陲之敦煌、吐鲁番等地之石窟壁画得以幸免灾厄，灿然存在。西域出身之尉迟乙僧被誉为初唐第一位佛画家，常以独特之“远近法”绘制西域风之变相图。此外，我国禅僧之水墨画至今仍被画界所重，此类仅藉着上墨色来表现宇宙风貌精神之画风，可视为禅宗特有之风格，亦为中国艺术之奇葩。自宋以后，大型壁画之独特画风逐渐衰微，代之以禅宗祖师像、罗汉像，又在禅僧指导下，墨绘与书法因而发达，著名之禅画代表者有牧溪、梁楷、石涛、八大山人、渐江、玉涧等，彼等绘画技巧之特出、气慨之壮大，予画界极大之影响。其中尤以石涛最具代表性，其“一笔画”之绝创，为我国禅画最佳之写照。日本十五世纪室町时代即集我国宋代墨绘之大成，中心人物有如拙、周文、雪舟等。
(四)工艺：佛教历史中最古之工艺品为舍利容器，材料有金属（金、银、铜）、玉、石、木等，通常埋于佛塔之中；于印度，最早之遗品约为西元前四世纪之作品。我国与日本之塔婆，中间多埋有舍利容器。一般佛教所用之器具类，统称为佛具或道具，其种类样式繁多，以下略分七类统括之：(1)尊像之庄严具，如天盖、幡、花鬘、缨络等。(2)供养具，如香炉、烛台、花瓶、花笼、盘等。(3)乐器类，梵钟、金鼓、磬、铜锣、铃、木鱼等。(4)容器，如经箱、袈裟箱等。(5)僧侣之法服及所持物，如袈裟、锡杖、念珠、如意等。(6)密教之修法具，如金刚杵、金刚铃、羯磨杵、礼盘等。(7)与雕刻、建筑有关之作品，如橱子、佛龛、佛坛、灯笼等。
我国唐代前后，佛教与民间生活相结合，工艺方面固然大量制作法器与供具，一般生活器具亦皆渗入佛教艺术之成份。宋代因之，直至目前，即或略有变易，而佛教影响之因素仍不难判知。［佛教艺术论集（现代佛教学术丛刊(20)）、中国佛教艺术（国立历史博物馆）］